ГЕГЕЛЕВСКАЯ ШКОЛА И ЕЕ РАЗЛОЖЕНИЕ

В берлинский период жизни и творчества Гегеля

у него появилось много убежденных сторонников

и последователей, т. е. сформировалась гегелевская

школа: гегельянство.

в «Общество научной критики», которое возглавил Ге-

гель и которое с 1827 г. стало публиковать «Ежегод-

ник научной критики». Отмечая, что «триумфальное

шествие» гегелевской философии не прекратилось

и после смерти ее основоположника, Ф. Энгельс

указывал, что, «напротив, именно период с 1830 по

1840 г. был временем исключительного господства

«гегельянщины», заразившей в большей или меньшей

степени даже своих противников» и что «именно

в этот период взгляды Гегеля, сознательным или бес-

сознательным путем, в изобилии проникали в самые

различные науки и давали закваску даже популярной

литературе и ежедневной печати, из которых среднее

«образованное сознание» черпает запас своих идей».

Энгельс добавлял, что «эта победа по всей линии бы-

ла лишь прологом междоусобной войны» (1. 21. 279).

Эволюция немецкого гегельянства в 30—40-е годы

тесно связана с существенными изменениями социаль-

но-политической обстановки в Германии, где в этот

период подготавливались условия для буржуазной ре-

389

волюции 1848 — 1849 гг. Под влиянием июльской рево-

люции 1830 г. во Франции ряд видных немецких писа-

телей, недовольных феодально-абсолютистскими по-

рядками на своей родине, образовали группу «Моло-

дая Германия», развернувшую из парижской эмигра-

ции, в которой они вынуждены были находиться,

острую критику этих порядков. Главный вдохновитель

«Молодой Германии» Людвиг Берне (1786—1839) под-

верг критике и гегелевскую философию, в которой ус-

матривал идеологическое оправдание реакции. Другой

лидер группы — Генрих Гейне (1797—1856) в очерках

«К истории религии и философии в Германии» (1834)

указал на социально-политическую неоднозначность

учения Гегеля и на наличие в нем скрытых револю-

ционных потенций, закладывая тем самым основы для

их последующего выявления и развития.

считать провозвестником левогегелъянского течения,

хотя непосредственные истоки последнего были

иными.

Для основной массы немецких гегельянцев отноше-

ние к насущным социально-политическим проблемам

оказалось опосредованным в 30-е годы определением

отношения философии к религии в целом и к христиан-

ству в особенности, поскольку оно играло роль глав-

ной идеологической опоры реакции в Прусски и ряде

других германских государств. Предметом обсужде-

ния, приводившего к размежеванию гегельянцев, стал

прежде всего вопрос о том, каково было отношение

к христианству Гегеля, поскольку в его философии ре-

лигии не обосновывался тезис о личностном характере

бога и не говорилось о бессмертии души. Те гегель-

янцы, которые считали необходимым поддерживать

наличную прусскую государственность, толковали ге-

гелевскую философию или как вполне согласную

с христианской ортодоксией, или как могущую быть

приведенной к такому согласию путем вносимых в нее

соответствующих дополнений. Этих гегельянцев (Га-

блера, Гешеля, Дауба, Хинрикса, Ватке, Мархейнеке,

Хеннинга), которые вместе с тем пытались выдвинуть

теологическую проблематику на первый план в геге-

левском наследии, стали называть «правыми», или

«старогегельянцами». К ним близок был гегелевский

«центр», ведущими фигурами в котором являлись ав-

тор «Энциклопедии теологических наук» (1831) Карл

Розенкранц, в дальнейшем опубликовавший первое ис-

390

следование о жизненном и творческом пути Гегеля,

и самый стойкий защитник истинности гегелевской

философии в ее свободном от каких бы то ни было

дополнений и изменений виде Карл Михелет, основав-

ший и редактировавший журнал гегелевской ортодок-

сии — «Берлинский ежегодник».

Левогегелъянское течение, толчок к образованию

которого был дан отошедшим от «центра» Давидом

Штраусом в книге «Жизнь Иисуса» (1835), не только

решительно отвергло попытки согласовать гегелизм

с христианской ортодоксией, но и подвергло послед-

нюю деструктивной критике путем выявления мифо-

логичности евангельских сказаний, что в общем нахо-

дилось в соответствии с гегелевским их пониманием.

Крупнейший вклад в этот процесс внес затем выходец

из «старогегельянства» Бруно Бауэр своими трудами

«Критика евангельской истории Иоанна» (1840)

и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841),

хотя он существенно иначе, чем Штраус, решал рели-

гиоведческий вопрос о том, кто именно создал еван-

гельские сказания.

основе они суть продукты коллективного и как бы бес-

сознательного творчества раннехристианских общин,

которые спустя длительное время были литературно

оформлены евангелистами, то Б. Бауэр в полемике

с этой точкой зрения утверждал, что христианские

мифы являются сознательными измышлениями еван-

гелистов, выступающих носителями «самосознания».

Штраусовскую точку зрения Б. Бауэр квалифицировал

как «мистический субстанциализм», непонятным об-

разом приписывающий создание названных мифов

духовной «субстанции». Не давая себя запугать ука-

занием «старогегельянцев» на атеистические выво-

ды, которые могут быть сделаны из отрицания «бого-

откровенности» христианства, Эдгар Бауэр (брат

Б. Бауэра) смело признал правомерность таких выво-

дов и от имени младогегельянцев провозгласил, что

подлинная философия с необходимостью атеистична

(«философ есть атеист».). Остроумно пародируя воз-

мущение «старогегельянцев» подобной интерпрета-

цией учения Гегеля и одновременно выявляя наличие

в его трудах оснований для нее, Б. Бауэр — возможно,

в соавторстве с молодым К. Марксом — опубликовал

в 1842 г. блестящий памфлет «Трубный глас страшно-

391

го суда над Гегелем, антихристом и безбожником».

Тот же смысл имел изданный несколькими месяцами

позже поэтический памфлет Э. Бауэра и Ф. Энгельса

«Библии чудесное избавление от дерзкого покушения,

или торжество веры».

За два с небольшим года, истекших со времени вы-

хода в свет «Жизни Иисуса», младогегельянская кри-

тика христианства, имевшая понятный для компе-

тентных читателей политический подтекст, набрала

такую силу, что в 1838 г. бывший видный гегельянец

Г. Лео в памфлете «Гегелинги» изобразил левых ге-

гельянцев целой «партией», имеющей подрывные на-

мерения, — это-де «новое издание энциклопедистов

и героев французской революции».

памфлете обрушился на «поповскую партию», обвиняя

ее в реакционности, несовместимой, по его мнению,

с сущностью и традициями немецкого протестантиз-

ма. С начала 1838 г. у младогегельянцев появился

объединявший их печатный орган «Галлеский ежеме-

сячник», который издавался Арнольдом Руге и Теодо-

ром Эхтермайером. Когда с вступлением в 1840 г. на

прусский престол нового короля Фридриха-Вильгель-

ма IV пришла к власти монархическо-клерикальная

реакция, младогегельянцы, поставленные перед необ-

ходимостью определить свои политические позиции,

начали высказывать антиабсолютистские и республи-

канские взгляды, склоняться к либерализму и демо-

кратизму, проявлять симпатии к идеям утопического

социализма и коммунизма. В таком направлении уже

давно ориентировал своих слушателей профессор Бер-

линского университета гегельянец Эдуард Ганс, ко-

торый после Июльской революции, осмысливая ее

уроки и изучая тенденции общественного развития на

примере Франции, стал критиковать консерватизм фи-

лософии права Гегеля и отходить от его философии

истории (он был публикатором гегелевских лекций

о ней) в сторону признания закономерности дальней-

шего социального прогресса. В «философии практики»

А. Цешковского и «философии действия» М. Гесса ста-

вился, хотя и в довольно абстрактной форме, вопрос

о необходимости социальной активности во имя осу-

ществления идеалов свободы, справедливости, гума-

низма. В бауэровской «философии самосознания»,

утверждавшей субъективно-идеалистический взгляд на

историю, социальный прогресс рассматривался как

392

имеющий своей движущей силой критику интеллектуа-

лами наличных идей, учреждений и «косной» массы.

Теоретическим источником этого взгляда, в известной

мере созвучного Просвещению с его убеждением

в определяющей роли человеческих «мнений» во все-

мирной истории, явился фихтеанский компонент геге-

левской философии, выделенный из нее и противопо-

ставленный ее спинозистскому компоненту, который

ранее оказался выделенным Штраусом в его учении

о «субстанциальном» основании евангельских сказаний.

Вместо движения вперед и диалектического преодоле-

ния гегелизма, на что претендовали младогегельянцы,

их концепции «субстанции» и «самосознания» лишь

«расщепляли» критикуемую ими философию и, по сути

дела, шли вспять от нее.

ти поступательного движения явилось сохранение да-

же самыми радикальными младогегельянцами связи

с гегелевским идеализмом. Отмечая, что у Б. Бауэра,

как и у Гегеля, «самосознание есть поднявшаяся до

самосознания субстанция», К. Маркс указывал, что

тем самым «самосознание из свойства человека пре-

вратилось в самостоятельный субъект», который,

в сущности, есть «метафизически-теологическая кари-

катура на человека в его оторванности от природы».

К. Маркс уточнял, что в трактовке Б. Бауэра «само-

сознание есть вочеловечившаяся идея» (1. 2. 153). По

выражению Ф. Энгельса, младогегельянцы «путались

на разные лады» в противоречии между весьма значи-

тельной данью гегелевскому идеализму и своими атеи-

стическими выводами, которые требовали материа-

листического мировоззрения. «Тогда, — указывает

Ф. Энгельс, — появилось сочинение Фейербаха «Сущ-

ность христианства», которое «одним ударом рассея-

ло ... это противоречие, снова и без обиняков провоз-

гласив торжество материализма». Энгельс подчерки-

вает великое «освободительное действие этой книги»,

особенно на тех младогегельянцев, которые, как он

сам и К. Маркс, уже тяготели к материализму»

(1. 21. 280-281).