Понятие практического Я

Теоретическое наукоучение — это теория познания Фихте, практическое — это его теория нравственности. Уже у Канта практический разум получил приоритет над теоретическим. У Фихте же практическое Я оказывается в конечном счете единственной подлинной реальностью, поскольку теоретическое Я свою самостоятельность утрачивает.

Напротив, в мире нравственном человек сам дает себе закон и должен следовать ему; мир нравственный в этом смысле творится человеком как умопостигаемым существом. Но этот мир всегда противостоит чувственному как умопостигаемый эмпирическому, как мир свободы — миру необходимости, как автономный — гетерономному. И каждый из этих миров обладает у Канта самостоятельностью; познание имеет дело с одним, нравственное действие — с другим. Нарушение границы, по Канту, угрожает, с одной

стороны, объективности научного исследования, поскольку в сферу науки вторгается внешний для нее религиозный авторитет, а с другой — чистоте нравственного действия, поскольку научно-объектное мышление, будучи не в состоянии помыслить свободу, подрывает основу, на которой держится реальность человеческих отношений.

Фихте вслед за Кантом признает примат практического разума над теоретическим, но, в противоположность Канту, он снимает непереходимую грань между умопостигаемым и чувственным мирами. Тем самым он расширяет принципы практической философии Канта, превращая их в универсальные. Если у Канта отношения причины и следствия характеризовали мир природы, а отношения цели и средств — мир свободы, то у Фихте телеологический принцип становится универсальным, а причинно-следственные связи выступают как неистинная (отчужденная, превращенная) форма целевых. Тем самым природа понимается как бессознательно творимый дух (а отсюда и перевернутость отношений), т. е. как нечто несамостоятельное, имеющее свое объяснение и свою цель в другом — в свободе.

В результате человеческий познающий разум превращается в разум мировой и возникает философия тождества мышления и бытия, которая затем разрабатывается дальше Шеллингом и Гегелем.

К такому результату и должно было прийти мышление, исходившее из допущения интеллектуальной интуиции. Признав интеллектуальную интуицию, Фихте тем самым вернулся, конечно только в одном определенном отношении, к докантовскому рационализму. В одном отношении — потому что Фихте мыслит это тождество на другой основе: постулируя примат практического разума над теоретическим, он кладет в основу всего сущего отношение целевое, в то время как Декарт, Спиноза, Лейбниц в соответствии с их интеллектуалистской ориентацией исходили скорее из отношения при чинного. Абсолютное Фихте — цель стремлений, абсолютное Спинозы — причина бытия. Спиноза и Лейбниц исходят из того, что есть, из бытия; Фихте — из того, чего нет, что только должно осуществляться в бесконечном процессе, — из долженствования. Как говорит сам Фихте, догматики (докантовские рационалисты) исходят из необходимости, он же — из свободы; они — из созерцания, он — из деятельности.

Деятельность, которая у Канта была ограниченна, становится у Фихте универсальной; он преодолевает кантовский дуализм деятельности и вещи в себе и разрабатывает монистическую систему, где деятельность — единственное начало, из которого должно быть выведено все, что обычное мышление считает сущим.

Принцип автономии воли, согласно которому она сама дает себе закон, из принципа практического разума превращается у Фихте в универсальное начало всей системы, которое и выражается в первом основоположении наукоучения. Этот момент разъясняет Шеллинг. Ставя вопрос о том, «какой именно принцип является связующим звеном между практической и теоретической философией», он пишет: «Таким должен быть принцип автономии, который обычно ставится лишь во главе практической философии; если же автономию расширить до принципа всей философии в целом, то весь трансцендентальный идеализм окажется всего лишь развитием этого принципа» (46, 267). Полностью в духе Фихте Шеллинг разъясняет далее, что первое основоположение наукоучения и принцип практического наукоучения — одно и то же; различаются же они только по той функции, которую каждое выполняет в построении всей системы. «Различие между первоначальной автономностью и той, о которой идет речь в сфере практической философии, сводится к следующему: при помощи автономии первого рода Я абсолютно себя самоопределяет, не будучи таковым для самого себя (т. е. не сознавая этого. — П. Г.)-, Я в одном и том же акте и предписывает себе закономерность действия, и осуществляет эту закономерность, почему оно само себя и не различает в качестве источника этой за» кономерности, но закономерность усматривает лишь в своих же порождениях, как в зеркале; напротив, в области практической философии Я в идеальном своем виде противополагается не реальной своей стороне, но одновременно и реальной и идеальной, поэтому оно здесь уже не просто идеально, но впадает в идеализацию. Но... именно потому, что идеализирующее Я противополагается одновременно как идеальному, так и реальному, т. е. порождающему, первое в практической философии

не ограничивается уже больше созерцанием, т. е. не просто бессознательно, но порождает с сознанием, т.

Теперь мы можем вернуться к вопросу, не решенному в теории познания Фихте: откуда появляется первотолчок? Для теоретического Я он есть нечто данное, необъяснимое. Если удастся объяснить его исходя из практического Я, то тем самым последнее станет основанием для теоретического. Перед нами вновь противоречие, которое все время отодвигалось, но не р аз решалось в теоретическом наукоучении: теоретическое Я зависит от чего-то вне его, абсолютное же Я ни от чего не зависит. А в то же время это одно и то же Я.

Переведенный на язык практического наукоучения, наш вопрос звучит несколько иначе: не от чего толчок, а для чего толчок? Ответ Фихте таков: для того, чтобы Сыла возможна бесконечная деятельность Я. Следовательно, абсолютное Я, которое есть бесконечная деятельность, полагает себе границу, чтобы была возможна... бесконечная деятельность. Это — все то же центральное противоречие, которое мы видим воспроизводящимся на всех этапах учения Фихте.

Строго говоря, вопрос о том, исходит ли толчок от абсолютного Я или нет, у Фихте остается непроясненным. Абсолютное Я — это деятельность полагания; толчок же есть ограничение этой деятельности, а значит, прогиво- полагание; следовательно, он не может исходить от аб- со лютного Я.

сти Я, не было бы единства сознания — ведь деятельность конечного Я неотделима от абсолютного. В зарубежной литературе некоторые исследователи склонны приписывать толчок деятельности абсолютного Я. Такова точка зрения Г. Гирндта: «Абсолютное Я, поскольку оно полагает себя как могущее быть определенным, полагает в то же время толчок для могущего быть определенным Я, чтобы последнее определило само себя» (64, 87). Другие

авторы, напротив, считают, что толчок нельзя приписывать деятельности абсолютного Я. К такому выводу приходят В. Вайшедель, Д. Генрих и др. (см. 102, 7. 72, 222). Против допущения Гирндта остроумно возражает Ф. Вагнер: «При полагании толчка абсолютным Я, — пишет

он, — было бы непонятно дальнейшее движение наукоучения, ибо долженствованне практического наукоучения возникает оттого, что абсолютное Я и определяемое посредством толчка извне теоретическое Я друг другу противоборству ют. Если Гирндт рассматривает это противоборство как полагание абсолютного Я, то он превращает его в «игру» абсолюта с самим собой; в этом случае нравственность и долженствование в конечном счете были бы цинизмом» (100, 84).

Вопрос о том, кем полагается толчок, есть в сущности вопрос: почему из абсолюта возникает конечный мир,

так же как и конечное Я, и где источник этого возникновения: в самом абсолюте или в возникающем конечном Я? Ниже мы увидим, как отвечает Фихте на этот вопрос и почему он не может дать на него однозначный ответ. Итак, Фихте снова должен разрешить вопрос: если Я и так есть абсолютная деятельность, то как можно говорить о том, что ему надо сделать возможной эту абсолютную деятельность? Рассматривая первое основоположение наукоучения, мы зафиксировали у Фихте ту же антиномию: Я есмъ Я — это акт самосознания, который осуществляется здесь и теперь каждым человеком; и в то же время эта самотождественность Я есть никогда не достижимая цель стремлений всякого человека и всего человечества.

Как же он формулируется теперь? Абсолютное Я с самого начала есть бесконечная деятельность: оно есть всё; но оно не открыто самому себе, не дано самому себе [18] [19], не сознает себя, а потому есть ничто. Чтобы осознать себя, эта деятельность должна сама ставить себе границу, а тем самым абсолютное Я должно становиться конечным, теоретическим ЯЛ Однако на высшей ступени развития теоретического Я последнее обращается уже к самому себе и, казалось бы, освобождается от своей зависимости от не-Я; оно становится разумом. В нем теперь все — сознание, ничто больше не выступает для него как данность, как продукт бессознательной деятельности, воспринимаемой им как нечто ему самому чуждое. Я само- определено. Но можем ли мы сказать, что теперь Я как абсолютное само себя осознало? Что оно осознало себя —• это верно, но абсолютное ли оно? Перестало ли оно в этом пункте быть конечным Я, каким оно было на стадии ощущения, созерцания, рассуждения? И да, и нет. Да, потому что оно теперь возвратилось к самому себе, стало для себя целью; но, став такой целью для себя, оно еще этой цели не осуществило, оно только должно теперь начать ее осуществлять. Высшая точка теоретического наукоучения — чистое самосознание, разум, — это исходная точка практического наукоучения, его первое звено, задание его принципа. Ибо принцип практического наукоучения— это Я как самоцель, Я как возвращающееся к самому себе, т. е. как свободно, соз нате л ьно полагающее цели и осуществляющее их.

Движение, состоящее в полагании границы и переступаний ее, в теоретическом Я, как показал Фихте, происходит бессознательно. Достигнув высшей точки интеллигенции, а именно разума, конечное Я наконец мыслит само себя и в этой точке само мышления — Я есмъ Я,— достигает сознательного совпадения с бесконечным. Но — только в точке; чтобы отождествить себя с бесконечным не в точке только, а на всем своем пути, оно, согласно Фихте, должно теперь в форме сознательной пройти все те ступени, которые оно прошло бессознательно. Оно должно теперь сознательно ставить себе границу и ее переступать, чтобы эта его структура — самоограничения

и снятия границы — теперь выступила для самого Я. В этом и состоит деятельность практического Я.

Если основной формой теоретического Я было воображение, то основной формой практического Я является стремление, влечение (Trieb). «Я бесконечно, но только по своему стремлению, — говорит Фихте. — Оно стремится быть бесконечным. Но в понятии самого стремления содержится уже конечность, так как то, чему не оказывается сопротивления, не является конечным» (3, 248).

Если не настаивать на том, что Я есть только стремление к бесконе чно му, то, предупреждает Фихте, возникает опасность отождествления нашего Я с божественным. Такого рода отождествление допускает стоицизм, и Фихте предостерегает от этого. «Согласно стоической морали, мы не то что должны быть равны богу, а мы сами бог. Наукоучение тщательно различает абсолютное бытие и действительное существование. . . Стоицизм опровергается тем, что обнаруживается, что он не в состоянии объяснить возможность сознания. Поэтому-то наукоучение и не является атеистическим, каким с неизбежностью оказывается стоицизм, если только он рассуждает последовательно» (там же, 257). Стремление, как и воображение, может существовать только при условии, что имеет место противоположно направленная деятельность, которая воспринимается самим стремящимся Я как некоторое препятствие; благодаря этому препятствию Я находит себя ограниченным в своем стремлении. Без препятствия невозможно стремление, потому что, не будь препятствия, стремящееся Я совпало бы с целью своего стремления и перестало бы существовать как стремящееся.

Природа, которая в теоретической сфере выступала как предмет познания, в практическом наукоучении становится средством, с помощью которого достигаются по- ставленные субъектом цели. Она, по Фихте, необходима потому, что без нее не будет того препятствия, которое должно преодолевать практическое Я, а значит, не будет и самого практического Я. Но поскольку природа есть продукт бессознательной деятельности теоретического субъекта, то можно сказать, что последний — необходимая предпосылка существования субъекта практического; в свою очередь только обращение к сфере практического объясняет нам, почему существует теоретическое Я- Оба Я — теоретическое и практическое — взаимно предпола-

гают друг друга и соотносятся между собой, как фотография с негативом.

Теперь ясно, почему наукоученне должно двигаться в круге. «То, что конечный дух, — пишет Фихте, — неизбежно бывает принужден полагать вне себя нечто абсолютное (некоторую вещь в себе) и тем не менее, с другой стороны, вынужден признавать, что это нечто является наличным только для него (представляет собою некоторый необходимый ноумен), есть тот круг, который он может продолжать до бес ко нечности, но из которого он не в состоянии выйти. . . Можно также сказать, что последним основанием всякого сознания является некоторое взаимодействие Я с самим собою через посредство некоторого не-Я. . . Это — тот круг, из которого конечный дух не в состоянии выйти; да и не может он хотеть из него выйти, не отрекаясь тем самым от разума и не требуя его уничтожения» (там же, 259 — 261).

Итак, толчок необходим для того, чтобы было само конечное Я, а вместе с ним и не-Я. В момент толчка рождается Я, потому что, строго говоря, абсолютную деятельность, с которой начинает Фихте, невозможно назвать .деятельностью Я в собственном смысле слова. Это хорошо поясняет Шеллинг, анализируя наукоучение в своей «Истории новейшей философии»: «Поскольку Я мыслится по ту сторону сознания, оно еще не есть индивидуальное Я, так как индивидуальным оно становится только в момент самосознания (im zu-sich-Kommen). Следова- тельно, Я, мыслимое по ту сторону сознания, является одинаковым и тождественным для всех человеческих индивидов. . .» (92, 10, 94).

Как же протекает, по Фихте, деятельность стремления, этой основной формы практического Я? Первоначально стремление, на своей первой ступени, предстает как влечение к объекту. Это — чувственное влечение; соответственно и объект его — природный предмет. Однако в этом самом примитивном стремлении Фихте различает два аспекта: влечение к удовлетворению (влечение при

родного, эмпирического индивида) и влечение к самостоятельности, к власти над природным объектом. Эта вторая сторона выражает в себе момент самосознания, момент сверхэмпирического в индивиде. Как стремящееся к удовлетворению, Я вполне зависит от своего объекта; напротив, как стремящееся подчинить себе объект, овла-

деть им, господствовать над ним оно зависит от самого себя. Однако оба этих момента первоначально еще для сознания не расчленены, оно еще их не знает. Для того чтобы они выступили как различные, сознание должно рефлектировать по поводу своего первоначального влечения. Рефлексия позволяет субъекту понять, что влечение к самостоятельности — это более высокое в нем, чем

влечение к объекту.

Осознав это, субъект уже поднимается над своим непосредственно природным влечением, он овладевает им, он подчиняет свои природные склонности своей свободной воле, воле к самостоятельности; становясь господином своих природных склонностей, он становится господином и всей природы. Но свое господство он еще должен реализовать; это происходит в процессе углубления его реальной власти над природой, в процессе овладения ею, подчинения ее человеческим целям.

Обращение к объекту перестало теперь быть для человека непосредственным, оно диктуется уже не просто желанием удовлетворить чувственные потребности, — оно становится все более опосредствованным, все более свободным. Человек, конечно, не может полностью отрешиться от своей чувственной природы, иначе он перестал бы быть конечным существом, человеком. Но он может все более подчинять свою чувственную природу своим нравственным целям, конечное в себе — бесконечному, он может относиться к этой природе не как к цели, а только как к средству, ибо именно в природе, как внешней, так и его собственной, коренится, по Фихте, его конечность.

Природа самого человека, так же как и внешняя природа, в системе Фихте отнюдь не уничтожается, она только подчиняется, перестает быть самостоятельной, т. е. теряет свою субстанциальность. И движение на пути к высшей цели человечества — все более полному тождеству с собой — предполагает постепенное освобождение от внешней и нашей собственной природы, предполагает овладение ею. Единственная субстанция в философии Фихте — это субъект, Я, чистая деятельность.

Фихте не видит в природе самостоятельного начала: вся она — порождение бессознательной деятельности Я; деятельность Я — вот единственная реальность, она составляет начало и конец всего мирового процесса. С нее все началось, и к ней все должно вернуться. Природа

П. П. Гайденко

играет лишь негативную роль в системе Фихте, она — только вещь, вещество, только препятствие для духа, его граница. В конечном счете ее функция состоит в том, чтобы быть преодоле ваемой по мере того, как дух возвращается к самому себе. Эту сторону философии Фихте подверг резкой критике его ближайший последователь — Шеллинг, отстаивавший необходимость рассматривать природу как относительно самостоятельную сферу проявления абсолюта. Фихтевское понимание природы подверглось впоследствии критике также и с другой стороны. Так, русский правовед и историк государства Б. Чичерин упрекает Фихте в том, что, отрицая всякое самостоятельное значение природного начала, Фихте создает также одностороннее учение о нравственности. Чичерин имеет в виду фихтевское утверждение, что индивид должен подчинить свои склонности долгу, подчинить, еледовательно, все, что в нем есть индивидуального, общему. Чичерин полагает, что нравственный закон получает здесь «крайне односторонний характер. Нет сомнения, что самоотвержение и любовь составляют основные черты проникнутого нравственным сознанием липа; но Фихте кажется мало одного самоотвержения: он требует полной безличности; лицо должно совершенно уничтожиться в общей жизни... Вместо нравственной системы особей здесь водворяется одна безличная стихия...» (45, 186). Критика Чичерина здесь совпадает с критикой Фихте со стороны его современника— Фр. Шлейермахера. Фихте, однако, непреклонен в проведении своего принципа. «Философия, — пишет он, — учит нас все отыскивать в ЯА Впервые через Я входят порядок и гармония в мертвую и бесформенную массу» (3, 401). Не случайно Маркс и Энгельс указывали, что учение Фихте о Я есть «метафизически переряженный дух в его оторванности от природы. . .» (1,2, 154).

Фихте — мыслитель последовательный. Раз космос — это творение бессознательной деятельности Я, то он сам по себе не имеет самостоятельности по отношению к человеку. «Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения. .. Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом; через него вращаются светила по указанным им путям... В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет,

что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура Вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок. .. Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него самое тление будет строить, и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни» (3, 401—402).

Философия деятельности есть, таким образом, учение о всесилии, всемогуществе и всеблагости человека, стремящегося стать богом. Нет ничего выше человека, говорит Фихте, поскольку человек выступает как свободное, нравственное существо. Когда Фихте обращает к нему свой взор, его речь исполняется высокой патетики. Когда-то человек трепетал перед величием бога, потом — перед величием природы; теперь наконец он должен понять, что он сам, его деятельность как автономного нравственного Я есть единственный предмет, перед которым можно испытывать благоговение. Это — предмет новой религии, ибо единственный бог тот, которым стремится стать человек и человечество. «Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я — человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием?» (там же, 404).

И какое идиллическое будущее рисуется восторженному взору Фихте! Человек будет все более одухотворять не только себя, но и свою природную среду. «. . .Там, где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом го-

существ» (там же, 402). Сегодня Фихте вряд ли смог бы повторить свои слова. Воздух современных городов становится все тяжелее, и природа вместе с живыми существами, населяющими леса, моря и океаны, сегодня под угрозой: экологический кризис выявил оборотную сторону могущества человека, о которой не подозревал Фихте. Тем самым выявилась и граница философии деятельности: критиком раннего Фихте стала сама история.

Не случайно, как видим, Фихте положил в основу наукоучен ия принцип Я, в котором слились воедино человеческое индивидуальное сознание и абсолютное божествен-

ное Я: обожествление человеческого Я и в самом деле составляет основную идею Фихте. Учение Фихте можно было бы назвать крайним антропоцентризмом, если бы этот антропоцентризм на каждом шагу не оборачивался теопентризмом. В глубине человеческого Я Фихте обнаруживает Я божественное, и, напротив, божественное у него оказывается полностью имманентным человеческому сознанию, проявляющимся и осуществляющимся через человеческое Я. По словам И. Ильина, философия Фихте «есть откровение о коренном тождестве человеческого и божественного» (25, 177). В пантеизме свободы,

как мы характеризовали учение Фихте, природа низводится на уровень чистого средства; бог открывается только в самом человеке, а внешняя природа полностью обез- божена и обездушена: все, что в ней может быть гармоничного и прекрасного, вносится в нее, по Фихте, самим человеком.