ЖИЗНЬ И ПУТЬФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА

Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) родилсяв баварском городе Ландсгуте, в семье известногоправоведа Ансельма Фейербаха (воззрения которогоудостоились чести быть отмеченными в гегелевской«Философии права» — правда, лишь в критическомплане).

бергского университета. «Моей первой мыслью был

бог», — писал впоследствии Фейербах о том, что стало

начальным предметом его мировоззренческих интере-

сов. Однако уже на первом году обучения Фейербах

почувствовал неудовлетворенность чисто теологиче-

ской догматикой, освещаемой в Лекциях религиозных

ортодоксов, типичным представителем которых стал

в его глазах профессор Паулюс. Фейербаха заинтере-

совали лишь лекции гегельянца Карла Дауба, который

насыщал их философским содержанием. Пробудив-

шийся у Фейербаха под этим влиянием интерес к фи-

лософии побудил его перейти в следующем году

в Берлинский университет, где он в течение двух лет

прослушал все курсы, которые читал тогда Гегель.

«Благодаря Гегелю, — считал Фейербах, — я осознал

самого себя, осознал мир», и Гегель «стал моим

вторым отцом, а Берлин — моей духовной родиной».

Фейербах рассматривал Гегеля как своего учителя,

подчеркивая, что интеллектуальная связь с ним «была

интимнее и значительнее, чем с кем бы то ни было из

наших духовных предшественников», под которыми

имел в виду Лессинга, Канта, Гердера, Фихте, Гёте:

«...ведь я лично знал его, в течение двух лет я был его

слушателем, его внимательным, единодушным, во-

сторженным слушателем» (131. 3. 373). Сообщая отцу,

что достаточно было в течение нескольких часов про-

слушать лекции Гегеля, чтобы начать «чувствовать

мощное воздействие глубины и богатства его мысли»,

Фейербах удовлетворенно отмечал, что «к тому же Ге-

гель в своих лекциях совсем не так темен, как в своих

писаниях...».

394

Фейербах счел своим жизненным призванием занятия

философией, оставив предшествующую юношескую

мечту сосредоточиться на теологии. Как о важной но-

вости Фейербах писал в 1825 г. брату: «Я променял

теологию на философию», поскольку «вне философии

нет спасения» (130. 7. 241—242). Позже смысл своего

юношеского убеждения («Мне нужна не теология,

а философия») Фейербах уточнил следующим обра-

зом: «Мне нужна не вера, а мышление!» И добавлял:

«Мне нужны не бредни и мечтания», а реальные знания».

«Нигде так быстро не прогрессируешь, как в мышле-

нии, — писал Фейербах брату. — Если мысль однажды

освободилась от своих границ, то это — поток, неудер-

жимо увлекающий нас вперед» (131. 3. 373). Убежде-

ние, что отход от теологии и приобщение к филосо-

фии представляет собой великое духовное освобожде-

ние и возможность нестесненного духовного прогрес-

са, звучит и в письме Фейербаха отцу, опасавшемуся,

что сын отвернулся от теологии просто по беспечно-

сти или легкомыслию: «Хотеть вернуть меня обратно

к теологии было бы равносильно желанию зажать дух

в его отжившей оболочке...». Фейербах красноречиво

выразил те чувства, которые, видимо, переживали так-

же Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель, когда они при-

нимали решение оставить теологию ради философии.

С чувством наконец-то обретенной свободы духа Фей-

ербах успокаивал отца: «Радуйся, что я бежал от об-

щества богословов, что теперь в числе моих друзей та-

кие умы, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель»

(130. 1.242).

Так осуществился тот поворот, суть которого Фей-

ербах видел в том, что его «второй мыслью» стал

«разум». Впрочем, одновременно наметился с доста-

точной ясностью поворот также к «третьей и послед-

ней» мысли Фейербаха, каковой он считал «человека»,

рассматриваемого в неразрывном единстве с природой.

Заявляя, что покинув «пределы священной страны»,

подчиненной теологии, «мой разум стремится в дале-

кий мир» и «моя жадная и властолюбивая душа хочет

всё поглотить», Фейербах пояснял в том же письме

1825 г.

роду, перед глубинами которой отступает в ужасе

трусливый богослов, я хочу полюбить человека, но

всего человека, которого может понять не богослов, не

анатом или юрист, а только философ» (130. 1. 242).

395

Ф. Энгельс указывал, что «ход развития Фейербаха

есть ход развития гегельянца, — правда, вполне право-

верным гегельянцем он не был никогда, — к материа-

лизму» (1. 21. 285). Вставая с 1824 г. под знамя геге-

левской философии и сохраняя ему верность до 1839 г.,

Фейербах фактически с самого начала осмысливал

ее под углом зрения выявляемого им в ней «материа-

листического содержания», на которое он опирался

и которое он разрабатывал на протяжении полутора

десятков лет, пока оно не созрело настолько, что ока-

залось совершенно несовместимым с гегелевским «аб-

солютным идеализмом» и не отбросило его как свою

неадекватную форму. Этот генезис фейербаховского

материализма, лишь косвенно опиравшегося на англо-

французскую материалистическую философию XVIII в.,

очень своеобразен, и им во многом объясняется та

специфика названного материализма, которая позво-

лила ему логично стать завершением немецкой класси-

ческой философии, которая вплоть до Фейербаха была

подчеркнуто идеалистической. Поэтому гегельянский

период философского развития Фейербаха предста-

вляет громадный интерес для понимания той ради-

кальной трансформации, которую испытала немецкая

классическая философия на рубеже 30—40-х годов

XIX в. В философских размышлениях Фейербаха

1824—1838 гг. воплощено медленное, но неуклонное

вызревание в лоне гегелевского «абсолютного идеа-

лизма» его материалистического антитезиса.

При первом же знакомстве с гегелевскими лекция-

ми Фейербах обратил внимание на наличие в них на-

ряду с спекулятивными построениями внимания

к «обыкновенным представлениям», и гегелевское рас-

смотрение последних особенно привлекло его и было

высоко оценено как схватывающее суть дела («попа-

дающее в центр»).

ражал сомнения в правильности идеалистического пан-

логизма Гегеля. Размышляя над тем, «как мышление

относится к бытию, как логика относится к природе»,

Фейербах обеспокоенно спрашивал: «Обоснован ли

переход от одной к другой?» Фейербах приходил к вы-

воду, что гегелевский тезис о самоотчуждении логиче-

ской идеи в природу не обоснован: поскольку абсолют-

ная идея провозглашается Гегелем находящейся пер-

воначально в стихии «чистого мышления», она может

знать лишь о нем и ни о чем другом. Поэтому декла-

396

рируемый Гегелем переход от логической идеи к при-

роде Фейербах счел фактически дедуцируемым «не из

логики, не логическим, а алогическим путем». При

уточнении того, что понимается Фейербахом под

«алогическим путем», видно, что он встает на путь ма-

териалистического признания первичности природы

и ее отражения в человеческом мышлении: «Логика

только потому переходит в природу, что мыслящий

субъект вне логики натыкается на непосредственное

бытие, на природу, и вынуждается к признанию ее бла-

годаря непосредственной, то есть естественной точке

зрения». Со свойственной ему афористической сжа-

тостью и яркостью Фейербах так образно формули-

рует свой в сущности материалистический взгляд на

соотношения логического мышления и природного

бытия: «Не было бы природы, никогда логика, эта не-

порочная дева, не произвела бы ее из себя»

(130. /. 243).

В те же годы антипатия к теологии, стимулиро-

ванная гегелевской философией, переросла у Фейерба-

ха в несогласие с Гегелем по вопросу о соотношении

философии и религии. Сомневаясь в правомерности

утверждения Гегеля о «согласии философии с рели-

гией, именно с учением христианской религии», Фейер-

бах писал: «Во всяком случае существующие религии

заключают бесконечно много отвратительного и не-

совместимого с истиной».

о том, «не следовало ли бы самую религию понять

в более общем смысле» и иначе, чем как гегелевскую

необходимую «ступень духа». Предметом фейербахов-

ских сомнений стало, наконец, даже притязание геге-

лизма на статус «абсолютной философии», полностью

и адекватно решающей мировоззренческие проблемы

на все времена. Задавая вопрос: «Каково отношение

философии Гегеля к современности и к будущему?»,

Фейербах в последующих вопросах, носящих ритори-

ческий характер, по сути дела, отрицал ее способность

понять настоящее и тем более быть руководством для

будущего: «В качестве мира мысли не есть ли она мир

прошлого? Не сводится ли она к воспоминанию о

том, чем он был, но чем он больше не является?»

(130. 7. 243 — 244). Все это означает, что критика Фей-

ербахом гегелевского идеализма, принявшая осознан-

ную форму в 1839 г., началась за десять с лишним лет

до четкого размежевания с философией Гегеля.

397

Следующий шаг на пути пока еще в целом под-

спудного отрицания основоположений гегелевского

идеализма Фейербах делает в диссертационной работе

«Об едином, универсальном, бесконечном разуме»

(1828). Гегелевское представление о «божественном

Разуме» Фейербах антропологизирует, ставя на место

объективно-идеалистической трактовки бесконечно-

универсальной разумности как главного предмета фи-

лософского исследования имплицитно материалисти-

ческое понимание мышления людей как их родовой,

«общественной» способности, проявляющейся в каж-

дом мыслящем индивиде. «Поскольку я мыслю, — пи-

сал Фейербах, — поскольку я являюсь мыслящим

субъектом, во мне действительно имеется налицо

всеобщее, как всеобщее, разум непосредственно, как

разум ... Разум существует в индивидууме, в себе

самом... Я — чистая сущность мышления, в мышлении

упраздняется различие между всеобщностью и единич-

ностью...

(130. 1.244, 245).

Отсылая свою диссертацию на отзыв Гегелю, Фей-

ербах в сопроводительном письме усугублял расхож-

дение с ним утверждением, что «христианство не мо-

жет быть ... понято как совершенная и абсолютная

религия». С уважением высказываясь о принципах геге-

левской философии, Фейербах настаивал на необходи-

мости ее дальнейшего развития в направлении, во-

первых, решительного размежевания с христианской

религией и даже вытеснения последней из сферы обще-

ственного сознания, а во-вторых, в отказе от «прими-

рения с действительностью» и столь критическом ос-

мыслении ее, чтобы это сделало возможным ее

радикальное преобразование в соответствии с «идеей

и разумом». По убеждению Фейербаха, стремившегося

развить гегелевскую философию в эффективный миро-

воззренческий инструмент социально-исторического

преобразования, революционного по своему содержа-

нию, «тысячелетние формы ... должны исчезнуть, так

как достигнуто познание их ничтожности и конечно-

сти» и «теперь вступает в силу новое основание вещей,

новая история, второе творение, где всеобщей формой

воззрения на вещи станет разум». С учетом этих задач

Фейербах заявлял, что «сейчас важно не развить поня-

тия в форме их всеобщности, в их отвлеченной чисто-

те и замкнутом в-себе-бытии» (что было присуще фи-

398

лософии Гегеля), «а действительно подвергнуть отри-

цанию прежние всемирно-исторические способы воз-

зрения на время, смерть, этот мир, потусторонний

мир, Я, индивидуум, личность и рассматриваемую вне

конечности, в абсолютном и как абсолютное лич-

ность, а именно бога и т. д. (способы воззрения), в

которых скрыты основание прежней истории и источ-

ник системы христианских ... представлений ...»

(131. 3. 396, 397). Если Гегель отнесся серьезно к дис-

сертации и письму Фейербаха, то они не могли не

обеспокоить его тем, сколь сильно расходятся они

с его философией. Многозначительно молчание Геге-

ля, не давшего отзыва на эту диссертацию, из-за чего

Фейербах был вынужден защищать ее не в Берлин-

ском университете, а в Эрлангенском, где прошел

первый год его студенческих занятий.

В 1829 г. Фейербах стал в должности приват-доцен-

та преподавать философию в Эрлангенском универси-

тете. В эрлангенских лекциях по логике и метафизике

(1829—1832) Фейербах, с одной стороны, подчеркивал,

что он преподает логику «как теорию познания, как

метафизику», т. е. «так, как ее понял и излагал Ге-

гель». С другой стороны, Фейербах отмечал, что пре-

подает ее все же по-своему, не в гегелевских «выраже-

ниях» и «словах», «но только в его духе». Важно, что

Фейербах толковал гегелевскую логику «не в смысле

абсолютной, высочайшей, последней философии», а

в смысле лишь «органа философии», ее методологиче-

ского инструмента (130. 1. 246).

В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрн-

берге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописям

одного мыслителя с приложением богословско-сатири-

ческих ксений». В этой работе отразились и выводы

диссертации Фейербаха, и мысли из сопроводительно-

го письма к Гегелю относительно необходимости при-

дать философии критичность по отношению к господ-

ствующим воззрениям, обосновывающим существую-

щий общественный строй. С позиций философского

утверждения о том, что «бессмертен, вечен, абсолютен

лишь родовой, всеобщий, универсальный человеческий

разум, родовое мышление и сознание человечества»,

Фейербах прямо отверг христианский догмат личного

бессмертия. Примечательно, что этот догмат характе-

ризуется Фейербахом не только как теоретически несо-

стоятельный, но и как практически вредоносный из-за

399

свойственного ему девальвирована задачи по улучше-

нию земной жизни людей. Фейербах считал необхо-

димым, чтобы «человечество единодушно, всем серд-

цем сосредоточилось на самом себе, на своем мире

и своем настоящем». По его мнению, «только эта без-

раздельная сосредоточенность на действительном мире

даст новую жизнь, даст великих людей, вызовет вели-

кие идеи и дела». Фейербаховская критика христиан-

ства была, таким образом, обусловлена задачей ради-

кального преобразования социального мира, которую

он поставил еще до того, как Июльская революция во

Франции всколыхнула прогрессивное общественное

мнение в германских государствах. Первым из фило-

софов, прошедших гегелевскую школу, Фейербах от-

верг установку на «примирение с действительностью».

Он был пионером и в деле определения на ближайшее

десятилетие главного непосредственного объекта фило-

софской критики, опирающейся на гегелевское насле-

дие, а именно христианской религии. Фейербах был

уверен, что «получить место» в тесной движущейся

«колеснице мировой истории», т. е. активно включить-

ся в процесс назревших социальных преобразований,

«можно лишь в том случае, если откажешься от всех

удобств старой исторической домашней утвари», к ка-

ковой он относил христианство. То, что философия

«выселяется из христианства», Фейербах считал вели-

ким, эпохальным историческим событием, настаивая

на том, что этот разрыв с высшей формой историче-

ски определенной религии должен быть полным, ради-

кальным, окончательным (130. 1. 247). Хотя Фейербах

не возвысился еще до атеистических воззрений, его

критика христианства была настолько решительной,

что когда было раскрыто, кто является автором «Мы-

слей о смерти и бессмертии», он был изгнан из Эрлан-

генского университета и вообще фактически лишен

права преподавать философию, поскольку перед ним

закрылись двери всех немецких университетов.

С 1833 г. Фейербах мог выражать свои философ-

ские воззрения только в публикациях (на короткое

время в период немецкой революции 1848 — 1849 гг.

Фейербах получил возможность выступать с лекция-

ми, но и то не в университете, а в ратуше города Гей-

дельберга). В 1837 г., после женитьбы на Берте Лёв,

с которой он нашел семейное счастье и которая была

совладелицей небольшой сельской фабрики по про-

400

изводству фарфора, Фейербах переселился в деревню

Брукберг. Первое время жизнь в сельском уединении

способствовала расцвету философского творчества

Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отри-

цательные результаты длительной оторванности от

городских центров духовной культуры.

Наряду с логикой и метафизикой большое место

в эрлангенских лекциях Фейербаха занимала история

философии, освещение которой он считал необхо-

димым для понимания сути гегелевской логики с ее

солидным историко-философским основанием и ком-

понентом. По материалам своих лекций Фейербах

опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от

Бэкона до Спинозы», которая была высоко оценена ге-

гельянцами, после этого пригласившими автора со-

трудничать в своем органе «Берлинский ежегодник».

Одной из публикаций Фейербаха в этом периодиче-

ском издании была рецензия на гегелевские «Лекции

по истории философии», впервые обнародованные

в том же 1833 г. Высоко оценивая их, Фейербах, одна-

ко, дал самостоятельную трактовку истории филосо-

фии, что способствовало становлению его материализ-

ма, хотя формально это освещение, продолженное

монографиями о Лейбнице (1837) и Бейле (1838), проис-

ходило вплоть до 1839 г. еще в русле идеализма.

Рассматривая антисхоластический характер фило-

софии Нового времени как выражение ее направленно-

сти прежде всего против теологии, Фейербах поставил

в центр своего внимания процесс борьбы философского

свободомыслия с религиозным догматизмом. Фейербах

отверг гегелевский взгляд на Декарта с его односто-

ронним рационализмом как на родоначальника новой

философии, считая таковым Ф. Бэкона с его эмпириз-

мом. Называя Ф. Бэкона «первым эмпириком, основа-

телем экспериментальной физики», Фейербах заявлял,

что новая философия «от схоластики существенно от-

личается атрибутом эмпиризма». Важно отметить, что

Фейербах характеризует Бэкона не как узкого эмпири-

ка, кругозор которого ограничен чувственным опы-

том, а как «логика эмпиризма», поднимающегося от

опыта «до обобщенных принципов». Внимание Бэкона

к исследованию природы в ее объективных определе-

ниях было в глазах Фейербаха великой философской

заслугой, и натуралистическую ориентацию он был

склонен считать настолько существенной для новой

401

философии, что порой связывал ее истоки даже с на-

турфилософией Телезио, возникшей еще в эпоху Воз-

рождения. Поскольку философские воззрения Ф. Бэко-

на и Телезио относились, по сути дела, к материали-

стическому направлению, постольку их высокая оцен-

ка Фейербахом фактически распространялась и на

присущее им материалистическое содержание. То, что

сам Фейербах зачислял данные воззрения в разряд

идеалистических, свидетельствовало лишь о том, что

его понимание идеализма утрачивало антиматериали-

стическую заостренность и даже наполнялось материа-

листическим смыслом. Вместе с тем размывался фило-

софский смысл понятия «идеализм», и оно станови-

лось обозначением всякой, в том числе материалисти-

чески обосновываемой, ориентации человека на гос-

подство над вещами окружающего мира, опосредуе-

мое их познанием, и даже всякой творческой активно-

сти человека, воплощающейся в технических сверше-

ниях. Так, согласно Фейербаху, Ф. Бэкон «идеалист

в том смысле, что желает освободить человечество от

связующей власти природы и подчинить не дух ве-

щам, а вещи — власти духа», а «любой изобретатель,

даже только машины, был идеалистом, потому что, не

страшась ни материальных препятствий, ни противо-

речий с прежними опытами, он до тех пор не позволял

лишить себя веры в реальность своей идеи, пока ему

в конце концов не удавалось воплотить свои мысли

в вещи». К материализму Фейербах относил вульгари-

зированные версии естествоиспытателей, утверждав-

ших, что «мышление есть только деятельность мозга

и ничего более» и что оно не способно определять че-

ловеческие поступки, оказывающиеся всецело обус-

ловленными чувственными мотивами (от такого узко-

го понимания материализма Фейербах не смог пол-

ностью освободиться и в дальнейшем). Именно такого

рода «абсолютный материализм» отвергал Фейербах

в рецензии на книгу Ф. Доргута «Критика идеализма»

(1838), заявляя, что «доказана возможность, необ-

ходимость и реальность идеализма как науки о ду-

хе в его независимости от физиологических, ант-

ропологических и патологических проявлений...»

(131. 3. 324—325, 345, 341, 351).

Однако эта фейербаховская победа идеализма над

материализмом оказалась «пирровой», как и произве-

денное Фейербахом в 1835 г. критическое сокрушение

402

книги кантианца К. Ф. Бахмана «Анти-Гегель». Уже

в следующем, 1839 г. Фейербах публикует работу «К

критике философии Гегеля», знаменующую реши-

тельный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелев-

ской форме. Заявляя, что не доказано ни существова-

ние гегелевской «абсолютной идеи», ни весь процесс ее

декларируемого саморазвития, Фейербах утверждал,

что «совокупность действительности составляет при-

рода», в силу чего для философии как «науки действи-

тельности в ее подлинности и полноте» выход из бо-

лезненно бесплодных спекуляций, «источник оздоров-

ления — только в возвращении к природе». Заметим, что

для Фейербаха полнота действительности — это при-

рода со всеми ее порождениям, включая их куль-

минацию — человека, который есть существо и физио-

логическое, и духовное: «Природа не только создала

простую мастерскую желудка, она воздвигла также

храм мозга». В качестве истинной философии Фейер-

бах противопоставляет гегелевскому идеализму нату-

рализм в единстве с антропологизмом, указывая, что

«тщетно всякое умозрение, которое хочет выйти за

пределы природы и человека...». Эту философию, кото-

рую, по Фейербаху, еще надлежит создать в ближай-

шем будущем, он не называет материалистической,

хотя, по сути дела, она является именно таковой. Со-

ответственно этому природное бытие, осмысление ко-

торого должно быть основой философии и ее первым

шагом, Фейербах характеризует просто как чувственно

воспринимаемую вещественность, не уточняя, что она

является материальной (130. 1. 96, 65).

Принципиальную важность имеет отрицание Фей-

ербахом гегелевского (и шеллинговского) принципа то-

ждества. Согласно Фейербаху, провозглашенное Геге-

лем «единство субъективного и объективного... бес-

плодный, пагубный для философии принцип», веду-

щий к тому, что «он вторичное превратил в первич-

ное, а первичное в собственном смысле слова он или

не принял во внимание, или, как несамостоятельное,

поставил в подчиненное положение...». Такое недопу-

стимое «перевертывание» Фейербах усматривал в убе-

жденности Гегеля в том, что в исходном единстве

субъективного и объективного субъективное, понимае-

мое как идеальное, является доминирующим и опреде-

ляющим по отношению к объективному. Упрекая эту

гегелевскую точку зрения в догматизме за некритиче-

403

ское принятие основоположения шеллинговской «фи-

лософии тождества», Фейербах видит истину только

на стороне созидаемой им «генетически-критической

философии» как учения, которое «не догматически до-

казывает и усваивает предмет, данный средствами

представления, но исследует происхождение его, со-

мневается в том, является ли предмет действительным

предметом или только представлением, вообще — пси-

хологическим явлением...». По Фейербаху, гегелевский

тезис о тождестве субъективного и объективного — это

именно лишь представление, и «генетически-критиче-

ская философия строжайшим образом отличает

субъективное от объективного», выявляя вторичностъ

субъективного по отношению к объективному

(130. 1. 88, 87).

Еще большую материалистическую определенность

воззрения Фейербаха, критически преодолевающие

идеалистическую линию в немецкой классической фи-

лософии, получают в его рецензии на пронизанную

фихтеанскими положениями книгу Я. Ф. Рейфа «О на-

чале философии» (1841), где оно усматривалось в «я».

Фейербах отмечал неосуществимость стремления

«рассматривать и воспроизводить все определения

Я как его чистые самоопределения», указывая, что для

удовлетворения своих потребностей Я «должно заим-

ствовать недостающие средства у объективного мира

или у собственного тела», в силу чего «изобретатель-

ности и универсальности нашего Я» как сознания не-

льзя «приписывать все то, что свойственно жизненной

силе и индивидуальности вещей...». Фейербах подчер-

кивал, что «природа составляет основу духа», и

«природа есть объективно обоснованное начало, есть

подлинное начало философии» (130. 7. 104, 102, 100).

Великий и неожиданный триумф принесла Фейер-

баху публикация в 1841 г. его большой работы «Сущ-

ность христианства», благодаря которой он стал звез-

дой первой величины на философском небосклоне

Германии. Огромный успех, выпавший на долю этой

работы Фейербаха, объясняется тем, что в ней он

в доступной форме, ярко, образно, красноречиво

и вместе с тем весьма основательно изложил принци-

пиально новое и во многом очень убедительное пони-

мание вопроса, который после штраусовской «Жизни

Иисуса» находился в центре внимания немецких фило-

софов. Не вдаваясь в обсуждение того, кто именно со-

404

здал христианскую мифологию — субстанциальный

«народный дух» или же индивидуальные «самосозна-

ния», Фейербах предлагал раскрыть саму ее сущность.

При решении этой задачи Фейербах претендовал на

выявление глубинного «механизма» функционирова-

ния религиозного сознания и вообще сущности челове-

ка. Именно через «Сущность христианства» материа-

листические воззрения Фейербаха оказали столь мощ-

ное воздействие на немецкую философскую мысль, что

прежнее почти безраздельное господство в ней идеа-

лизма было подорвано и у материализма появилось

много приверженцев, в том числе из среды младоге-

гельянцев. Отмечая, что до этого даже «самые реши-

тельные младогегельянцы» запутывались в противоре-

чии между унаследованными от Гегеля идеалистиче-

скими взглядами и тяготением к англо-французскому

материализму, обусловленном потребностями борьбы

против «положительной религии», Ф. Энгельс так ха-

рактеризовал историческое значение рассматриваемой

публикации: «Тогда появилось сочинение Фейербаха

«Сущность христианства». Одним ударом рассеяло

оно это противоречие, снова без обиняков провозгла-

сив торжество материализма. Природа существует

независимо от какой бы то ни было философии. Она

есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами

продукты природы. Вне природы и человека нет ничего,

и высшие существа, созданные нашей религиозной фан-

тазией, это — лишь фантастические отражения нашей

собственной сущности. Заклятие было снято; «систе-

ма» (гегелевская. — В. К.) была взорвана и отброшена

в сторону...— Надо было пережить освободительное

действие этой книги, чтобы составить себе представле-

ние об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы

стали сразу фейербахианцами» (1. 27. 280 — 281).

В целостном виде материалистическое мировоззре-

ние Фейербаха было выражено в работах «Предвари-

тельные тезисы к реформе философии» (1842) и «Ос-

новные положения философии будущего» (1843). Наряду

с «Сущностью христианства» эти работы определяли

магистральную линию развития немецкой классиче-

ской философии, подготавливая почву для ее материа-

листического «перевертывания». Только благодаря

фейербаховскому завершению немецкой классической

философии она смогла сыграть роль важнейшего тео-

ретического источника марксизма в области филосо-

405

фии. Маркс и Энгельс в период формирования ими

новой, высшей формы материалистической философии

наиболее внимательно изучали именно три перечис-

ленные произведения Фейербаха, опираясь на его воз-

зрения (о чем свидетельствуют Марксовы «Экономи-

ческо-философские рукописи» 1844 г.) и в то же время

критически преодолевая ограниченность фейербахов-

ского материализма, первым концентрированным вы-

ражением чего явились Марксовы «Тезисы о Фейерба-

хе» (1845).

Возникновение марксизма лишило фейербахизм ли-

дирующей роли в развитии передовой философской

мысли. Приглашенный К. Марксом в октябре 1843 г.

написать критическую статью о шеллинговской фило-

софии откровения для первого номера «Немецко-

французского ежегодника», Фейербах взялся было за

дело, но не довел его до конца, так что Марксов при-

зыв к совместной философской деятельности практи-

чески остался без ответа. Фейербах оказался не спосо-

бен на сотрудничество, которое могло бы стимулиро-

вать движение его мысли в направлении к диалектиче-

скому и историческому материализму. Прочитав опу-

бликованную в 1846 г. новую работу Фейербаха

«Сущность религии», Энгельс в письмах к Марксу

с огорчением констатировал, что «за исключением не-

скольких удачных мест книга эта написана в его ста-

ром духе» абстрактного объяснения религии «сущ-

ностью человека», а о социальной обусловленности

религии и «об историческом развитии различных рели-

гий мы здесь ничего не узнаем».

Значение «Сущности религии» и опубликованных

в 1851 г. «Лекций о сущности религии» заключалось

лишь в том, что ими дополнялась, уточнялась и кор-

ректировалась та концепция религиозного сознания,

которая была выдвинута в «Сущности христианства».

То, что в 1841 г. явилось большим прогрессом в фило-

софском религиоведении, выглядело 5 — 10 лет спустя

как находящееся значительно ниже достигнутого

к этому времени уровня научного понимания религии

с позиций марксизма. То же самое можно сказать

о разработке Фейербахом своей общефилософской

концепции в сочинениях «Вопрос о бессмертии души

с точки зрения антропологии» (1846), «О спиритуализ-

ме и материализме, в особенности в их отношении

к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (написанный

406

в 1869 г., но опубликованный только после смерти ав-

тора — в 1874 г.). Все эти сочинения Фейербаха,

являющиеся весьма содержательными, сыграли значи-

тельную роль в отстаивании и утверждении позиций

материализма в философии XIX в., но в них была

представлена не высшая форма материалистического

мировоззрения того времени. Несомненно, что жизнь

в сельском уединении ограничивала способность Фей-

ербаха к восприятию процесса дальнейшего существен-

ного развития материалистической философии.

После банкротства фабрики, совладелицей которо-

го была его жена, Фейербах с семейством переселился

в местечко Рехенберг, неподалеку от Нюрнберга, где

жил в большой нужде. Без ежегодного вспомощество-

вания в 300 талеров, выделяемого Шиллеровским фон-

дом с 1862 г., Фейербах вообще не мог бы сводить

концы с концами.

Существенно, что в новой жизненной обстановке

Фейербах проявил серьезный интерес к марксизму.

В одном из писем 1868 г. Фейербах сообщил, что «чи-

тал и изучал грандиозную критику политической эко-

номии Карла Маркса». Глубоко продуманным актом

было вступление Фейербаха в 1870 г. в германскую со-

циал-демократическую партию.

Фейербах умер 13 сентября 1872 г. от инсульта.

Его провожала на кладбище процессия нюрнбергских

рабочих. На его могилу был возложен венок от

К. Маркса и руководителей германской социал-демо-

кратии А. Бебеля и В. Либкнехта. Своего рода венком

от Ф. Энгельса можно считать работу «Людвиг Фей-

ербах и конец классической немецкой философии»

(1886).