Философия права и проблема чужого Я

Философия права составляет органический элемент наукоучения: в ней Фихте пытается решить те вопросы, которые ему не удалось решить ни в теоретическом, ни в практическом наукоучении.

Главный вопрос науки о праве, говорит Фихте, — это войрос, «как возможна община (Gemeinschaft) свободных существ как таковых?» (11, 2, 89). Это тот вопрос,

который был вынесен на повестку дня эпохи французской революцией (см. 160). Фихте — один из тех, кто стремится дать теоретическое осмысление практики буржуазной

революции. К Фихте в полной мере можно отнести слова Маркса, сказанные им о кантовской философии: его учение тоже можно считать «немецкой теорией французской революции» (1, /, 88). Тем более что и сами классики марксизма, несомненно, имели в виду не только одного Канта, а всю немецкую классическую философию, когда говорили о том, что в Германии теоретизировали по поводу того, что во Франции осуществляли практически [24].

Философию права Фихте так же перерабатывал, как и остальные части своего наукоучения. Первый вариант философии права он издал в 1796 г. под названием «Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения». Позднее проблемы философии права исследуются им в сочинениях «Замкнутое торговое государство» (1800), «Основные черты современной эпохи»

(1804—1805). Этому также посвящены лекции, читанные в 1812 и 1813 гг и изданные уже после смерти Фихте, «Система учения о праве» (1812) и «Учение о государстве, или об отношении первоначального государства к царству разума» (1813). Мы рассмотрим философию права Фихте, как она представлена в работе 1796 г., а затем покажем, в каком направлении эволюционировали воззрения Фихте в дальнейшем.

Специфическим для фихтевского подхода к понятию права является его требование выделить область права как совершенно особую, отличную как от сферы природного бытия, так и от области нравственного. Правовое состояние, по убеждению Фихте, не является и принципиально не может быть естественным состоянием[25]. Фихте выступает как еще более резкий противник теории естественного права Руссо, чем Кант (см. 66, 385 — 405).

С другой стороны, правовой закон не может быть выво-

дим и из нравственного закона; он занимает, таким образом, особое положение между законами природы и законами свободы. «Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, — и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других наукой» (11, 2, 14).

Это промежуточное положение права, по-видимому, нелегко сохранить: не случайно в истории правовой науки мы видим попытки обосновать право, опираясь либо на природу, либо на нравственность и религию. Сам Фихте всего за несколько лет до написания «Основ естественного права», в работах 1792—1794 гг., склонен был сближать право и нравственность.

Теперь же, напротив, он делает попытку найти разграничение между этими двумя областями — правом и нравственностью, или моралью (вслед за Кантом Фихте вплоть до своих работ 1805 —1807 гг. рассматривал нравственный закон как требование морали, а потому не делал различия между ними, как это мы видим позднее у Гегеля). «В теории права нет речи о моральном обязательстве; здесь каждый связан лишь произвольным решением жить в обществе с другими; и если кто-то не хочет ограничивать свой произвол, то в области естественного права ему нечего противопоставить, кроме того, что он в таком случае должен удалиться из всякого человеческого общества» (там же, 15).

Правовой закон, утверждает Фихте, требует, чтобы человек, живущий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, тем самым позволяя наряду с его свободой существовать свободе других людей. Но правовой закон, продолжает он, вовсе не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: это результат его волеизъявления, от каждого зависит, хочет ли он

жить в этом определенном государстве или нет (см. там же, 18). Но если он хочет жить в данном государстве, то обязан соблюдать его законы.

Это рассуждение Фихте предполагает, что государство представляет собой результат договора между его граж- данами, и в силу этого договора каждый обязан либо подчиняться установленным законам, либо избрать себе другое государство, законы которого ему более по душе. Эту договорную концепцию государства Фихте принимает вслед за Кантом. Такое понимание государства и его природы было широко рас пространено в XVIII в. в Германии, эту точку зрения защищал Кант. С таким пониманием государства тесно связана идея Канта о «праве всемирного гражданства» (29, 6, 276), в духе которого и

Фихте строит свою теорию государства в этот — еще «кос- мополитичес кий»— период своего развития.

Итак, право имеет свою особую сферу, в отличие от природы и нравственности. По словам одного из современных исследователей учения Фихте, «теория права, в противоположность учению о нравственности, никогда не имеет дела с чистым понятием сферы свободы, — она имеет дело с вопросом, как такое понятие может быть реализовано» (99, 83). И действительно, рассмотрение

понятия свободы в наукоучении Фихте ведется, как мы знаем, вне связи с вопросом о том, как может бытъ осуществлен нравственный закон; последний должен быть осуществлен — такова альфа и омега фихтевской философии нравственности. В сфере права, напротив, речь идет о реальных условиях осуществления нравственного закона, а не о его идеальном содержании.

При этом, однако, право выступает как важное условие возможности самого Я, самосознания как первого принципа наукоучения в целом. Показать, в каком смысле право является необходимым условием возможности самосознания, — это и значит, по Фихте, дать теоретическую дедукцию понятия права. Посмотрим теперь, как осуществляет Фихте эту дедукцию.

Прежде всего нужно разрешить вопрос, который невольно возникает, когда мы слышим, что право — это условие возможности самосознания. И возникает потому, что до сих пор мы имели дело с самосознанием, выступающим как первое основоположение наукоучения, но ни разу не слышали от Фихте, чтобы именно в сфере права следовало искать условий осуществления самосознания.

Казалось бы, уже в наукоучении 1794 г. были определены, таким образом, условия возможности самосознания — о чем же теперь идет речь в философии права?

А дело вот в чем. В понятии самосознания у Фихте оказались принципиально отождествленными два его аспекта: самосознание как теоретический акт, как мышление (или созерцание) собственного Я, которое, как утверждает Фихте, есть вневременное действие (а потому совершенно безразличное по отношению к определенному моменту времени, иначе говоря, индивид в любой момент времени может совершать акт самосознания), и самосознание как самоопределение, т. е. как действие практического Я, действие воли, которое, строго говоря, должно произойти в определенный момент времени.

Кант считал самоопределение человека, т. е. осознание человеком своего свободного Я, или, как он говорит, характера, событием, совершающимся в определенный момент времени и обязательно связанным с волевым решением. «Человек, который в своем образе мыслей сознает в себе характер, имеет этот характер не от природы, а каждый раз должен его иметь приобретенным. Можно даже допустить, что утверждение характера подобно не-

коему возрождению составляет какую-то торжественность обета, данного самому себе, и делает для него не- забываемым это событие и тот момент, когда, как бы полагая новую эпоху, в нем произошла эта перемена. Воспитание, примеры и наставление могут вызвать эту твердость и устойчивость в принципах вообще не постепенно, а внезапно, как бы путем взрыва, который сразу же следует за утомлением от неопределенного состояния инстинкта. Может быть, немного найдется людей, которые испытали эту революцию до тр ид цатил етне го возраста, а еще меньше найдется людей, которые твердо осуществили ее до сорокалетнего возраста» (29, 6, 543 —

544).

Мы привели здесь это соображение Канта совсем не для того, чтобы увидеть в нем аналогию фихтевской философии права с ее вопросом о самосознании человека как его самоопределении; у Фихте речь идет не совсем об этом, но здесь для нас существенно, что Кант решительно различал самосознание как трансцендентальную апперцепцию и самосознание как самоопределение, как автономию практического, нравственного Я и видел начало последнего в определенном моменте времени.

Что же касается Фихте, то он связал теоретическое самосознание с практическим в самом понятии дело-действие (Tathand lung) и объявил, что самосознание по существу имеет практическую природу. Тем не менее он так и не смог (да и не пытался) связать возникновение самосознания с определенной точкой во времени, т. е. связать идеальное понятие свободы с эмпирическими (историческими) условиями его реализации. Впервые эту задачу он поставил перед собой в философии права.

Если первый акт самосознания происходит вне времени и является трансцендентальным началом сознания, то второй происходит в определенный момент времени

и является эмпирическим началом сознания. Из первого акта самосознания Фихте развертывает, как мы знаем, бытие природы, поскольку не-Я выступает как природа; из второго акта самосознания, с которым имеет дело философия права, он развертывает как бы бытие «второй природы» — мир правовых отношений разумных существ, т. е. мир межчеловеческих отношений.

Итак, исходное положение философии права Фихте гласит: «Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной действенности» (11, 2, 21), т. е. такой, последнее основание которой лежит

в нем самом. Свободная действенность Я определяет себя, полагая некоторый объект — не-Я, и этот объект ограничивает ее. Только в том случае, если действенность Я ограничивается объектом, само практическое Я выступает как конечное разумное существо.

Но для того чтобы ограничиваемое Я было определенным эмпирическим индивидом, необходимо, чтобы

ограничивающее его не-Я было определенным эмпирическим предметом. А полагание определенного предмета может иметь место только в определенный момент времени: оно должно происходить в тот или иной эмпирически фиксируемый момент времени, а не вообще. Чем же определяется этот момент времени? Объектом он определяться не может — в этом случае последнее основание действенности Я лежало бы не в нем самом, что невозможно по определению, ибо тогда это была бы не практическая деятельность, а теоретическое созерцание. Значит, этот акт полагания должен быть объяснен из самого действующего Я и в то же время не может быть объяснен из него, ибо ведь это акт полагания границы для его деятельности. Как может сама деятельность полагать себе границу?

Как видим, в философии права воспроизводится тот же методологический прием, который мы уже рассмотрели в общем наукоучении Фихте. Но здесь подлежит решению другая задача.

Нужно найти объект, который определяет индивида к самоопределению. Налицо противоречивое требование: как Может что-то извне побудить человека к самоопределению? Самоопределение ведь может быть только свободным актом, т. е. актом самого сознания. И в то же время он не может быть осуществлен без внешней при-

чины. «Описанное воздействие, — говорит Фихте, — было необходимым условием всякого самосознания; если оно совершается, то налицо и самосознание.. . Поскольку описанное воздействие есть нечто ощущаемое, оно есть некоторое ограничение Я, и субъект должен полагать его как таковое; но нет ограничения без чего-то ограничивающего. Поэтому субъект должен, поскольку он положил ограничение, полагать также нечто вне себя как основание определения этого ограничения. . . Но это воздействие есть нечто определенное, и через полагание его как определенного полагается не только основание вообще, но некоторое определенное основание. Что же это должно быть за основание, какие признаки должны быть ему. . . присущи? Воздействие было понято как некоторый

призыв субъекта к свободной действенности. . .» (там же, 39 — 40).

Призыв к свободной действенности, поскольку он идет извне, удовлетворяет первому требованию; поскольку же он не принуждение, а именно призыв, он воздействует не как внешняя механическая причина, т. е. не лишает субъекта свободы и самостоятельности. Именно призыв и есть причина, побуждающая человека к эмпирически осуществляемому самоопределению. Но призыв, что нетрудно понять, не может исходить просто от объекта: он может исходить только от другого субъекта (см. 61), а потому и приходится с необходимостью допустить существование других Я, вне и независимо от нашего самосознания.

Такое решение удовлетворяет условиям поставленной задачи: воздействие исходит от субъекта (что необходи

мо, для того чтобы это было самоопре деление), но в то же время и не от субъекта (не от того субъекта, который само9пре де ляется): оно исходит от Я и не от Я — от другого Я.

Вот вывод Фихте: «Разумное существо не может полагать себя как таковое, если к нему не обращается призыв к свободному действию. . . Но если совершается такой призыв к его свободному действию, то оно должно с необходимостью полагать разумное существо вне себя как причину этого призыва, следовательно, вообще полагать вне себя разумное существо...» (там же, 42 — 43).

Итак, условием самосознания конкретного эмпирического существа, т. е. условием самоопределения конкретного индивида, может быть только наличие других ра-

зумных (свободных) существ. Другое Я является условием возможности меня самого как разумного существа— таково основное положение философии права Фихте. «Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; и так как он не может быть ничем другим, кроме как человеком, и не существовал бы совсем, если бы не был им, то из этого следует, что если вообще должны бытъ люди, то должны бытъ многие» (там же, 43).

Так в немецком идеализме с помощью идеалистической аргументации доказывается тезис о том, что человек по самой своей природе есть существо социальное и что никакой изолированный человек (Робинзон) в принципе невозможен (см. 94). Фихте формулирует эту мысль так: «Понятие человека, следовательно, не есть понятие единичного [индивида], ибо таковой немыслим, а есть понятие рода» (там же, 43).

Отмечая специфику фихтевского доказательства невозможности существования изолированного, отдельного человека, т. е. доказательства общественной (или, как говорит Фихте, «родовой») природы человека и человеческого сознания, мы должны подчеркнуть здесь два момента. Прежде всего — идеалистический характер самой дедукции другого Я. Верный своим исходным принципам, Фихте, как мы видели, и здесь начинает выведение из самосознания, этой исходной точки его субъективно-идеалистической конструкции. Как в теоретическом науко- учении из самосознания Фихте пытается вывести всю природу, весь чувственный мир, так в философии права из самосознания же, но взятого в другом аспекте, он выводит другие самосознания — задача, вообще говоря, самая трудная для философа, отправляющегося от Я как высшей достоверности, еще более трудная, чем выведение из Я природного объекта.

Вторым моментом, характерным для дедукции другого Я у Фихте, является то, что эта дедукция опирается на сферу практического Я, а не Я теоретического. Не созерцание открывает мне существование других, таких же самосознательных, как и я, существ, и не путем теоретического мышления я узнаю (умозаключаю) об их существовании— последнее открывается мне, и притом с необходимостью, вне всяких сомнений и колебаний в моем практическом действовании. В этом отношении Фихте

в идеалистической форме выразил ту мысль, которую впоследствии материалистически переосмыслил Маркс: «Общественная жизнь является по существу практической» (1, 3, 3). Не следует только при этом забывать, что само понятие практического у Фихте существенно отличается от марксовского: под практическим Фихте, как мы уже неоднократно подчеркивали, понимает сферу нравственного действия, а не материально-производственную деятельность, как Маркс. Потому Маркс и говорит, что «деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (там же, 1).

Прежде чем рассмотреть дальнейший ход рассуждений Фихте в философии права, остановимся еще на одном вопросе. Мы уже отмечали, что Фихте решительно отделяет сферу права и сферу нравственности, и приводили его аргументы в пользу такого отделения. Однако в связи с проблемой другого становится не вполне ясным, в какой все-таки мере справедливо такое жесткое разделение этих двух областей. Ибо как Кант, так и сам Фихте и в более ранних, и в более поздних своих произведениях связывает вопрос о другом Я с основным законом нравственности— категорическим императивом[26]. Приведем в этой связи рассуждение Фихте в «Назначении человека»— работе, написанной всего 4 года спустя после «Основ естественного права»: «В пространстве предносятся мне явления, на которые я переношу понятие меня самого: я мыслю их как подобные мне существа. Правда, последовательное умозрение привело или приведет меня к тому, что эти мнимые разумные существа вне меня — не что иное, как продукты моей собственной представляющей деятельности. . . Но голос моей совести взывает ко мне: чем бы ни были эти существа в себе и для себя, ты должен обращаться с ними как с существующими для себя, свободными, самостоятельными, вполне независимыми от тебя существами. .. Почитай их свободу; относись к их целям с любовью, как к своим. Так должен я действовать; если я даже только задумал повиноваться

голосу своей совести, то все мое мышление должно быть направлено, будет направлено и необходимо вынуждено будет направляться на такую деятельность» (4, 81). По

сле довате льное умозрение, как показывает Фихте, не может убедить нас в реальности других разумных существ. Только «голос совести», т. е. практического разума, в состоянии открыть нам глаза на подлинную реальность чужой души. Только внимая голосу совести, говорит Фихте, «я всегда буду считать эти подобные мне существа существующими для себя независимо от меня, ставящими и осуществляющими цели существами; с этой точки зрения я не буду в состоянии иначе смотреть на них, и прежнее умозрение исчезнет перед моими глазами, как пустое сновидение. Я мыслю их как подобные мне существа, сказал я сейчас; но, строго говоря, не благодаря мысли они впервые представляются мне как таковые. Голос совести, веление: здесь ограничивай свою свободу, здесь признавай и чти чужие цели — вот что лишь преобразуется затем в мысль: здесь несомненно и по истине есть и само по себе существует подобное мне существо. Чтобы иначе смотреть на эти существа, я должен сперва отвергнуть голос моей совести — в жизни, затем отрицать его — в умозрении» (там же).

Согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ; с теоретической точки зрения никогда нельзя доказать этого, но нравственный закон, т. е. наша совесть, категорически требует признания в других людях таких же свободных и самостоятельных субъектов, как и мы сами. Иначе говоря, из содержания категорического императива, нравственного закона вытекает существование других Я — вот что не устает повторять Фихте в приведенном отрывке. Кстати, именно сам Фихте здесь продемонстрировал, что если ограничить наукоучение лишь теоретической сферой, то его исходное основоположение — Я есмъ Я — с необходимостью приведет к отрицанию реального существования и внешнего мира, и других людей, приведет к солипсизму, т. е. к убеждению, «что эти мнимые разумные существа вне меня — не что иное, как продукты моей собственной представляющей деятельности».

Для нас же здесь особенно существенно то, что Фихте дает в сущности два разных способа признания других Я — через нравственный закон и через внешний призыв

как причину к эмпирически осуществляемому самоопределению. Нет сомнения, что эти два способа должны и внутренне быть между собой связаны, но этой связи мы пока не видим, поскольку Фихте озабочен в своей философии права как раз различением этих двух областей практического.

В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одной из причин такого разделения является стремление Фихте в рассматриваемый период поддержать идею разделения церкви и государства— церкви как института нравственного воспитания и государства как правового института (см. 57). Вопрос о формах связи государства, осуществляющего правовой порядок, с «республикой ученых», имеющей целью воспитание человечества, и церковью, которая рассматривалась Фихте как хранительница нравственности, всю жизнь волновал Фихте, и он вновь и вновь возвращался к нему в своих сочинениях и лекциях. Это вполне естественно для философа, жившего в эпоху бурных событий французской революции и наполеоновских войн, да к тому же поставившего этические проблемы в центр своего внимания.

Вернемся, однако, к рассмотрению философии права Фихте. Полученный немецким философом вывод гласит: человек становится человеком только среди других людей. Ибо только извне может быть обращен к нему призыв самоопределиться, т. е. стать свободным и разумным существом. Возникает вопрос, что же это за призыв? Как он осуществляется реально, т. е. эмпирически? Фихте отвечает на этот вопрос: «Призыв к свободной самодеятельности есть то, что называют воспитанием. Все индивиды должны быть воспитаны в людей (mussen zu Men- schen erzogen werden), другим путем они не могут стать людьми» (11, 2, 43).

Как видим, проблема воспитания, столь важная вообще для XVIII века — века Просвещения, у Фихте оказывается в центре внимания именно потому, что воспитание играет у него очень ответственную роль: оно есть средство превращения еще полуживотных индивидов в людей, т. е. превращение существ природных в свободные существа. Не случайно проблеме воспитания Фихте посвятил так много своих работ.

Правда, при строго теоретическом подходе к вопросу

естественно спросить: а кто же осуществил «первое» воспитание, кто впервые воззвал к человеческой свободе? На этот вопрос в философии права Фихте по существу нет ответа. Но спустя 9 лет в своем цикле лекций по философии истории —«Основные черты современной эпохи» — Фихте вводит с целью ответа на этот вопрос понятие «нормального народа». Сам Фихте, видимо, не считает ответом ту мифологему, которую он предлагает читателю. «При этом у каждого напрашивается вопрос: если необходимо должно быть допущено начало всего человеческого рода и, следовательно, первой человеческой пары. . . то кто же воспитал эту первую пару? А они должны были быть воспитаны, ибо приведенное доказательство является всеобщим. Их не мог воспитать человек, так как они были первыми людьми. Следовательно, необходимо, чтобы их воспитало другое разумное существо, которое не было человеком. . . О них заботился некий дух, точно так, как это представляет древнее почтенное свидетельство, которое вообще содержит самую глубокомысленную, самую возвышенную мудрость. ..» (1 1,2, 43 — 44).

Позднее Фихте отказался от простой ссылки на Библию, но вопрос о «начале человеческого рода» всегда считал неразрешимым с помощью антропологического и исторического исследования и относил его к тем вопросам, которые должны быть рассмотрены не с помощью позитивной науки, а с помощью философского построения. Об этом у нас подробнее пойдет речь в следующем разделе.

Интересно сравнить Фихтево учение о признании с гегелевским: если первый дает понятию признания нрав

ственное истолкование (даже в философии права), то последний толкует его иначе.

Вопрос о признании у Гегеля выступает в тане борьбы за признание, и в этом смысле его подход к проблеме философии права можно считать радикально отличающимся от фихтевского. Там, где у Фихте идет речь о добром влиянии воспитателя на воспитуемого, у Гегеля мы находим рассуждение о борьбе не на жизнь, а на смерть — диалектику господина и раба.

Согласно концепции Фихте, человека призывают быть свободным, т. е. ограничивать свою деятельность, чтобы не препятствовать свободе также и других людей; согласно Гегелю, человек в суровой борьбе с другими завоевы-

вает себе признание, г. е. право быть свободным в определенной сфере деятельности. О существовании других разумных существ, других Я, по Фихте, человек узнает через призыв к нему быть свободным; по Гегелю, напротив, он узнает о них потому, что они ограничивают его свободу, которую он должен отстоять в борьбе за признание. Это различие коренится в совершенно разных принципах построения философской системы у Фихте и Гегеля. Мы знаем, что Гегель критиковал Фихте за то, что последний исходит из принципа непосредственной достоверности. И в самом деле, исходное положение у Фихте— это непосредственная очевидность Я=Я, непосредственная данность самосознания. Последнее не может быть выведено ни из чего другого, ибо оно само — залог всякой возможной достоверности, согласно Фихте. Но спрашивается, как это связано с учением о признании? Есть ли тут в действительности связь? Есть, и довольно прямая. Мы видели, что свою философию права Фихте начинает с требования не связывать естественное право с естественным состоянием, т. е. не выводить правовой порядок из естественного состояния. Почему? Да потому что это означало бы выведение свободы из природы, выведение высшего из низшего, а правило мышления Фихте гласит: высшее никогда не может возникнуть из низшего, напротив, из высшего можно объяснить (вывести) низшее. Раз свобода (и правовое состояние, которое, правда, еще не вполне свобода, но условие реализации свободы, как полагает Фихте) не может быть выведена из природы, то, стало быть, она должна существовать всегда, она не может эмпирически возникнуть. Не случайно же Фихте начинает дедукцию права, отправляясь опять-таки от самосознания, от самополагания себя свободным существом. А раз самосознание должно существовать всегда, значит, всегда самоопределение человеческого существа должно было осуществляться через призыв к нему другого свободного существа, и никак иначе. Вот почему в своей философии истории Фихте, как увидим далее, вводит понятие «нормального народа» — того, который «с начала времен» служил как бы «воспитателем» человеческого рода, пребывавшего первоначально в естественном состоянии.

У Гегеля предпосылки его философии права совсем иные. Гегель не считает принцип непосредетвеиной досто-

верности верховным принципом своего мышления, поэтому он и не начинает с самосознания. Гегель выводит правовое состояние из естественного, его здесь не пугает, что он выводит тем самым высшее из низшего. А почему не пугает? Разве Гегель не разделяет с Фихте убеждения в том, что высшее не может развиться из низшего? Конечно же, разделяет, но различие между ними состоит в следующем: Гегель потому так спокойно «дедуцирует» право из борьбы индивидуальных эгоизмов, что все историческое развитие у него уже заранее «обеспечено» внеисторически совершающейся «жизнью» понятия, т. е. в понятии все это развитие уже произошло, и понятие-то как раз и есть то высшее, по сравнению с чем вся эмпирическая история как целое есть нечто низшее, как бы вторичное, — весь ее ход уже как бы предрешен заранее, так что «опасности» вывести высшее из низшего, сознание из бессознательного для Гегеля вовсе нет. На место принципа непосредственной достоверности Гегель ставит логическое опосредствование, и в этом его важное отличие от Фихте.

Итак, самоопределение субъекта, его превращение в разумное, свободное, т. е. самодеятел ьное, существо невозможно без допущения существования множества свободных существ. Но этого мало: Фихте далее утверждает, что не только самосознание невозможно без воздействия другого Я, но невозможен без этого и мир объектов. Тот мир, который называется объективным миром, конституируется, согласно Фихте, только потому, что существует множество самосознательных субъектов, «миром» которых он является. «Если есть человек, то необходимо есть и мир. . . Таким образом разрешен вопрос об основании реальности объектов» (там же, 44). В каком смысле «объективный мир» может возникнуть только для «многих Я», а не для изолированного единичного субъекта, очень наглядно поясняет ученик Фихте (до 1800 г. он еще был по преимуществу его учеником) Шеллинг. «Мир, вообще говоря, становится для меня объективным лишь благодаря тому, что вне меня существуют интеллигенции»,— пишет Шеллинг. И аргументирует это положение следующим образом: «В действительном существовании объектов вне меня, т. е. независимо от меня, я могу убедиться лишь тем путем, что они будут продолжать свое существование даже в том случае, если выйдут из поля

моего созерцания... Единственная объективность, которой мир может обладать, для индивидуума сводится к тому, что он может созерцаться интеллигенциями, вне этого индивидуума находящимися. .. Мир этот не зависит от меня, хотя и полагается только мною, ибо для меня он опирается на созерцание других интеллигенций. Общий им мир и составляет тот прототип, согласие которого с моими представлениями единственно и дает истину» (46, 293—295).

Шеллинг вообще с большим дидактическим талантом воспроизвел логику Фихте в своей «Системе трансцендентального идеализма». Подытоживая дедукцию другого Я, он пишет: «Из всего сказанного следует само собой, что разумное существо, пребывающее в полной изолированности, не только не может подняться до сознания свободы, но не в состоянии дойти даже до осознания объективного мира в качестве такового. Отсюда вытекает, что лишь наличие интеллигенций вне индивидуума и никогда не прекращающееся взаимодействие с таковыми ведет к завершению сознания в целом со всеми его определениями» (там же, 295).

Так в немецком идеализме вызревает и формулирует- ся тезис об общественной природе сознания. Тут нужно внести еще одно разъяснение. Мы знаем, что не только Фихте, но и Кант, и докантовский рационализм не приписывали индивидуальному сознанию прерогативы истинного знания. У Канта весьма жестко проведено различие эмпирического (индивидуального) и трансцендентально- го субъекта, и только благодаря трансцендентальному субъекту возможно всеобщее и необходимое знание. Такое же, хотя и не всегда последовательно осу ще ствляе мое (в силу больших объективных трудностей), различение эмпирического Я и Я трансцендентального мы находим и у Фихте; правда, здесь это различение осложнено тем, что у Фихте появляется абсолютное Я, которое в одном отношении тождественно трансцендентальному Я Канта, а в другом — выходит за его рамки и отождествляется с самим абсолютом. Но хотя трансцендентальный субъект — это не отдельный индивидуум, а некоторое родовое сознание, тем не менее его нельзя еще в собственном смысле назвать общественным сознанием. Последнее понятие является результато м рассмотрения взаимодействия индивидов как признающих друг друга свободными

и разумными существ, и оно впервые разрабатывается именно в философии права Фихте.

Сама возможность такой специфической постановки вопроса — о коллективной природе сознания, о невозможности для индивидуального сознания, вообще говоря, даже бытъ сознанием — возникла у Фихте благодаря тому, что, в отличие от докантовского рационализма (а отчасти — в отличие и от Канта), он целиком укоренил сознание человека в его воле,т.е. в практически-нравст- венной сфере, и лишил теоретическую способность человека— способность знания — всякой самостоятельности. «Воление составляет подлинную сущность разума... Практическая способность есть глубочайший корень Я. . .» (11,-2, 25). В результате структура сознания долж

на была быть обоснована через принцип автономии воли, через нравственный закон, во-первых, и через естественное право, во-вторых. Иначе говоря, именно через соци- ально-правову ю сферу теперь шел путь к пониманию природы самосознания, что мы и видим здесь у Фихте. В такой резкой форме эта проблема перед Кантом еще не встала, потому что, как мы уже говорили выше, сфера теоретического разума у Канта сохранила известную самостоятельность, а вместе с ней сохранилась — хотя и в редуцированном виде — та форма обоснования возможности истинного знания, которая имела место в классическом рационализме XVII в. и которая укореняла человеческий разум в божественном разуме через понятие естественного света (lumen naturale).

Вот почему именно у Фихте впервые возникает понятие, которому впоследствии была суждена новая жизнь — уже в конце XIX и в XX в., — а именно понятие общественного сознания. Сам этот термин ни у Фихте, ни у Шеллинга еще не употребляется, но мысль о том, что только благодаря взаимодействию между индивидами возможно само сознание со всеми своими определениями, что сознание есть всегда совместное знание, — эта мысль явственно звучит в философии права Фихте. Не случайно именно эта его работа оказалась в центре внимания современной социологии; социологи, а не философы давно уже занялись исследованием философии права Фихте. Так, западногерманский социолог Хельмут Шельский посвятил специальную работу философии права Фихте, в которой, как он считает, Фихте строит теорию гемайн-

шафта (общности); с помощью трансцендентальной дедукции Шельский пытается на базе наукоучения создать концепцию гемайншафта, определяющего собой структуру индивида (см. 93, 15 —17). Но в своем исследовании

Шельский истолковывает фихтевскую теорию интерпер- сональности в духе тех умонастроений, которые характерны для немецкой литературы 30-х годов с ее постоянной темой — создания «подлинного гемайншафта» и которые не имеют ничего общего с «Основами естественного права» Фихте.

Философия права Фихте исследовалась также французским социологом Жоржем Гурвичем (см. 65). Рассмотрению «межличностных отношений» в работах Фихте отведено большое место в работе Вильгельма Метцгера, в которой рассматриваются правовые и общественно-политические учения представителей немецкого идеализма в целом (см. 86). Из последних работ на эту тему следует указать на произведение западногерманского социолога Цви Бача (см. 55).