Понятие абсолюта у позднего Фихте

Как мы видели из переписки с Шеллингом, Фихте не признает тождества мышления и бытия, не приздает пан- теизма Спинозы. Как же он сам мыслит абсолют? И в каком отношении к знанию находится его абсолют? Само абсолютное, по словам Фихте, не есть ни бытие, ни знание, ни тождество, ни безразличие обоих.

гое слово здесь излишне». По Фихте, абсолютное не может быть определено, всякое его определение, всякий предикат сразу же переносит его на другой уровень, снижает его. Абсолютное не допускает никакого предициро- вания. О нем ничего нельзя сказать, его нельзя выразить в каких бы то ни было терминах. О нем можно сказать только, что «абсолютное есть абсолютное».

Тем самым Фихте в своем понимании абсолюта возвращается к традициям неоплатонизма, которые нашли в Германии свое продолжение в мистике Экхарта. В самом деле, высшее начало и причина всего сущего, которая у неоплатоников выступает как единое, не может быть ни постигнута, ни определена, поскольку она «не допускает причастности себе» (41, 40). Вопрос о «причастности» очень сложен в платоновской традиции; у нео- ил ато нико в проблема единого тесно связана с обсуждением этого вопроса. Рассмотрение проблемы единого — именно в связи с темой «причастности» — мы находим в диалоге Платона «Парменид», к которому восходят все неоплатонические спекуляции о природе единого. В «Пармениде» Платон различает единое, которому ничто не причастно, и единое, которому причастно многое. Вслед за ним такое же различение делает Прокл. Самое первое, высшее, что является началом всего сущего, — это единое, не допускающее причастности себе. «Все не до- пускающее причастности себе, — гласит § 23 «Первоос

нов теологии», — дает существование тому, что допускает причастность себе» (там же). А вот доказательство этого положения: «В самом деле, не допускающее причастности себе, имея значение монады [40], как сущее самого себя, а не иного, и как изъятое из причастных (чему-то), порождает то, что допускает причастность себе.

* 235 единое.

деленным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное. . . Поэтому, если оно будет общим для способного быть причастным и тождественным для всего, оно должно быть раньше всего. А это и есть не допускающее причастности себе» (там же).

У Прокла тоже, как видим, обсуждается проблема абсолюта, которая для неоплатоников выступала как проблема единого. И Прокл решает эту проблему иначе, чем Спиноза. У Спинозы, как справедливо отмечал Фихте, единое есть все, и все есть единое. Согласно же ПрокЛ лу, единое (первоначальное единое, высшее первоначало) не существует во всем, ибо «то, что существует во всем, будучи разделенным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное». Единое поэтому должно как бы представать в двух ипостасях: единое как таковое, само по себе (т. е., говоря языком

Прокла, не допускающее причастности себе), и единое, которому причастно все, но которое уже не есть первоначало, а является вторичным — вот оно-то и есть «единое во всем». Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому оно непостижимо и не допускает никаких определений. Во всех рассуждениях и размышлениях мы имеем дело уже с единым, причастным многому, т. е., образно говоря, как бы с представителем единого, с его отображением (во «всем»), а не с ним как таковым.

Вот порядок, который установлен Проклом: «Не допускающее причастности себе предшествует допускающему ее, а это последнее предшествует тому, что причастно [ему]. Ибо, коротко говоря, первое есть единое до многого; допускающее же причастность себе находится во мно го м, оно есть и единое, и не единое вместе, а все причастное [чему-то] не едино и в то же время едино» (там же, 40 — 41).

Нетрудно видеть, что Фихтево абсолютное, которое не допускает никаких определений, — это единое, не допускающее причастности себе. Но тут может возникнуть вопрос: неужели Фихте, этот последовательный представитель трансцендентализм а,требующий исходить только из того, что непосредственно дано сознанию, что можно созерцать, а не заменять созерцание логическим опосредствованием, — неужели он может безоговорочно вернуться к неоплатонизму, который, по его же собственному оп-

ределению, должен обязательно быть отнесенным к дог-, матической философии?

Конечно же, трансцендентальный метод Фихте наложил свою печать и на его позднее наукоучение. И сказался он в фихтевском определении того, что Прокл назвал «единым во всем», т. е. единым, допускающим причастность себе. «Абсол ютное, — пишет Фихте, — может иметь только одно проявление в отношении к многообразию: это проявление есть абсолютное знание» (9, 2, 367). Абсолютное, взятое в его соотнесенности с многообразием («единое, причастное многому»), есть, по Фихте, знание. Знание, говорит Фихте, — это единственный способ для абсолюта быть вне самого себя, единственный возможный способ явления абсолюта, т. е. его присутствия во многом, во всем. Такую форму принял трансцендентализм в позднем наукоученни, представшем теперь как учение об абсолютном знании.

Поэтому мы не видим оснований для различения после 1800 г. еще двух периодов в развитии Фихте — периода абсолютного знания (с 1800 по 1806 г.) и абсолют-, ного бытия (с 1806 г. до конца жизни), как это делает Ю. Дрекслер (59, 34, 37). Из писем Шеллингу явствует,,

что Фихте уже с 1801 г. вовсе не рассматривает абсолютное знание в качестве высшего первоначала, в качестве самого абсолюта. Он видит в нем обнаружение абсолюта, способ проявления его для Я — позднее он называет его также образом, схемой, даже ликом (Gesicht), — ибо

только как данный для Я, как открытый Я он и может быть предметом мысли. До 1806 г. Фихте настаивает, что существует только абсолют, а абсолютное знание есть лишь его проявление; и точно так же после 1806 г.

193

П. П. Гайденко

самим Богом [41], то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но только Богом вне Бога; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он вполне таков, как он есть, оставаясь в то же время в самом себе вполне таковым, как он есть. А такое обнаружение есть образ или схема» (7, 135).

Абсолютное знание, как теперь его понимает Фихте, есть «бог вне бога», а поскольку вне бога нет ничего, кроме его образа, то оно и определяется как образ божий. При этом важно принять во внимание, что абсолютное знание не есть результат действия бога, подобно тому как в первом варианте наукоучения относительное Я и не-Я были результатом деятельности абсолютного Я. Теперь картина иная: бог Фихте выступает как единое, которому ничто не может быть причастно. И точно так же, как у Прокла это высшее единое, непостижимое и невыразимое, является условием возможности всего сущего, так и у Фихте неизменный, равный себе бог является условием возможности своего проявления. «Если эта схема существует, — пишет Фихте, — то она безусловно существует только потому, что существует Бог, и так же верно, как он существует, и она не может не быть, — это может стать ясным только через непосредственное бытие схемы, ибо она существует только непосредственно. Но никоим образом не следует представлять ее как действие Бога, вызванное особым актом его, ибо таковой вызвал бы изменение в нем самом; но ее следует рассматривать как непосредственное следствие его бытия» (там же).

Отсюда ясно, что схема не есть ни творение бога в том смысле, в каком понимает зависимость мира от бога христианская теология, ни рождение в том смысле, в каком христианская теология рассматривает отношение между богом-отцом и богом-сыном — единородным предвечного отца. Нет речи у Фихте и об эманации, или истечении образа из бога, хотя неоплатоническая традиция мыслила отношение между высшим и низшим бытием в понятии эманации. И понятно, почему Фихте не может прибегнуть здесь к понятию эманации: ведь у него речь идет не о соотношении двух разных уровней, так

сказать объективного бытия, как это мы видели у неоплатоников, а о соотношении бытия и его образа, т. е. бытия и знания — о соотношении, поставленном в центр внимания именно трансцендентализмом.

В ходе полемики с Шеллингом Фихте по существу

двигался в направлении к объективному идеализму и существенно уточнял, если даже не пересматривал предпосылки своей системы. Вот почему мы уделили такое пристальное внимание этой полемике: она непосредственно вводит нас в «творческую лабораторию» Фихте, одновременно свидетельствуя о том, что философское творчество носит если не «коллективный», то во всяком случае межличностный характер. В форме спора, порой

доходящего до раздражения и взаимного недовольства, Фихте и Шеллинг по существу вместе размышляют о

предпосылках своей философской системы, замечая различия в том, что раньше им казалось тождественным, и ставя вопросы там, где раньше у них вопросов не возникало. В описываемый нами период — в самом начале XIX в. — в немецкой философии наметились некоторые общие тенденции, которые самим участникам событий не были так ясно видны, как последующим наблюдателям и историкам: участники этих событий скорее склонны бы

ли видеть различия своих устремлений, а не их общую составляющую. Как справедливо отмечает Б. Вышеславцев, «движение в сторону абсолютного идеализма (преодолевающего субъективный идеализм) захватывало тогда всех: и Фихте, и Шеллинга, и Гегеля, и Шлейер- махера, и Шлегеля, и Якоби. Все они мыслили совместно» (19, 345).

Конечно, решая общие проблемы, дискутирующие стороны настаивали на своем способе решения, ноне случайно впоследствии Шеллинг упрекал Фихте в «плагиате»: в действительности здесь имеет место не плагиат,

а развертывание обоими одной темы, которая впервые резко наметилась в их переписке.