2. Пересмотр принципов t этического идеализма
Эти пре образования первоначального наукоучения сказались также и на этике Фихте. Переход на точку зрения абсолютного знания, которое есть образ божественного абсолюта, требовал нового осмысления места и роли деятельности в системе Фихте.
Если раньше Фихте гораздо решительнее, чем даже Кант, высказывался за приоритет практического разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерцанием, то теперь ситуация сильно изменилась: деятельность утратила свойонтологически первичный характер, и принцип его —
нравственный закон — уже не является последним словом фихтевского идеализма. Нравственное действие не может оставаться высшей целью человека и человечества: целью теперь является постижение человеком самого себя как образа, явления абсолюта и достижения единства с абсолютом в религиозном созерцании.
Какое же место занимает теперь деятельность в системе Фихте и как он решает вопрос о соотношении
этики и религии? В первый период Фихте полностью отождествил эти две сферы; его тезис о том, что бог есть нравственный миропорядок, неоднократно подвергался критике не только со стороны теологов, но и со стороны философов. Теперь Фихте изменил свою прежнюю точку зрения. В «Наставлении к блаженной жизни» он излагает новое учение о ступенях, или стадиях, духовного развития, которое отражает его новое понимание этических проблем.
Самой первой ступенью, самым поверхностным, как говорит Фихте, способом восприятия мира является точка зрения «чувственного знания», «которая считает действительно сущим то, что является предметом внешних чувств: это она считает высшим, истинным и для себя сущим» (11, 5, 178). Такую позицию по отношению к ми
ру Фихте подверг критике уже в первый период своей деятельности, связав ее тогда с философским догматизмом. Несвобода по отношению к вещам эмпирического мира, погруженность в них и неспособность подняться над ними есть самый примитивный тип сознания, к которому Фихте относился резко критически на протяжении всей своей жизни.
Более высокий тип мировоззрения — тот, который покидает точку зрения «чувственного знания» и постигает мир «как некоторый закон и порядок» (там же). Только с этой точки зрения, по Фихте, вообще начинается духовная жизнь. Закон для такого мировоззрения есть первое, что поистине существует и благодаря чему только и существует все остальное. Свобода и человеческий род для нее — второе, они существуют потому, что закон свободы полагает свободу и свободные существа. Открывающийся во внутреннем мире человека нравственный закон является в этой системе единственным основанием само- стояте льности человека, единственным аргументом в пользу этой самостоятельности. Наконец, чувственный мир для этой точки зрения — третье; он есть лишь сфера свободного действия человека. Существует он благодаря тому, что свободное действие необходимо полагает объекты этого действия» (там же, 179). Описанная точка зрения, как нетрудно заметить, принадлежала самому Фихте в первый период его развития; эту точку зрения он развил в «Философии нравственности» (1798), следуя учению Канта, как он сам постоянно подчеркивал. Фихте
и не отказывается признать эти факты, факты собствен
ной биографии; он делает только небольшие оговорки, цель которых — показать, что все-таки и в 1798 г. он не до конца разделял принципы кантовской этики.
«В философской литературе, — пишет Фихте, — самый точный и самый последовательный пример этого воззрения — это Кант, если проследить его философский путь не далее чем до «Критики практического разума».
Подлинный характер этого образа мышления, который мы выше выразили в виде положения, что реальность и самостоятельность человека доказывается только через
господству ющий в нем нравственный закон и что он только благодаря этому становится чем-то в себе, Кант выражает теми же словами. Что касается нас, то и мы
принимали, проводили и, нужно признать, не без энергии высказывали это мировоззрение как точку зрения, обосновывающую философию права и нравственности в нашей разработке этих двух дисциплин, хотя и никогда не признавали ее высшей» (там же, 179—180).
Говоря о своем отличии от Канта также и в первый период, Фихте, видимо, имеет в виду стремление преодолеть уже тогда кантовский дуализм чувственного и нравственного. Нравственным, по Фихте, является только тот человек, который с радостью следует велению долга, в котором склонности уже практически совпадают с требованиями категорического императива, а не противостоят этим требованиям. Таким образом, и в ранних своих работах Фихте по способу построения своего учения и по стремлению преодолеть дуализм теоретического и практического разума существенно от Канта отличается, но что касается основного закона нравственности — категорического императива, то вплоть до 1800 г. Фихте вслед за Кантом ставил его в центр своего учения. Деятельность как основное содержание абсолютного Я— вот высшая реальность для раннего Фихте; нравственный закон как высший принцип деятельности «не без энергии» был провозглашен началом всего сущего. Нравственный миропорядок провозглашался самим богом — тезис, на который не отважился более осторожный Кант. Теперь, как видим, Фихте оставляет это свое учение, объявляет его лишь промежуточным этапом, который должен быть преодолен.Третья точка зрения на мир, говорит Фихте, — это
«точка зрения истинной и высшей нравственности. Для нее, как и для только что описанной второй точки зрения, закон духовного мира также есть высшее, первое и абсолютно реальное; здесь оба воззрения сходятся. Но закон третьей точки зрения — это не закон, упорядочивающий наличное... а скорее закон, творящий нечто новое, а не просто наличное внутри наличного» (там же, 180—181). Творческий закон выше закона упорядочивающего: последний касается только формы идеи и в этом смысле формален, второй касается идеи самой по себе, во всей ее полноте и жизненности, в ее реальности. «Истинно реальное и самостоятельное есть с этой точки зрения святое, доброе, прекрасное; вторым является человечество, призванное изобразить все это в себе; упорядочивающий закон в человечестве — это третье.
Он с этой точки зрения только средство, для того чтобы ради истинного назначення человечества дать ему внутренний и внешний покой. Наконец, четвертое: чувственный мир с этой точки зрения есть всего лишь сфера для развертывания внешнего и внутреннего, низшего и высшего, свободы и моральности...» (там же, 181).Реализация этой высшей нравственности, по Фихте,— культурное творчество, т. е. наука, искусство, социальноправовое творчество, где воплощается, реализуется идея. Истинная нравственность у Фихте сродни творческому эросу Платона, и не случайно Фихте, отмечая исторические примеры этого «третьего воззрения на мир», указывает прежде всего на Платона, а также на своего современника — Якоби (см. там же, 182), чье влияние на Фихте во второй период его деятельности было очень сильным. Человек, придерживающийся точки зрения творческого закона, в отличие от позиции категорического императива не должен постоянно вести борьбу с собственными влечениями; эти последние перестают быть непросветленными влечениями чувственности, животными склонностями эгоистического индивида; они оказываются теперь в гармонии с духом, не противостоят ему, а сливаются с ним. Человек высшей нравственности — это шиллеровская «прекрасная душа», не противопоставляющая склонностей и долга: исполнение долга для нее становится высшим наслаждением, радостью; это — энтузиастический человек, составляющий противоположность стоическому человеку категорического императива.
Фихте теперь разделяет критическое Канту, в частности со стороны Якоби, считавшего, что кантовская этика — это этика холодного долга, а не евангельская этика любви. Третья точка зрения, о которой говорит Фихте, — это именно нравственность любви, а не долга. Но и третья точка зрения не является, по его мнению, высшей: она еще основана на признании за миром и мирским сущим самостоятельного значения, для нее мир еще не стал просто преходящим образом божества, образом, не имеющим в себе никакой подлинной жизни и самостоятельности.
отношение
Лишь на более высокой ступени, на ступени религии, преодолевается, по Фихте, это расщепление бытия на божественное и мирское; на этой ступени человек сознает, что «есть один лишь бог, а вне его — ничего» (11, 5, 182). «Поднимись на точку зрения религии, и все по
крывала исчезнут: мир со своим мертвым принципом умрет для тебя, и само божество вновь войдет в тебя, в своей первой и изначальной форме, как жизнь, как твоя собственная жизнь...» (там же, 183). Это точка зрения мистики, очень близкая, как мы уже отмечали, к Экхарту, на которой и стоит теперь сам Фихте. Встав на точку религии, утверждает Фихте, только и можно преодолеть рефлексию, а последняя, собственно, и есть самосознание, есть свобода, с которой начинало науко- учение, но которую оно теперь стремится преодолеть.
Фихте, как видим, выступает теперь не только против свободы как аффекта самостоятельности, что он делал уже в «Философии нравственности» в 1798 г.; он стре
мится преодолеть и точку зрения подчинения нравственному закону, ибо такое подчинение все еще не дает, как теперь считает Фихте, полного освобождения от самой свободы[49], от остатков «самости» (там же, 212). Только на точке зрения религиозной человек полностью преодолевает свободу, а с ней — и расщепленность, входящую в мир вместе с сознанием; только теперь он может, по Фихте, достигнуть высшего блаженства в единстве с абсолютным. «Как пред моральностью исчезают все внешние законы, так пред религиозностью умолкает даже
внутренний закон... Человеку морали бывает часто трудно исполнять свой долг; нередко от него требуется пожертвование своими глубочайшими склонностями и самыми доро гимн чувствами. Тем не менее он выполняет это требование: так должно быть, и он подавляет свои чувства и заглушает свою скорбь. Он не смеет позволить себе вопрос: к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение между его... склонностями и... требованием закона... Для религиозного человека этот вопрос решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся.
.. к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того, чтобы в нас расцвела более высокая и благородная» (6, 213—214).Религиозная точка зрения, как видим, противостоит моральной как мистическая—дуалистической. Война с дуализмом — это своего рода призвание Фихте: он начинает свою философию, пытаясь преодолеть кантовский дуализм между явлением и вещью в себе, между теоретическим и практическим разумом, и завершает свою философскую эволюцию попыткой покончить с дуализмом самого практического разума, основанного на противостоянии склонности и долга. Этот дуализм, как показал Кант, связан с двойственной природой человека, в которой слиты воедино конечное и бесконечное. Фихте стремится преодолеть самый этот дуализм конечного и бесконечного, утверждая, что на стадии религии человек способен полностью оставить сферу конечного и — при жизни, а не после смерти — войти в вечное. «Религия, — • говорит он, — абсолютно возвышает причастного ей человека над временем как таковым и над тленностью и дает ему непосредственное обладание единою вечностью» (там же, 214).
Хотя религиозная точка зрения принципиально противопоставлена моральной, но все же Фихте отмечает, что для достижения этой высшей ступени надо «пройти через чистую нравственность», потому что «нравственность приучает к повиновению, и лишь к искусившемуся в повиновении приходит любовь.. (там же, 215).
Как видим, вместе с принципом деятельности Фихте отменяет и кантовскую этику; он признает ее теперь лишь в качестве более низкой ступени, которую надо оставить и целиком преодолеть в себе все конечное. Че-
ловек, сумевший этого достичь, при жизни обретает блаженство и бессмертие, он живет не во времени, а в вечности, и ему не надобны никакие посредники для того, чтобы приобщиться к богу и бессмертию: он уже живет в боге.
Такова мистическая религия, к которой пришел Фихте и которую он пытается теперь теоретически обосновать с помощью наукоучения. Казалось бы, что достигнутая точка зрения есть уже самая высокая: в самом деле, что может быть выше жизни в боге, религиозного растворения в нем? Тем не менее Фихте считает, что возможна еще более высокая — пятая точка зрения, и это точка зрения знания, на которую можно встать только благодаря наукоучению. Наукоучение, говорит Фихте, есть познание того, что* религия вносит в мир как факт; наукоучение раскрывает генезис этого факта, оно есть наука о нем, особая, новая теология подлинного, очищенного от ложных извращений христианства. Наукоучение и есть пятая и высшая точка зрения.
Таким образом, знание о вечном, по Фихте, выше, чем даже жизнь в вечном; именно в знании, и только в нем, мы достигаем, согласно Фихте, полного тождества с абсолютом. В идеализме Фихте получает отчетливое осознание один из главных мотивов позднеантичного гностицизма, представители которого именно в знании видели средство религиозного спасения. В этом совпадении нет ничего удивительного: гностицизм I — II вв. представлял собой попытку философского осмысления христианства; именно в философии, в рациональном знании видели гностики подлинное откровение истины, а поэтому новозаветное откровение они истолковывали в понятиях философии Платона, неопифагорейцев, Филона Александ- рийского. «Весь мир и особенно сам же человек представлялся (гностикам. — П. Г.) самооткровением божественного разума — Логоса. Задача гностика-философа поэтому и сводилась к толкованию смысла мировой жизни и к открытию в ней крупиц истины, рассеянных повсюду, но более всего сконцентрированных в разуме человека, этом наисовершеннейшем органе откровения Логоса», — пишет исследователь гностицизма Л. И. Писарев (40, 178). С гностицизмом Фихте роднит также убеждение в принципиальном различии и несоедини- МОСТи ветхозаветной и новозаветной религии; роднит и
убеждение, что фактическая история лишь прикрывает собой проявление чистого духа, который в самой сущности надысторичен. Поскольку же и гностицизм и фих- тевский идеализм имеют целью достижение истинного знания именно на почве христианства, то сравнение это представляется нам оправданным. Отвергая ценность церковного предания, а также идею священства как посредничества между богом и человеком, протестантизм в определенной степени возрождает гностическую тенденцию в христианстве; в протестантизме, несомненно, значительно сильнее рационалистические мотивы, чем в католичестве или православии. Правда, нужно признать, что эти мотивы в известной мере приглушаются требованием ставить превыше всего веру: «Sola fide» (только верою) Лютера — это ведь один из важнейших принципов протестантизма. Этот принцип нашел свое выражение и в философии, выросшей на почве протестантизма, а именно у Канта: не случайно Кант предложил ограничить знание, чтобы освободить место вере. В своем убеждении, что абсолют не может быть предметом рационального знания, а может быть лишь предметом веры, Кант выступил как последовательный и непримиримый критик гностицизма. Напротив, Фихте, считавший себя последователем Канта, провозгласил именно знание единственным и надежным путем к абсолюту, самым верным способом к достижению «блаженной жизни». Не удивительно, что его система была объявлена Кантом «совершенно несостоятельной».