Проблема индивидуальности и трансцендентальная дедукция человеческого тела

В философии права Фихте не ограничивается выведением другого Я и связанного с этим коллективного сознания. Он ставит перед собой еще и задачу показать, что человеческая индивидуальность, даже человеческое ,

тело, представляет собой не природную, а естественно- правовую реалию.

«покоится вся наша теория права» (там же). Он формулирует его в виде утверждения: «Я могу требовать от определенного, разумного существа признавать меня за разумное существо лишь постольку, поскольку я сам обращаюсь с ним как с разумным» (там же).

Признание возможно только как взаимное признание— это краеугольный камень правовых отношений,1 л® ходный постулат всякого правосознания. При этом Фихте поясняет, что такое признание каждый из индивидов дол-

жен осуществлять не перед судом собственной совести (это сфера морали, а не права), а совершенно специфическим образом: «путем объединения в одно его сознания и моего сознания (в некотором общем нам сознании. — П. Г.)» (там же). Такое объединение как раз и конституирует новую реальность — правовую. Важнейшим отличительным признаком правовой реальности является то, что признание означает не определенный акт сознания, а только и исключительно акт действия. Задача состоит не в том, чтобы «я, к примеру, составил понятие о С как некотором разумном существе, а в том, чтобы я действительно соответственно поступал в чувственном

мире. Понятие внутри моего сознания остается доступным только мне, оно недоступно никому вне меня. Только опыт открывает нечто индивиду С, а причиной последнего является лишь действие. Что я думаю, другой знать не может» (там же, 49).

Таким образом, согласно Фихте, сфера права должна ограничиваться действием в чувственном мире и не распространяется на внутреннюю сферу человеческого Я,

т.

Итак, взаимное признание разумными существами свободы каждого из них предполагает взаимное ограничение той сферы, в которой каждый из них осуществляет свою внешнюю деятельность, свои поступки. Иначе говоря, каждое свободное существо должно направлять свою деятельность на определенный объект, оно не может ее направлять на объект вообще, иначе его деятельность не будет определенной деятельностью. Тем самым сфера

действия каждого оказывается ограниченной определенной областью, и, таким образом, сама деятельность одного индивида отличается от деятельности другого, индивидуализируется. Именно в силу этого каждое разумное существо может выступать только как индивидуальность. «Я полагаю себя в противоположность С как индивидуум только благодаря тому, что я приписываю себе исключительно некоторую сферу для моего свободного выбора, в которой я отказываю ему, согласно понятию индивидуальности вообще» (там же, 50).

Индивидуальность, следовательно, определяется через различие, благодаря которому правовые субъекты Уступают как отрицательно определяющие друг друга: индивидуальность другого — это то, что не есть моя индивидуальность. Будучи воплощением ограниченности, индивидуальность, стало быть, делает возможным взаимное ограничение свободы субъектов.

Индивидуум, таким образом, есть категория правовая, а не природная. Именно в сфере права мы впервые получаем понятие индивидуума, т. е. эмпирического субъекта, имеющего свои определения, отличающие его от других индивидуумов.

Это положение весьма важно для Фихте. Здесь Фихте пытается учесть те резкие критические замечания, которые были высказаны по поводу наукоучения после выхода в свет его основной части в 1794 г. Поскольку в науко- учении 1794 г. не было четко проведено различие между абсолютным Я и индивидуальным Я, возражения по поводу исходного принципа субъективного идеализма Фихте были вполне справедливы.

Еще до написания «Философии права» Фихте в письме к Якоби объясняет свой замысел следующим образом: «Мое абсолютное Я— явно не индивидуум: так истолковали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Индивидуум должен быть выведен из абсолютного Я. К этому наукоучение незамедлительно приступит в философии права. С помощью дедукции можно обнаружить, что конечное существо может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ, на одну часть которых оно воздействует как причина [на тех, которые не могут начинать (причинный ряд. — П. Г.)], а с другой частью (на которую оно переносит понятие субъекта) оно вступает во взаимодействие, и постольку оно называется индивидуумом. (Условия индивидуальности называются правами.) Лишь поскольку оно полагает себя как индивидуум, оно полагает такую сферу, ибо это — взаимозаменимые понятия. Коль скоро

мы рассматриваем себя как индивидуумов — а мы всегда рассматриваем себя так в жизни, а не в философии и поэзии,— мы находимся на той же точке рефлексии, которую я называю практической (а исходящую из абсолютного Я — спекулятивной)» (9, 2, 166).

Таким образом, в 1796 г. Фихте попытался устранить ту неясность, которая у него была в наукоучении 1794 г., разделив Я индивидуальное (отнеся его к сфере практической) и Я абсолютное, отнеся его уже не к сфере просто теоретической, а выделив особую — спекулятивную — сферу.

Видимо, теперь Я абсолютное вынесено Фихте за пределы как теоретической, так и практической области, т. е. существенно смещена та постановка вопроса, которую мы видели в наукоучении 1794 г. Этим смещением уже в значительной мере подготавливается — но отнюдь не осуществляется — новый вариант наукоучения, нашедший себе завершение в 1804 г.

С понятием индивидуальности непосредственно связано наличие у разумного конечного существа матер и- ального тела, воспринимаемого чувственно. Оно является также знаком ограниченности (конечности) разумного существа, и без него индивидуальное Я невозможно. Фихте следующим образом формулирует положение о необходимости тела для реализации правовых отношений между индивидуумами: «Разумное существо не может полагать

себя, не приписывая себе материального тела...» (11,

2, 60).

Рассмотрим аргументацию Фихте. Для того чтобы я мог признать деятельность разумного существа вне меня, я должен, рассуждает Фихте, полагать пассивность в самом себе. Для трансцендентального идеализма нет другого пути к полаганию деятельности вне Я, кроме как отрицание реальности (деятельности) в самом Я. А это значит полагание в Я пассивного состояния, которое и выступает для сознания как ограничение сферы Я, т. е. как индивидуальность. В чувственном мире индивидуальность предстает как материальное тело индивида. Этот принцип трансцендентального идеализма хорошо поясняется у Шеллинга: «. . .непосредственно в силу полагания пассивности во мне (а только это необходимо ведет к свободе, ибо достигнуть ее я могу лишь благодаря определенному

аффицированию извне [27]) в качестве неизбежного корре- лата полагается активность вне меня, делаясь объектом моего собственного созерцания. Эта теория, таким образом, идет наперекор обычной, но ведь и вообще трансцендентальный идеализм знаменует собой коренной переворот всех до сих пор существующих способов философского объяснения. Согласно обычному представлению, благодаря активности вне меня полагается пассивность во мне как нечто вторичное по отношению к предшествующему— первоначальному. Согласно нашей теории, пассивность, полагаемая непосредственно в силу моей индивидуальности, оказывается предпосылкой активности,

которую я созерцаю вовне» (46, 2 84).

Отказ от естественной установки сознания, для которой реально существует множество индивидов и нужно объяснить отсюда самосознание каждого из них, обусловлен самим исходным принципом идеализма: постулированием самосознания как чистой самодеятельности и выведением из него множественности индивидуальных сознаний.

В философии права мы вновь видим, как важно для системы Фихте положение о недопустимости вещи в себе, даже в той форме, в какой она представала у Канта. Именно отрицание вещи в себе как некоторой данности, не порождаемой деятельностью Я, позволяет Фихте дедуцировать человеческое тело как условие возможности правовой сферы. Проследим ход этой дедукции.

Как мы уже видели, взаимное признание индивидов может быть осуществлено только при условии, что каждый приписывает себе определенную сферу действия своей свободы, в которой не может действовать другой. Именно наличие этой сферы составляет индивидуальный характер данного лица. «Субъект, — пишет Фихте, — приписывает эту сферу себе; он определяет себя через нее. В соответствии с этим он противопоставляет ее себе. (Он сам есть логический субъект. . . Названная же сфера — предикат, но субъект и предикат всегда противоположны.) Каков здесь прежде всего субъект? Очевидно, только в самом себе и по отношению к самому себе деятельный, сам себя определяющий к мышлению некоторого объекта или к волению некоторой цели, духовный — чистое Я.

И экому субъекту противопоставляется ограниченная, но исключительно ему принадлежащая сфера его возможных свободных поступков. (Поскольку он ее себе приписывает, он ограничивает себя и становится из абсолютно формального некоторым материальным Я, или лицом.)» (11, 2, 6 1).

Таким путем, как следует из сказанного, Фихте стремится получить из чистого Я как исходного основоположения своей философии субъект правосознания (и правового действия, что первичнее, поскольку определение воли первичнее определения теоретического Я), т. е. в сущности получить эмпирическое Я, которое, в отличие от чистого (формального, как его здесь именует Фихте), является эмпирически определенным, индивидуальным, а тем самым отличным от всякого другого индивида, одним словом, материальным Я, или лицом (eine Person).

Итак, деятельный субъект приписывает себе некоторую ограниченную сферу своей деятельности, но он не может делать это иначе, как противопоставляя ее себе.

линиях продуцируется сфера, о которой здесь идет>!речь, и благодаря этому она становится чем-то протяженным» (там же, 62). «Но покоящееся и раз навсегда определенное протяжение есть протяжение в пространстве. Таким образом, эта сфера с необходимостью полагается как некоторое ограниченное тело, протяженное в пространстве и заполняющее свое пространство...» (там же, 62 — 63).

Так осуществляет Фихте выведение человеческого тела. В соответствии с принципом своего учения, не допускающим никакого реального бытия, кроме деятельности, и в соответствии с тезисом о примате практической деятельности над теоретической Фихте стремится показать, что подлинной реальностью обладает деятельность воли, осуществляющей определенные цели, а все остальное, в том числе мир внешних объектов, т. е. природы, и та часть этого мира, которую мы называем собственным телом, существует лишь постольку, поскольку это необходимо для реализации деятельности воли, практического Я. Наличие внешнего мира и человеческого тела — условие, без которого практическое Я не может осуществить своих целей, в конечном счете — достигнуть тождества с самим собой, а потому и полагается им внешний мир и тело отдельного индивидуума, определенной ограниченной индивидуальности.

Способ выведения индивидуальности, а также человеческого тела является телеологическим, и в этом смысле он вполне соответствует принципу построения идеалистической системы наукоучения в целом: тело существует для того, чтобы было возможным правовое состояние, т. е. система многих Я, взаимно признающих друг друга, а эта система необходима для того, чтобы были налицо реальные условия осуществления нравственного действия, т. е. свободы Я. Хотя право и нравственность Фихте и разводит как две различные области, однако он не может не признавать, что без возможности реального совместного существования индивидов нравственный закон выполнить нельзя.

В соответствии с характером выведения само тело есть реальность не природная, а нравственно-правовая: «Выведенное материальное тело положено как сфера всех возможных свободных действий лица — и ничего более. В этом одном состоит его сущность» (там же, 63). Тело предстает как чистое орудие воли, как ее наглядное во-

площение. Ничего большего в человеческом теле нет; подобно тому как внешняя природа, по Фихте, предстает в качестве средства для достижения целей нравственного Я, т. е. воли, точно так же и природа, явленная в виде нашего тела, служит целям воли и в собственном смысле слова есть чистое орудие, а не нечто существующее само по себе. «Согласно сказанному выше, лицо свободно: только через составление понятия цели оно становится причиной объекта, в точности соответствующего этому понятию; оно становится причиной только благодаря своей воле как таковой, ибо составлять понятие о цели — значит волить (wo lien). Но тело должно с оде ржать свободные действия лица, следовательно, в нем лицо должно было бы быть причиной. Непосредственно своей волей, без какого-либо другого средства оно должно порождать в теле волимое. . .» (там же, 63).

Личность нигде не является свободной причиной всех своих действий, кроме как в теле: все изменения в теле представляют собой полное соответствие определениям воли, т. е. отдельным побуждениям ее, — в случае, разумеется, когда мы имеем дело с нормальным, здоровым телом. Собственное тело каждый индивид отличает от других тел именно благодаря тому, что по отношению к ним он уже не выступает настолько непосредственно свободной причиной их действий; в этом смысле власть над собственным телом неизмеримо полнее, чем над любыми предметами внешнего мира: тут проходит не количественная, а качественная граница.

Возникает естественный вопрос: каким образом свободная воля может быть причиной того, что происходит в материальном теле? Как возможна непосредственная связь этих разнородных реальностей? «Материя по своей сущности непреходяща, она не может быть ни уничтожена, ни создана вновь. Следовательно, — говорит Фихте,—• к ней не может относиться понятие об изменении положенного тела. Далее, положенное тело должно существовать непрерывно, — значит, должны сохраняться одни и те же части материи и постоянно составлять тело. И тем не менее оно должно изменяться каждым актом выраженной воли личности. Как оно может непрерывно суще- ствовать и в то же время непрестанно изменяться.. ?» (11, 2, 64). Вопрос этот Фихте пытается решить следую

щим образом. Поскольку материя делима, и делима до

бесконечности, то ее изменение может быть осуществлено не путем ее уничтожения или порождения, а путем изменения положения частей по отношению друг к другу, т. е. путем изменения формы.. Ибо «взаимное отношение многообразного называется формой. Поэтому части, поскольку они конституируют форму, должны оставаться неизменными, но сама форма должна изменяться... Отсюда — непосредственно через понятие — возникает движение частей и тем самым изменение формы» (там же). Именно благодаря движению частей и изменению их взаимного расположения возможно, с одной стороны, сохранение неизменным всего материального состава тела, а с другой — постоянного изменения его в соответствии с постоянно действующей волей личности.

В результате тело предстает как целое, состоящее из частей, которые называются членами тела. Каждый член тела в свою очередь состоит из частей, а последние опять- таки делятся на части, и так до бес ко нечности (см. там же, 65). Только такая бесконечная делимость всего тела и каждого его члена делает возможным полное подчинение его свободной воле, поскольку последняя тоже бесконечна. И проявления ее бесконечно многообразны. «То, что каждый раз рассматривается в качестве члена, должно зависеть от понятия каузальности. Член движется, если он рассматривается как таковой; то, что по отношению к нему является целым, покоится; то, что по отношению к нему является частью, тоже покоится, т. е. не имеет собственного движения, а движется только вместе со своим теперешним целым. Это свойство тела называется артикуляцией. Дедуцированное тело необходимо артикулировано и должно быть положено как таковое» (там же).

Только артикулированное тело может быть орудием воли, и, наоборот, именно для того, чтобы быть инструментом воли, тело артикулировано, т. е. расчленено на части, которые в свою очередь состоят из частей. В определенном смысле каждая такая часть тоже выступает как целое для своих элементов, и так до бесконечности. Таков способ выведения тела как необходимого звена для осуществления правовой личностью (а в конечном счете — свободным Я) своих свободных актов.

Здесь, однако, для философии Фихте возникает трудность, с которой идеалистическая система этого рода

вряяЛ'Яи способна справиться. В самом деле, если артикуляция тела выводится из необходимости для него быть орудием свободной воли, то как же в таком случае мы должны объяснить артикулированность тела животного?

Конечно, тело животного существенно отличается от человеческого, оно менее пластично, менее приспособлено для осуществления самых разнообразных движений, более жестко «закодировано», имеет меньше «степеней свободы», но тем не менее невозможно отрицать, что оно точно так же есть целое, расчлененное на отдельные части — органы, каждый из которых опять-таки состоит из частей и т. д. В живой природе мы имеем, еледовательно, артикулированное тело, которое отнюдь не является инструментом свободной воли. Это — один из камней преткновения для трансцендентального идеализма. Уже

у Канта, как мы помним, живая природа — организм — была объявлена пограничным понятием для трансцендентальной философии; организм непознаваем средствами научного мышления — таков вывод Канта в «Критике способности суждения». Но для Канта проблема организма представляла собой все-таки меньшую трудность, чем для Фихте, поскольку Кант не стремился вывести все существующее из принципа самосознания, он оставил в своей системе понятие вещи в себе, которое — пусть и отрицательным способом — все-таки по-своему снимало проблему живого организма. У Фихте никакой вещи в себе больше нет; он должен все получить путем выведения из принципа Я. Мы уже видели, как этим путем он пытается вывести не только мир внешней природы, но и другие Я. Более того, само человеческое тело тоже выводится не из природного, а из свободного начала. Но вот как быть с телом животного и вообще с существованием живых существ, не наделенных свободной волей, какой, по Фихте, наделен человек?

Здесь мы имеем проблему, неразрешимую средствами трансцендентальной философии, если она хочет оставаться верной себе. Не случайно Шеллинг, занявшись натурфилософией, очень скоро пришел к необходимости переступить запреты, налагаемые трансцендентализмом, и Фихте всего несколько лет спустя об этом недвусмысленно заявил, причиной же оказалось прежде всего стремление Шеллинга объяснить из единого принципа не только неживую, но и органическую природу. Как видим,

' стремление выйти за пределы фихтевских предпосылок возникает у его последователя именно в том пункте (хотя и не только в нем одном), где последовательное проведение этих предпосылок приводит к явному несоответствию системы с эмпирической реальностью, которая в рамках системы должна была бы получить свое объяснение.

Однако подход Фихте к человеческому телу как инструменту свободной воли позволяет пролить дополнительный свет на структуру и характер человеческой чувственности, которая — и тут Фихте, несомненно, прав — отличается от чувственности животного. Мысль Фихте здесь состоит в том, что чувственность человека форми- ' руется под влиянием общения с другими людьми, так что, строго говоря, она не является чувственностью изолированного индивида, а является, как мы сегодня сказали бы, продуктом социальных отношений, продуктом культуры. Фихте в этой связи формулирует следующее положение: «Личность не может приписать себе тела, не полагая его как находящееся под влиянием некоторой личности вне ее» (11, 2, 65). Содержание этого положения

раскрывается с помощью уже знакомого нам хода мысли. Поскольку деятельность индивидуума может полагаться только как ограниченная деятельностью других, то индивидуум должен испытывать на себе это ограничение; сферой же, объемлющей всю его свободную деятельность, является его тело; значит, деятельность этого тела должна испытывать некоторое препятствие, некоторую задержку. «Всякая деятельность личности есть известное определение артикулированного тела; если какая-нибудь ее ■деятельность задерживается, это значит, что некоторое .определение артикулированного тела невозможно» (там же, 67). А это в свою очередь означает, что «то, что личность могла произвести сама, производится в ней, но таким образом, что она должна приписывать это не своей собственной деятельности, а деятельности некоторого существа вне ее» (там же, 69).

Здесь вновь возникает противоречие, которое служит источником движения мысли во всех построениях науко- • учения: с одной стороны, Я, личность, есть чистая деятельность, в ней нет ничего, кроме деятельности; с другой же стороны, деятельность должна испытывать задержку, и постольку личность должна представать не как деятельность, а как пассивность, страдательность, Фихте решает

это противоречие следующим образом: то, что предстает как задержка деятельности данной личности, выступает тоже как деятельность, и деятельность личности же, но только другой. В результате возникают небезынтересные выводы. «Вообще, — говорит Фихте, — ничто не происходит в восприятии разумного существа... порождение чего оно не могло бы приписать самому себе; для всего Другого у него нет никакого чувства, и это лежит совершенно вне его сферы. То, что порождается (создается) в его органе, разумное существо свободно воспроизводит с помощью высшего органа, но при этом не оказывается влияния на низший орган, ибо в противном случае хотя и было бы такое же определение артикулированного тела, но не в качестве воспринятого, а в качестве произведенного, т. е. оно причинялось бы не деятельностью другого, а собственной деятельностью субъекта. Нельзя ничего увидеть, если сначала не задержать действие, а затем внутренне воспроизвести форму объекта, деятельно очертить его контур; нельзя ничего услышать, если внутренне не воспроизвести звуки с помощью того же самого органа, которым те же звуки создаются в речи. Но если та же внутренняя каузальность достигает и внешнего органа, то мы говорим, а не слушаем» (там же).

При анализе процесса восприятия Фихте в сущности применяет принцип, сформулированный Кантом: мы не можем познать то, чего не создаем сами. Фихте утверждает, что человек в состоянии воспринять только то, что сам способен произвести, — для иного у него просто нет органа восприятия, органа чувства. Ибо чувственное восприятие, как показывает здесь Фихте, есть не что иное, как задержанное действие: услышать слова другого—<

это, по Фихте, то же самое, что внутренне самому произнести эти слова. Слух, следовательно, есть задержанное произнесение, задержанная речь. А это означает, что слышим мы, строго говоря, не с помощью одного только уха, скорее мы слышим с помощью речевого аппарата, который при акте слушания активизируется — действует задержанным образом, т. е. говорит молча.

Таким образом, по Фихте, «артикулированное человеческое тело — это и есть чувство (Sinn). Но оно, как понятно всякому, есть чувство только в отношении к наличному в нем продукту некоторой действенности, которая хотя и могла бы быть действенностью субъекта, но в на-

стоящем случае не является ею, а есть действенность некоторой причины вне субъекта» (там же).

Глаз человека тем отличается от простого, механически отражающего предмета, например зеркала, что он не воспринимает внешний объект пассивно, а представляет собой активность, только задержанную: человече

ское видение, по Фихте, таким образом, представляет собой как бы двойственный процесс: пассивное состояние внешнего органа и активное — внутреннего. Применительно к чувству зрения можно было бы сказать, что при восприятии зримых предметов «внутреннее око» является деятельным, а внешний глаз — страдательным[29]. Вот почему для Фихте существенным является разделение внутренних и внешних органов человеческого тела. «Человеческое тело, — пишет он, — положено как чувство; а чтобы оно могло быть так положено, ему следует приписать высший и низший органы. Через низший оно может вступать в отношение с объектами и разумными существами вне себя, находиться под чужим влиянием, через высший— никогда» (11, 2, 70).

Внутренний и внешний органы — это не пространственное определение органов человеческого тела, а их смысловое определение: внутренний — значит высший,

внешний — низший. Фихте подчеркивает, что высший орган наделен более тонкой материей, а низший — более грубой. Это необходимо так, по Фихте, потому, что более тонкая материя «способна изменяться через одну только волю» (там же, 74). Фихте подразделяет органы на внутренний и внешний в следующем смысле: внутренний подчинен непосредственно воле и испытывает ее воздействие, а внешний может находиться под чужим влиянием, на него могут воздействовать другие предметы и другие люди. Фихте следующим образом описывает процесс зрительного и слухового восприятия: «Чтобы осуществить

восприятие, личность должна задержать движение низшего органа, поскольку он относится к этой части высшего, но притом внутренне воспроизвести в данном органе определенное движение, которое она должна была бы сделать, чтобы самой произвести определенную дан-

ну $"Модификацию высшего органа. Если какой-то пространственный образ воспринимается зрением, то внутренне, но с молниеносной быстротой и незаметно для обычного наблюдателя воссоздается чувство предмета, т. е. давление, которое должно было бы быть совершено, чтобы с помощью пластики создать этот образ, но впечатление в глазу удерживается как схема этого воссоздания. Вот почему грубые, т. е. еще недостаточно воспитанные, люди, у которых еще не усовершенствованы их человеческие функции, ощупывают выпуклое тело, которое они хотят хорошенько рассмотреть, ощупывают даже поверхность картины, гравюры, книги, которую они читают. Кто слушает, тот не может одновременно говорить, ибо он должен копировать с помощью органа речи внешние звуки, конструируя их, поэтому некоторые люди часто переспрашивают, что было сказано, так как хотя они и слышали сказанное, но не восприняли; иногда же, хотя им и не повторили однажды сказанное, они догадываются, что было сказано, воссоздавая задним числом звуки, ранее ими не воспринятые. .. .В этом случае тело служит чувством, а именно высшим чувством» (там же, 75).

Наличие внутреннего, высшего органа чувства — внутреннего «ока», внутреннего слуха — отличает человеческое восприятие от механического воссоздания звука и образа с помощью соответству ющего устройства — фотопленки, грамзаписи и т. д. Глаза человека, подчеркивает Фихте, — это не просто зеркало, которое является только страдательным (leidender Spiegel) (см. там же, 87),— они не пассивно отражают, а активно воссоздают видимое; человеческий глаз способен самостоятельно создавать образ, соответству ющий порожденному духом понятию. Это только еще раз подтверждает, по Фихте, что человеческое тело не просто произведение природы, а инструмент, орудие свободной воли, которая с его помощью реализует себя в мире. Поэтому, говорит Фихте, человек приходит в мир, в отличие от животного, совершенно беспомощным и «не готовым»: природа оставляет его тело незавершенным именно для того, чтобы оно было до конца сформировано «духом», т. е. свободной волей (см. там же, 83).

' Наличие в человеке высшего органа чувств, помимо низшего, — продукт его свободы и ее признак; при общении с другими людьми он испытывает воздействие именно

на высший, а не на низший орган. Иначе говоря, люди воздействуют друг на друга не просто физическим образом— они общаются как разумные существа, т. е. с помощью речи, жестов, мимики — того, что способны воспринять зрение и слух.

Таким путем осуществляет Фихте трансцендентальную дедукцию человеческой индивидуальности (эмпирического субъекта) и человеческого тела. Общение с другими свободными личностями служит для него условием возможности не только самосознания, но даже и способа чувственно-телесного существования отдельного лица. Не будет преувеличением сказать, что человеческие чувства (именно органы чувств), согласно Фихте, являются общественными, ибо без взаимодействия многих разумных существ «высшие чувства» не могли бы сформироваться.