Свобода как метафизический страх

'"Размышления Шеллинга о свободе и бессознательном, о связи зла с человеческой свободой приобрели неожиданно новое звучание у мыслителя, отказавшегося строить спекулятивную систему и перенесшего всю эту проблематику на почву психологии, — у Серена Киркегора.

Как вообще совершается бессознательное действие? — спрашивает Киркегор, обращаясь к исходному вопросу Фихте. Знаем ли мы что-нибудь о том первом действии, благодаря которому возникает человек как самосознательное, т. е. духовное, свободное, существо? Можем ли мы «подсмотреть» или как-нибудь иначе дознаться, каково то состояние, которое предшествует рождению свободы ?

Как и Шеллинг, Киркегор в своих размышлениях о свободе обращается к произведениям Франца Баадера. У Баадера проблема возникновения человека как свободного, самосознательного существа ставится в форме теологического вопроса: как совершился переход из состояния невинности к состоянию вины? По мнению Киркегора, Баадер упускает из виду важный промежуточный момент и потому его объяснение неудовлетворительно. «При переходе от невинности к вине через понятие искушения бог ставится почти в экспериментальное отношение к человеку и упускается из виду промежуточное психологическое наблюдение, что промежуточное определение есть все-таки concupiscentia (вожделение), так что в конце концов скорее имеет место диалектическое рассмотрение понятия искушения, нежели психологическое объяснение более близких обстоятельств» (71, 39).

Что же это за промежуточное звено, никем до сих пор, по 'мнению Киркегора, не принятое во внимание? И что представляет собой состояние невинности, от которого совершается переход к состоянию вины? Невинность — это незнание, пишет Киркегор; но как можно утратить незнание, утратить в сущности то, чего нет?

Киркегор так отвечает на этот вопрос: «Невинность

есть незнание.

Состояние, предшествующее возникновению свободы, т. е. — вспомним Ф и хте - - с ам о с о з нан и я (Киркегор употребляет вместо этого понятие «дух»), — это, по Киркегору, состояние страха. Этот страх вызван не каким-либо конкретным предметом, ибо в состоянии невинности (незнания) не может идти речь ни о каком предмете для сознания, поскольку еще нет предметного сознания как такового; предметом страха является именно ничто. Страх есть та форма, в которой дано сознанию ничто. Ничто, а стало быть, страх, есть «реальность», которая побуждает человека выйти из состояния невинности и стать сознанием — духом. Фихте, анализировавший первый акт, благодаря которому рождается свобода, писал, что этот акт самопроизволен, что Я ничем внешним не побуждается к его осуществлению. «.. .Я само должно быть относящим началом, — писал он. — Оно непременно выходит, стало быть, единственно через само себя, без какого-либо на то основания и вопреки внешнему основанию из пределов ограничения... Сущность этого действия состоит в абсолютной самопроизвольности.. .» (3,

355).

Киркегор тоже подчеркивает отсутствие основания, побуждающего Я выйти из состояния «незнания», выражая это парадоксальным оборотом: основанием осуществления акта, кладущего начало свободе, является ничто. Таким образом, ничто из чисто отрицательного понятия, каким оно было у Фихте, превращается в понятие положительное. Именно страх, как субъективная форма переживания ничто, побуждает человека переступить границу, отделяющую невинность от вины, природу ат свободы.

в психологии, поэто му я должен обратить внимание на то, что оно совершенно отлично от боязни, испуга (Furcht) и подобных ему понятий, относящихся к чему-то определенному, в то время как страх (Angst) есть действительность свободы как возможность для возможности. Поэтому у животных нет страха. . .» (78, 40).

Введенное здесь Киркегором различение страха-тоски (Angst) как неопределенного, безотчетного, «метаф изи- ческого», предметом которого является ничто, и страха- боязни в XX в. было заимствовано экзистенциализмом. В работах Хайдеггера, Ясперса, Сартра эти два понятия также строго различаются: страх-боязнь представляет собой эмпирический феномен, в то время как страх-тоска является экзистенциально-онтологической характеристикой самого че ло ве чес ко го Я и связан с последней тайной свободы. Он есть форма переживания ничто, в нем человек соприкасается со своей конечностью.

Описать состояние, предшествующее акту грехопадения, пытался также и Шеллинг. «Животное, — писал он, — никогда не может выйти из состояния единства, между тем как человек в состоянии произвольно разрывать вечную связь сил» (48, 38). Вот как описывал Шеллинг состояние, предваряющее этот метафизический акт «разрыва вечной связи сил»: «Человек поставлен на вершину, где имеет в себе источник свободного движения одинаково и к добру и к злу: связь начал в нем — не необходимая, но свободная. Он —на распутье, что бы он ни выбрал, это решение будет его деянием; оставаться же в нерешимости он не может, ибо Бог не может не открыться, ибо ничто в мироздании вообще не может остаться двусмысленным. С другой стороны, он не в состоянии, по-видимому, и выйти из своей нерешимости, именно потому что последняя есть нерешимость. Должно, следовательно, существовать какое-то общее основание беспокойного влечения, искушения к злу, хотя бы оно и существовало лишь для того, чтобы в нем стали живы, т.

В своей характеристике «про межуточного состояния» Шеллинг идет дальше Фихте, но Киркегор отличается от него, как «психолог» — от теософа. Правда, «психологическое» исследование Киркегора в сущности имеет и свою философскую предпосылку, причем такую, которая выво-

дит Киркегора за пределы немецкого идеализма и дает основание для построения философии нового типа, получившей название экзистенциальной. Насколько Киркегор сам получил толчок для своих размышлений со стороны Фихте и особенно Шеллинга, можно видеть из всего изложен но го до сих пор. Теперь посмотрим, чем его рассуждение о свободе отличается от рассуждений Фихте и Шеллинга.

У Фихте Я полагает границу и выходит за ее пределы без какого бы то ни было основания, и, стало быть, можно сказать, что ничто не является основанием акта, полагающего начало свободе. Казалось бы, Киркегор повторяет то же самое, когда пишет, что ничто является основанием этого акта: по-немецки и по-датски оба положения звучат совершенно одинаково. А в то же время у Фихте ничто означает отсутствие реальности, а у Киркегора это понятие положител ьное, оно означает реальность, только совершенно особую. Пафос спекулятивной философии, в том числе и фихтеанский, состоит в том, чтобы познать мир таким, как он существует в боге, каким его видит бог. Конечно, у Фихте мы найдем больше отстраненности от «точки зрения бога», чем у Гегеля, но и Фихте принципиально стоит на точке зрения бесконечности, абсолютного знания, и с нее уже рассматривает все — и конечность вещей, и конечность самого человека. Последняя сама предстает с такой точки зрения, как момент бесконечности. Представители немецкого идеализма убеждены, что конечное существо не может постигнуть всего того, что постигает существо бесконечное, а вот последнее, напротив, вполне может постигнуть все то, что видимо конечному существу. В этом смысле конечность вполне и без остатка снимается в бесконечности (если употребить терминологию Гегеля).

Киркегор же обнаруживает, что существует такая реальность, которая невидима бесконечному существу, но видима конечному; эта реальность — ничто. Для бога ничто не выступает в качестве реальности, хотя он и творит из него мир; в той мере, в какой мир сотворен из ничего, он и есть (с позиции творца) ничто, ничтожество, иллюзия бытия. По Киркегору, нужно самому быть бытийно причастным к ничто, чтобы понять его как особую реальность: нужно быть для этого смертным, «созданным из ничего». Ничто открывается только человеку, и откры-

вается изнутри. Каким же образом оно открывается ему? В феномене страха, говорит Киркегор. Осмысление феномена страха поэтому открывает человеку основу его су-, ществования — направленность его к ничто; ничто — вот то, что предшествовало рождению человека, что составляло тайну его невинности, что побудило человека выйти из состояния невинности, переступить границу, отделяющую его от животного, вообще от всякого природного существа.

Собственно психологические наблюдения Киркегора представляют не меньший интерес, чем его философские размышления. Если в качестве философа он предшественник экзистенциализма XX в., то в качестве психолога его можно считать предшественником психоанализа. Рассмотрение киркегоровского понятия страха позволяет раскрыть специфический характер его учения, в котором философско-религиозный и психологический подходы оказываются тесно переплетенными.

Что же представляет собой страх, эта «глубокая тайна невинности»? Страх, говорит Киркегор, двусмыслен по самой своей сущности: он есть «симпатическая антипатия и антипатическая симпатия» (71, 41). Такой языковый

оборот, как «сладкий страх», «сладкий ужас», обнаруживает двойственный характер этого духовного явления. Переживание «сладкого ужаса» легче всего наблюдать у детей. «У детей этот страх обнаруживается более определенно, как тяготение к приключениям, к ужасному, загадочному. Тот факт, что есть дети, лишенные такого тяготения, ничего не доказывает; ведь и у животных его нет, и, чем меньше развит дух, тем меньше страх.

Ничто, объект страха, рождает у человека к себе двойственное отношение: с одной стороны, оно отталкивает, пугает его, с другой же — манит, притягивает: страх оборачивается влечением. Вот, оказывается, как дело обстояло: человек сам тайно любил то ничто, из которого, как повествует миф, бог создал его; оно его манило тем больше, чем больше он страшился его. Оно — ничто — искушало его, и, поддавшись искушению, человек, таким образом, сам выбрал себя, он в такой же мере сам сотворил себя, в какой является творением бога. Невинность и

есть, по Киркегору, такое двойственное состояние, переход от нее к виновности Киркегор поэтому называет диалектическим. «. . .Тот, кто становится виновным через страх, в то же время не виновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; и тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все-таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого» (71, 41).

В состоянии, которое предшествует акту самополага- ния человека как духовного, свободного существа, дух существует только как возможность. В отличие от общепринятого понимания этого состояния как блаженства (у Шеллинга, кстати, оно рассматривается как «первоначальное блаженство») Киркегор характеризует его как страх.

Фихте считал, что первым актом духа, полагающим его собственное бытие, является установление им границы, запрета; тут тоже диалектика: свобода начинается с запрета, с самоограничения. То, что Фихте осмыслял как логический принцип, Киркегор изучает как психолог. Пер во начально страх не имеет своего предмета, он есть чистый страх перед ничто. Но коль скоро страх налицо,

он порождает и предмет страха. Он принимает, говорит Киркегор, форму страха нарушить запрет. В связи с этим Киркегор дает характерное истолкование библейского мифа о грехопадении. Согласно библии, бог запретил Адаму вкушать плоды с древа познания добра и зла. Но этих слов бога, говорит Киркегор, Адам понять не мог, ибо в состоянии невинности он не знал, что такое добро и зло, и, стало быть, смысл слов не мог быть ему ясным. Знание различия добра и зла могло быть лишь следствием нарушения божественной заповеди. В таком случае, казалось бы, миф теряет свой смысл. Нет, говорит

Киркегор, все-таки не теряет. Ибо запрет бога реально

означает, что Адам почувствовал страх. В этом своем безотчетном страхе он воспринял то, что не мог воспринять сознательно, ибо еще не имел сознания. Его страх был страхом нарушить запрет и в то же время влечением его нарушить. Если эмпирически дело обстоит так, что запрет рождает страх и одновременно соблазн нарушить его, то философское рассмотрение вопроса, долженствующее выяснить происхождение самого сознания, исследующее сознание в тот момент, когда оно приходит от небытия

к бытию и когда, следовательно, не может идти речь об извне положенном запрете, ибо некому было еще такой запрет воспринять, такое философское расемотрение исходит из того, что страх рождает запрет, форма, в которой этот страх осознается, выступает как соблазн запрета.

Таким своеобразным путем Киркегор приходит к истолкованию тех состояний, которые в первобытном сознании связаны со священным запретом — табу (почти полстолетия спустя к близким выводам пришел 3. Фрейд). «Когда полагают, — пишет Киркегор, — что запрет пробуждает желание, то получают знание вместо неведения, ибо Адам должен иметь знание о свободе, поскольку у него было желание воспользоваться ею. Но такое объяснение приходит задним числом. Запрет страшит его, ибо запрет пробуждает в нем возможность свободы. То, что в состоянии невинности выступало как ничто страха, отныне вошло в него самого и снова есть некоторое ничто, а именно пугающая возможность мочь. Что же именно он может, об этом у него нет никакого представления; допустить противное, как это обычно и делается, — значит предполагать наличным то, что возникает позднее: различие добра и зла. Налицо есть только возможность мочь как высшая форма неведения, как высшее выражение страха, потому что это в высшем смысле есть и не есть, потому что Адам любит это и бежит этого в высшем значении слова» (78, 42 — 43).

Итак, страх есть возможность свободы. В страхе свобода уже присутствует, но, как говорит Киркегор, находится «в связанном состоянии» (там же, 47). Но она связана не чем-то внешним, она связана самой собой. Амбивалентность страха и есть выражение связанности свободы: если свобода выступает как влечение к ничто, симпатия к нему, то связанность предстает как отталкивание от него, как антипатия. То обстоятельство, что оба противоположных момента связаны воедино в феномене страха, как раз и является выражением связанности свободы самой собою. Как же разрешается амбивалентность страха? Как рождается действительная свобода из этой возможности?

«Страх можно сравнить с головокружением. Тот, перед чьим взором внезапно разверзается зияющая пропасть, испытывает головокружение. Но что является

основанием этого головокружения? Глаз в такой же мере, как и пропасть, ибо он мог бы и не заглянуть в нее. Страх есть головокруже ние свободы, возникающее постольку, поскольку дух хочет положить синтез, и своббДа заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечность, чтобы удержаться. В состоянии гол овокружения свобода бессильно падает. Дальше психология идти не может и не пытается. В это мгновение все меняется, и, когда свобода вновь поднимается, она видит, что она виновна. Между этими двумя мгновениями— прыжок, которого не объяснила и не может объяснить никакая наука» (там же, 57).

Это рассуждение Киркегора часто приводят его последователи — представители экзистенциальной философии. Головокружение как переживание свободы — излюбленная метафора Сартра. Но в своем сравнении свободы с головокружением, возникающим у человека, заглядывающего в пропасть, датский психолог не оригинален. Вот аналогичное рассуждение Шеллинга на ту же тему: «Воля бога — в том, чтобы все универсализировать, возвысить до единства со светом или сохранить в этом единстве; воля основы — в том, чтобы все обособить, или сделать тварным. Воля основы хочет неравенства только для того, чтобы сознало себя и было сознано ею самою равенство. Поэтому она с необходимостью реагирует против свободы, как с вер хтвар ного, и пробуждает в ней влечение к тварному, подобно тому как того, кто охвачен на высокой и крутой вершине головокружением, как бы зовет к себе вниз, в пропасть, тайный голос, или подобно тому как, согласно древнему вымыслу, из глубины звучит неотразимое пение сирен, завлекающее плывущего мимо в водоворот» (48, 44—45). У Шеллинга, правда, говорится о боге и о противоположности двух воль в нем — воли его и воли основы (которая — в нем, хотя и не есть он сам), но в действительности речь идет о человеческой воле, ибо хотя возможность обособления и заложена в воле основы, но «основа не в состоянии творить зло, как таковое, и всякая тварь падает по собственной вине» (там же, 45).

Сам акт свободы, перехода от бессознательного к сознанию, от невинности к вине, согласно Киркегору, непознаваем. Здесь точка зрения Киркегора не отличается по существу от точки зрения Фихте и Шеллинга. Но то со-

стояние, которое предшествует этому акту и является его предпосылкой, промежуточным звеном между свободой и несвободой и которое Киркегор называет страхом, позволяет, по его мнению, понять свободу как изначальную двойственность. Рожденная из этой двойственности, свобода несет ее в себе как первородный грех.

Понимание свободы как вины и у Шеллинга, и у Киркегора полемически заострено против той концепции свободы, которая характерна для философии Просвещения. Последняя воспринимала свободу как высшее благо и естественное право человека, которое отнимается у него внешними, враждебными ему силами. «Человек рожден свободным, а между тем повсюду он в оковах» — эти слова Руссо выражают просветительское понимание свободы и его пафос. Для Руссо свобода сама по себе есть благо, все, сковывающее свободу, есть зло. Никакой двусмысленности эта свобода в себе не содержит, антиномический характер свободы еще не осознан.

Уже у Канта, а затем у Фихте просветительская концепция свободы существенно изменилась. Если для Руссо человек есть существо природное и свобода является его неотъемлемым правом как природного существа, то у Фихте происходит трансформация этой точки зрения: он считает невозможным выводить свободу из чего-то другого, а рассматривает ее как тот первичный элемент, как ту стихию, которая составляет «субстанцию» человека. Но при таком повороте дела Фихте должен вывести из свободы также и природу; в результате, как мы видели, он обнаружил внутреннее противоречие свободы, ее антиномический характер. Желая построить монистическую философию свободы, Фихте разрушил тот непротиворечивый идеал, которым вдохновлялась идеология эпохи Просвещения.

У Шеллинга руссоистские идеи оборачиваются уже своей противоположностью. Когда свобода выступает как вина, это означает, что в ней самой кроется источник того самого произвола, который противополагался просветителями свободе в качестве внешних ее оков. Свобода, по Шеллингу, сама заковывает себя в цепи внешнего насилия, если не может справиться с собой «изнутри», если она «филантропически» склонна идеализировать саму себя, рассматривая всякое зло как исходящее из чего-то внешнего по отношению к ней. Шеллинг здесь в сущности

применяет к понятию свободы фихтевский принцип, требующий рассматривать все внешнее как выявление внутреннего, все предметное — как результат деятельности, все косное — как «затвердевшую» активность, всякую несвободу— как продукт свободы. В результате он получает утверждение: источник несвободы коренится в самой свободе, ибо последняя изначально несет в себе вину.

У Киркегора это положение получает дальнейшее развитие. Любопытно, что акт рождения свободы у Киркегора, в противоположность фихтевскому пониманию этого акта как духовного напряжения и силы («мысли самого себя!»), происходит в состоянии бессилия: «... в состоянии головокружения свобода бессильно падает. .. » Этот момент бессилия Киркегор подчеркивает неоднократно: «Страх есть женственное бессилие, в котором

свобода становится бессильной, — с психологической точки зрения грехопадение всегда совершается в состоянии бессилия.. .» (78, 58).

Рожденное в грехе всегда несет в себе этот первородный грех; рожденное в состоянии бессилия всегда будет поражено бессилием. Каким контрастом выступает это понимание свободы к ранней фихтеанской ее трактовке как силы, как деятельности, как активного, а не пассивного, бессильного начала! Однако уже сам Фихте в позднейших своих работах подошел к свободе иначе, чем в первом наукоучении: уже он ощутил противоречия этого понятия, которые отражали в себе противоречия реального общественного процесса, начавшегося буржуазной революцией во Франции, вскоре обнаружившей свои границы.

Но свобода не была бы амбивалентной, если бы она была просто бессилием: в том-то и дело, что это бессилие есть форма проявления самости. Поэтому Киркегор и пишет, что «страх есть нечто наиболее самостное» (там же).

Здесь Киркегор по существу повторяет то, что говорил о свободе как «аффекте самостоятельности, или самости» уже и Фихте, особенно во второй период. Здесь Киркегор, как и Шеллинг, идет за Фихте; но психологический анализ состояния, предшествующего акту превращения свободы из возможной в действительную, — это анализ, в котором Киркегор идет гораздо дальше Фихте по пути пессимистического и трагического истолкования катего- ; рии свободы. Вместе с пониманием свободы как вины

у Киркегора заостряется и тема ответственности. Чем ам- бивалентнее свобода, тем тяжелее ответственность. Самый парадоксальный и трудный для понимания момент в учении Киркегора об ответственности связан с тем, что грехопадение свободы совершается в бессознательном состоянии, в состоянии голов окружения, и тем не менее человек должен взять на себя ответственность за совершенное. Более того, поскольку он совершил преступление бессознательно, то ни он сам, ни кто-либо другой не в состоянии указать, в какой мере он виновен; мера его вины скрыта от него самого, а потому он должен нести ответственность за все зло, совершающееся в мире. Поскольку сфера свободы не совпадает со сферой сознательного, но затрагивает и бессознательное, то человек должен отвечать не только за то, что совершил в ясном уме и трезвой памяти. За последнее отвечает он перед судом человеческим, но перед судом собственной совести он, согласно Киркегору, должен отвечать и за свои тайные помыслы, и даже за то, о чем он и не помышлял. Ибо не все, чем живет душа человеческая, достигает сознания. Человек, по Киркегору, несет ответственность и за свое бессознательное, а потому и не может установить границ своей вины.

Такая трактовка вины в сущности есть возвращение к пониманию вины в греческой трагедии: Эдип признает себя виновным в том, что он совершил, сам того не подозревая. И только принятие на себя этой вины оказывается для Эдипа путем к очищению. Точно так же рассуждает и Киркегор. Принятие на себя вины, и именно вины метафизической, есть, по Киркегору, средство преодоления страха, очищения от него, ибо страх в самых разных формах продолжает жить в человеке и после того, как «грехопадение свободы» состоялось.

Киркегор, как видим, весьма суров по отношению к человеку и еще менее склонен к «филантропии», чем Шеллинг. Уже Фихте, а за ним Шеллинг и Киркегор пришли к выводу, что «природой» человека является его свобода, что первый свободный акт кладет начало внеприродной, духовной, человеческой реальности. А как «по своей свободе» человек — добр или зол? В ранний период Фихте воспроизвел на новой базе тезис Руссо и решил, что по своей свободе человек добр. Зло, согласно Фихте первого периода, тождественно несвободе, природной кос-

ности человека, его инерции как чувственного, материального существа. Близость Фихте идеалам Просвещения и французской революции сказалась в его сочинениях до 1800 г. в том, что он отождествил свободу и добро, несвободу и зло. Однако начиная с 1800 —1801 гг. Фихте эволюционировал; его отношение к свободе стало двойственным. Как мы показали выше, он по-прежнему отправ

лялся от свободы в своем наукоучении, ибо свобода и непосредственная достоверность навсегда остались у Фихте сросшимися понятиями. Но в то же время Фихте признал сначала безнравственность принципа автономии воли как такового, отождествив его с аффектом самости

(ср. Шеллинга и Киркегора), а потом даже пришел

к мысли — правда, смутно выраженной, — что в свободе первоначально уже содержится вина (эту тему, как мы

видим, углубил и расширил Шеллинг, а за ним — Кирке- гор).

Понимание свободы как вины, близкое к киркегоров- скому, характерно также для Франца Кафки, что особенно ярко раскрылось в его романе «Процесс». Герой романа, Иосиф К., живет в постоянном страхе: его обвиняют в преступлении, которого он не совершил, и на протяжении всего романа он пытается доказать свою невинность. Ни разу не закрадывается у него сомнение: а может быть, и в самом деле я совершил что-то преступное? Интересно, что Иосиф К- не знает даже толком, в чем он обвиняется, и это как раз признак метафизического характера вменяемой ему вины. Когда в его комнате оказываются люди, объявляющие ему, что он повинен в преступлении, ему ни на миг не приходит в голову задать себе вопрос: а может быть, его обвиняют в одном из тех проступков, по поводу которых его когда-то мучила собственная совесть? Нет. Совесть Иосифа К. молчит. На протяжении романа она ни разу у него не просыпалась. Ему не в чем себя упрекнуть, он жил, как все, делал то, что считается принятым в обществе, где он живет; он в мире и гармонии с самим собой, и всякое обвинение представляется ему до нелепости несправедливым. В отличие от героев Достоевского — скажем, Ставрогина или Ивана Карамазова, ведущих постоянный диалог со своей совестью, — герой Кафки — удивительно одномерный человек, для него вообще не существует не только мета физических, но и нравственных вопросов, и, поскольку он никого не заре-

зал и не убил, чувство вины ему неведомо. Но именно поэтому обвинение предъявляется ему кем-то внешним, неизвестным и крайне несправедливым (с юридической, именно с юридической, точки зрения несправедливым, не случайно весь процесс ведется как юридический); Иосиф К. никак не может и никогда не сможет установить, кто это такой.

Часто возникает искушение толковать роман Кафки как социально обличительный, тем более что такие мотивы в нем тоже присутствуют. Мир Кафки позволяет интерпретировать себя как мир то тал ьно го отчуждения, овеществления человеческих отношений, бюрократизации общественных институтов. Однако при такой интерпретации романа, как и творчества Кафки в целом, очень многое просто выпадает из поля зрения, остается непонятным. Задачу социально обличительную гораздо лучше решают в своих утопиях Хаксли и Оруэлл. По сравнению с ними Кафка кажется излишне неопределенным и двусмысленным, а его произведения — переполненными не относящимися к делу символами и загадками. Так, например, разговор Иосифа К. в соборе со священником, притча о вратах закона и о стражнике, обстоятельства убийства героя и многое другое трудно истолковать как социальную критику. Значение этих моментов становится понятным, если мы посмотрим на них с точки зрения проблемы метафизической вины.

Иосиф К. живет легко и бездумно, делает карьеру в одном из бюрократических учреждений крупного современного города, как вдруг ему ни с того ни с сего объявляют, что он виновен. А сам он не чувствует за собой никакой вины. Но именно поэтому для него закрыты врата закона; вместо того, чтобы заглянуть в себя, увидеть и признать свою вину, он тщетно пытается снять с себя обвинение, тогда как принять на себя вину — единственный способ снять обвинение. Тогда врата закона оказались бы открытыми перед Иосифом К., тогда он не был бы заколот убийцами в черном, не умер бы в страхе и омерзении к себе, как животное. Ключ от лабиринта закона, в котором блуждает герой Кафки на протяжении всего романа, — ключ этот был к нему ближе всего, но близкое оказалось самым далеким.

• - '