«НАУКОУЧЕНИЕ» КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯФИЛОСОФИЯ

Свое «наукоучение» Фихте вынужден был разра-

батывать в условиях крайней спешки, поскольку был

поставлен перед необходимостью немедленно изла-

132

гать его перед студентами в лекционном курсе.

Кант трудился над «Критикой чистого разума» более

десяти лет, прежде чем обнародовал свое учение о тео-

ретическом разуме, то Фихте, явившись в Йену лишь

с общим замыслом «наукоучения», располагал для его

развертывания в систему следующих друг за другом

и взаимосвязанных положений лишь днями, отделяв-

шими одну лекцию от другой. По ходу дела Фихте

был обязан предоставлять в распоряжение студентов

«конспекты», т. е., в сущности, резюме своих лекций,

из которых и составились его публикации о новой вер-

сии «трансцендентального идеализма», и которые с не-

избежностью оказывались эскизными, даже «тезисны-

ми», что вызывало потребность в их последующей

доработке и довольно серьезной переработке. Это «О

понятии наукоучения, или о так называемой филосо-

фии» (1794), «Основа общего наукоучения» (1794),

«Очерк особенностей наукоучения по отношению

к теоретической способности» (1795), «Первое введе-

ние в наукоучение» (1797), «Второе введение в наукоу-

чение» (1797), «Опыт нового наукоучения» (1797).

В 1800 г. Фихте опубликовал претендующее на попу-

лярность «Ясное, как солнце, сообщение широкой пу-

блике о подлинной сущности новейшей философии».

Незадолго до кончины Фихте намеревался с исчерпы-

вающей обстоятельностью, в виде всесторонне разра-

ботанной и завершенной системы изложить свою тео-

ретическую философию, которую он счел наконец-то

представившейся ему самому «с полной ясностью».

Внезапная смерть не дала возможность Фихте взяться

за реализацию этого намерения, да он едва ли и пре-

успел бы в этом, настолько велики были к середине

10-х годов внутренние трудности на пути задуманного

предприятия и настолько привычная «эскизность» ста-

ла существенной чертой фихтевского мышления.

Принципы. Соединительным звеном между практи-

ческой и теоретической частями философии Фихте

явился принцип свободы. Но если в практической фи-

лософии Фихте свобода понималась во многом доста-

точно реалистически (по крайней мере, в йенский пе-

риод), то в его теоретической философии она подвер-

глась идеалистической мистификации. Фихте пришел

к мысли, что с человеческой свободой несовместимо

признание объективного существования вещей окру-

жающего мира, и потому революционное преобразо-

133

вание социальных отношений должно быть дополнено

философским учением, выявляющим обусловленность

этого существования человеческим сознанием. Свое

субъективно-идеалистическое учение Фихте считал тео-

ретической параллелью французской революции.

«Моя система,— утверждал он в одном из писем,— это

первая система свободы; как та нация (француз-

ская. — В. К.) освободила человека от внешних оков,

так и моя система освобождает от вещей самих по се-

бе» (Цит. по: 7. 125). Более того, Фихте полагал, что

именно «наукоучение» впервые дает необходимое фи-

лософское обоснование практической деятельности,

реализующей свободу. Такая трактовка практической

деятельности привела Фихте на позиции идеалистиче-

ского волюнтаризма, постепенно ставшего домини-

рующим в практической философии Фихте и послу-

жившего теоретическим основанием для элиминации

из нее революционного содержания (что в основном

было, разумеется, обусловлено социальными причина-

ми). Вначале же идеалистический волюнтаризм был

субститутом революционного действия, возникшим

в Германии конца XVIII в. в условиях невозможности

буржуазной революции. В этом смысле к философии

Фихте может быть отнесена Марксова оценка кантов-

ской философии как немецкой теории французской

революции.

Отказ от понимания «вещи-в-себе» как объектив-

ной реальности — это предпосылка и вместе с тем

первый шаг на пути преобразования Фихте кантовско-

го «трансцендентального идеализма» в свое «наукоуче-

ние».

теоретической философии, призвано было указать на

ее проблемную преемственность по отношению к кан-

товской «Критике чистого разума», претендовавшей

на выяснение того, как возможно и что представляет

собой научное знание в математике, естествознании

и метафизике. Согласно Фихте, каждая частная наука

опирается на принцип, который в ней самой, однако,

не обосновывается, и задачу их обоснования может ре-

шить лишь философское учение о науке. Этот взгляд

соответствует кантовскому, но Фихте, в отличие от

Канта, не входит в конкретное рассмотрение главных

отраслей знания, а ограничивается лишь самым об-

щим вопросом (имеющим, конечно, фундаментальное

значение) — о соотношении субъекта и объекта. Если

134

автор «Критики чистого разума» углубляется в рас-

смотрение теоретических предпосылок математики

и основных положений естествознания, то в теоретиче-

ской философии Фихте ничего этого нет и по своему

действительному содержанию оно имеет недоста-

точные основания для того, чтоб именоваться «уче-

нием о науке» (в отличие от произведения Канта).

Сугубо идеалистически истолковывая возвещенную

Кантом «критическую» философию как учение, соглас-

но которому «вещь есть то, что полагается в Я», Фих-

те утверждал, что «если эта философия делает после-

довательные выводы из этого основоположения, она

становится наукоучением». При отбрасывании «вещи-

в-себе» (и вытекающем из этого отбрасывании кантов-

ской трансцендентальной эстетики как первой части

теоретической философии Канта) началом «крити-

ческой» философии должно стать мыслящее «я»,

из которого выводится все содержание мышления

и самой чувственности. «В том и состоит сущность

критической философии, — разъяснял Фихте свое тол-

кование ее, — что в ней устанавливается некоторое аб-

солютное Я как нечто совершенно безусловное и ни-

чем высшим не определимое», причем «критицизм им-

манентен, потому что он всё полагает в Я...» Отме-

тим, что хотя фихтевский «критицизм» фактически

стал синонимом идеализма, последний термин почти

не применяется Фихте для обозначения своей филосо-

фии, и он вообще насколько возможно элиминирует

его, заменяя понятием «критицизм», что свидетель-

ствует о стремлении затушевывать им мировоззренче-

скую суть «наукоучения» (61.

Существенно иначе, чем Кант, понимает Фихте

и «догматизм» как антипод «критицизма». По Фихте,

«догматична та философия, которая приравнивает

и противополагает нечто самому Я в себе, что слу-

чается как раз в долженствующем иметь более высо-

кое место понятии вещи, которое вместе с тем рассма-

тривается как безусловно высшее понятие...». Хотя

данное фихтевское определение не отличается чет-

костью, все же ясно, что оно относится к материали-

стической философии, тогда как Кант именовал «дог-

матизмом» односторонне рационалистическую гносео-

логию, причем связанную с идеалистическо-теистиче-

ской онтологией. Когда Фихте заявляет, что «догма-

тизм трансцендентен, ибо он идет за пределы Я», то

135

под «догматизм» подпадает кантовское положение

о «вещах-в-себе» как аффицирующих чувственность

объективных реальностях. Без всяких на то оснований,

можно сказать, волюнтаристски «догматизм» стано-

вится у Фихте обозначением материалистического ре-

шения основного вопроса философии. Термин же «ма-

териализм» Фихте элиминировал с еще большей

последовательностью, чем термин «идеализм». Таким

образом, в терминологическом отношении Фихте при

рассмотрении главных философских направлений

определенно идет вспять по сравнению с Кантом,

и применяемая им путаная терминология неправо-

мерно возвышает идеалистические учения, а мате-

риалистические столь же неправомерно принижает

(61. 1. 96).

Заслуживает внимания утверждение Фихте, что

«поскольку догматизм может быть последовательным,

спинозизм является наиболее последовательным его

продуктом» (61. 1. 96). Это утверждение примечатель-

но, во-первых, как свидетельство того, что Фихте под

влиянием распространенных в немецкой философии

после «спора о спинозизме» воззрений не разглядел

ограниченности материализма Спинозы, и во-вторых,

того, что французский материализм XVIII в.

ни понят как более последовательный, чем спинозов-

ский, ни осмыслен в своем специфическом содержании

и обосновании. Все это очень упростило задачу опро-

вержения «догматизма», но одновременно обусловило

поверхностность фихтеанской критики, известную ее

архаичность.

Вместе с тем подчеркнем, что при характеристике

существа противоположности между материализмом

и идеализмом Фихте внес значительный вклад. Имен-

но Фихте высказал мысль о том, что материализм

и идеализм диаметрально противоположным образом

решают вопрос об отношении мышления к бытию.

Тем самым Фихте с большой четкостью выделял ос-

новной вопрос философии и давал весьма зрелое его

определение, которое стало доминирующим в после-

дующей немецкой классической философии и в перера-

ботанном виде было принято также марксизмом. До-

пуская одновременно рассмотренную выше термино-

логическую путаницу, Фихте указывал, что «догма-

тик» идет от бытия к мышлению, т. е. понимает

мышление как производное от бытия, вторичное по

136

отношению к нему. «Критицист» же (последова-

тельный и подлинный!) идет, по Фихте, от мышления

к бытию, т. е. трактует бытие как производное от мы-

шления, вторичное по отношению к нему. Отметим,

что Фихте умышленно не называет данное бытие ма-

териальным, хотя именно о такого рода бытии идет

речь в его рассуждениях.

Переходя затем к сравнительному рассмотрению

материалистического и идеалистического решений ос-

новного вопроса философии, Фихте поднимает важ-

ную проблему социальной обусловленности их притя-

гательности для различных людей. Согласно Фихте,

к материализму («догматизму») испытывают тяготе-

ние люди пассивные, инертные, созерцательные в

своем отношении к окружающей действительности,

а к идеализму («критицизму») — люди деятельные, во-

левые, стремящиеся активно действовать «во вне».

В своем существе данная трактовка искаженно харак-

теризует социальные функции материалистической

и идеалистической философии в XVIII в., когда на ба-

зе первой во Франции была проведена идеологическая

подготовка величайшей из буржуазных революций

Нового времени, а вторая в лице Фихте (одного лишь

Фихте!) представляла — притом сравнительно недолго

и безуспешно — лишь попытку выступить в этой роли

по отношению и к протекавшим во Франции ре-

альным революционным переменам, и к желаемым им

(но объективно невозможным в то время) анало-

гичным переменам в Германии и других странах.

эта фихтевская трактовка представляет большой инте-

рес для понимания причин тяготения к субъективному

идеализму радикальных представителей немецкой со-

циально прогрессивной философской мысли 90-х годов

XVIII в.

Основное же внимание при сравнении материализ-

ма с идеализмом Фихте уделяет вопросу о теоретиче-

ской обоснованности свойственных им решений вопро-

са об отношении мышления к бытию. Отрицание

Фихте материалистического решения исчерпывается

единственным соображением, которое совершенно не-

убедительно при непредвзятом подходе к нему: неяс-

но, как возможен переход от бытия к мышлению. Вы-

сказано это соображение в предельно абстрактной

форме, без малейшей попытки сделать критические за-

мечания в адрес материалистических учений XVIII в.,

137

выдвигавших солидно обоснованные естественно-

научными данными объяснения того, как от неоргани-

ческой материи совершался переход к органическому

миру, в ходе развития которого возник человек, обла-

дающий способностью мыслить и во все большей ме-

ре реализующий эту способность на протяжении суще-

ствования людского рода. Что касается идеалистиче-

ского положения о переходе мышления в бытие, то

в «наукоучении» много места занимают очень изобре-

тательные, но тоже, в сущности, неубедительные рас-

суждения, призванные показать «очевидность» такого

перехода.

Если кантовский анализ мышления направлялся на

такие его проявления, как математические, естествен-

нонаучные и философские теории, то внимание Фихте

направлено прежде всего на живой процесс индиви-

дуального мышления, обращенного на самые обы-

денные вещи окружающего мира, например на стену

аудитории, в которой читались фихтевские лекции.

Предлагая своим слушателям помыслить эту стену,

Фихте затем приглашал их сделать предметом мысли

предшествующий акт своего мышления. Призыв «мы-

сли себя и подмечай, как ты это делаешь», уточнялся

указанием: «Вникни в самого себя; отврати свой взор

от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь се-

бя — таково первое требование, которое ставит фило-

софия своему ученику. Речьидет не о чем-либо, что

вне тебя, а только о тебе самом» (61. 1.513, 413).

Фихте придавал кардинальное значение осознаваемо-

му при этом факту, что мышление, являющееся

субъективной деятельностью, может делать своими

объектами также собственные акты. Необоснованно

стирая грань между такого рода объектами и объекта-

ми как внешними вещами, Фихте утверждал, что ему

удалось показать «очевидность» перехода мыслитель-

ной субъективности в принципиально любую объек-

тивность и что это именно переход мышления в бы-

тие. В действительности же Фихте идеалистически

сводил бытие к мышлению и только за счет произве-

денной дезобъективации бытия создавал видимость

его порождения мышлением субъекта.

Кант, высказывая свое мнение об этом основополагающем ас-

пекте теоретической философии Фихте, заявил, что «чистое наукоу-

чение есть ... только логика, которая не достигает с своими прин-

ципами материального объекта познавания, но отвлекается от

138

содержания этого последнего... стараться выковать из нее неко-

торый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда

не выполнимым трудом...». Вынужденный также в целом опреде-

лить свое отношение к «наукоучению» в связи с утверждениями

Фихте, что его «система не что иное, как система Канта, т. е. она

содержит тот же взгляд на предмет» и отличается от кантовской

лишь способом изложения, Кант публично назвал «фихтевское на-

укоучение совершенно несостоятельной системой», которую невер-

но рассматривать как «подлинный критицизм». Кант писал поэто-

му о своем твердом намерении «отгородиться от всякого участия

в этой философии». Это «отлучение» себя от «критической» фило-

софии ее патриархом Фихте остроумно дезавуировал посредством

обнародования выдержки из ранее полученного им письма Канта,

который писал, что вследствие преклонности его возраста он видит

себя способным работать «почти исключительно только в практи-

ческой сфере» и предоставляет «другим дело тонкого теоретическо-

го умозрения...». То, что в этом кантовском письме могло быть

просто вежливым и тонко ироничным выражением несогласия

с «умствованиями» Фихте, последний интерпретировал в том вы-

годном для себя смысле, что «Кант, достигнув после полной тру-

дов жизни преклонного возраста, признает себя неспособным вник-

нуть в совершенно новые умозрения»(61, 1. LXI —LXII, 410,

XIV). На деле же Кант при обсуждении фихтевских попыток

вывести объективное из субъективного выказал большую проница-

тельность и трезвость философского суждения, чем его оппонент,

находившийся в расцвете своих умственных сил. Важно, что в ходе

этой полемики было достаточно четко определено существенное

отличие фихтевского последовательно идеалистического решения

основного вопроса философии от дуалистического решения этого

вопроса Кантом. Это способствовало осознанию того факта, что

фихтевское «наукоучение» представляет собой качественно новую

форму идеализма по сравнению с кантовским «трансценден-

тальным идеализмом»,

При обосновании и последующем развертывании

тезиса о переходе от мышления к бытию Фихте в мо-

дифицированной форме восстанавливал два краеу-

гольных положения прежней «метафизики», отверг-

нутых Кантом как несостоятельные. Во-первых, это

положение об интеллектуальной интуиции как дей-

ствительном и фундаментальном средстве философ-

ского познания. «Интеллектуальное созерцание, —

утверждал Фихте, — есть единственно прочная точка

зрения для всякой философии. Исходя из нее и только

исходя из нее, можно объяснить все, что происходит

с сознанием». Во-вторых, это положение о чистом

разуме как надежном и единственном подлинном сози-

дателе философского знания. «Я, — писал Фихте, —

должен в своем мышлении исходить из чистого Я

и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не

определенное через вещи, а определяющее вещи»

(61, 1. 456). Провозглашение определенности всех ве-

139

щей «я» означало вместе с тем обоснование их позна-

ваемости для мышления. Наряду с кантовским дуа-

лизмом Фихте посредством идеалистического мониз-

ма преодолевал и кантовский агностицизм. Все это,

вместе взятое, вело к тому, что фихтевский «крити-

цизм», в отличие от кантовского, оказался восстанови-

телем идеалистической «метафизики» и сам выступил

как ее обновленное проявление.