Фихте и Шеллинг: проблема природы

Расхождение Фихте и романтиков коснулось не только проблемы индивидуального и соотношения его со. всеобщим. Полемика между романтиками и Фихте развернулась также по вопросу о природе.

В первых своих работах — «О Я как принципе философии, или о безусловном в человеческом сознании» (1795), «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795)---------- Шеллинг предстает как талантливый уче

ник Фихте, разъясняющий и популяризирующий систему своего учителя. Бросается в глаза сходство между Шеллингом и самим Фихте: ведь последний тоже вошел в философию как прямой ученик и продолжатель Канта.

В ранних юношеских произведениях Шеллинг обнаружил удивительную способность так проникнуться духом наукоучения, что излагал основные его принципы едва ли не лучше самого Фихте. Первые натурфилософские сочинения Шеллинга — «Идеи по поводу философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798) — воспринимались и Фихте, и, по-видимому, самим Шеллингом как развитие идей наукоучения, восполняющих ту его сторону, которая самим Фихте была оставлена без специальной разработки, поскольку главный интерес его сосредоточивался на проблемах нравственных, религиозных и общественно- политических. Судя по тому, насколько дружественно относился Фихте к самому Шеллингу и насколько благо- склонно— к его натурфилософским изысканиям, он рассматривал последние как часть наукоучения, подчиненную наукоучению и вытекающую из его основных предпосылок. Покидая Иену летом 1799 г., Фихте сожалел, что не сможет продолжать совместную работу с Шеллингом (см. 33). О добрых и доверительных отношениях между ними свидетельствует и переписка, которую они вели после отъезда Фихте из Иены. Тон писем дружественный и сердечный; они обсуждают вопрос о создании совместного журнала, и подразумевается полное единство взглядов вплоть до осени 1800 г.

Однако уже осенью 1800 г. намечаются сначала легкие, а затем все более углубляющиеся расхождения между Фихте и Шеллингом; яснее всего эти расхождения выражены в переписке. Но, несмотря на некоторые раз-

линия в понимании соотношения натурфилософии и трансцендентального идеализма, им самим указанные, Фихте стремится сохранить с Шеллингом дружественные отношения и не превращать их спор в предмет публичной полемики. А суть расхождения уже отмечена им в письме Шеллингу (точная дата написания письма не указана). Речь идет, конечно же, о месте натурфилософии в системе наукоучен ия. «.. .Субъективное в Вашей субъективно

объективной природе, — пишет Фихте, — не может быть ничем иным, кроме аналога нашего самоопределения, внесенного нами посредством мышления в (бесспорно наше) творение продуктивной способности воображения -(природа как ноумен). Нельзя теперь вновь объяснять Я из того, что само целиком объясняется из него» (9, 2,

•320 — 32 1).

Мысль Фихте ясна: природа для него, как мы уже отвечали, есть исключительно продукт деятельности Я, а конкретнее — продуктивной способности воображения. •С помощью мышления продукт деятельности воображения получает объективный характер и выступает как нечто независимое от Я, как не-Я. Но конечно, выводить •само Я из этого не-Я, из природы, означает — и вполне справедливо, если признать вышеприведенное рассуждение Фихте, — движение в круге; такое выведение было бы отходом от принципов наукоучения.

Фихте не может не возразить против такого хода мысли Шеллинга, но тут же смягчает резкий характер возражений, продолжая: «Однако я не считаю Вас способным на такую ошибку; я уже давно хорошо знаю, в чем, собственно, причина этого и других различий между нами.

именно частью учения о теоретическом Я. С точки зрения наукоучения природа не может быть чем-то самостоятельным, а потому и натурфилософия тоже должна оставаться подчиненным науке о Я разделом наукоучения.

Но Фихте не довольствуется только этим замечанием. Чувствуя, что Шеллинг затронул больную тему, а именно субъективизм наукоучения, особенно наглядно проявившийся Е первом изложении его в 1794 г. — а в субъективизме Фихте неоднократно упрекали и многие другие его современники, — Фихте подробно разъясняет своему младшему другу план дальнейшего развития идей наукоучения. Главная задача этого дальнейшего развития — устранить иллюзию субъективизма, вызванную, как полагает Фихте, не вполне удачным изложением наукоучения в его первых вариантах. Мы приведем полностью это разъяснение ввиду его важности для развития взглядов Фихте во второй период его творчества. «Наукоучение (как Вы его понимаете: для меня наукоучение тождественно философии вообще), или трансцендентальный идеализм, есть система, которая движется внутри круга субъект-объективности Я как конечной интеллигенции, изначально ограниченной материальным чувством и совестью. Внутри этого круга чувственный мир можно полностью дедуцировать, не вдаваясь, однако, в объяснение самой этой изначальной ограниченности. Однако при этом все время остается открытым вопрос: а нельзя ли — если бы только было доказано право выходить за пределы Я — объяснить также и эти изначальные ограничения, совесть— из интеллигибельного как ноумена (или бога), а чувственность, которая является только низшим полюсом первого (интеллигибельного.

умена; конечная интеллигенция в качестве природного существа есть высшая потенция интеллигибельного как природы. Если Вы принимаете субъективное в природе за интеллигибельное, а следовательно, невыводимое из конечной интеллигенции, то Вы совершенно правы. Будущим летом я займусь изложением этих идей. Наиболее ясные намеки на них, которые, однако, остаются не более как намеками, содержатся в третьей книге «Назначения человека»» (там же, 321 —322).

Тут Фихте в очень кратком виде излагает Шеллингу план своей будущей работы над усовершенствованием наукоучения. Основное направление, намеченное им здесь, идет по линии уточнения исходного пункта наукоучения — принципа Я* Фихте сам подтверждает, что до сих пор он преимущественно разрабатывал свою систему, оставаясь в круге, очерченном Я как конечной интеллигенцией; и хотя в этих рамках он смог вывести природу, но не пояснил достаточно внятно, что такое сама конечная интеллигенция и в каком отношении она находится к абсолюту, т. е. недостаточно разъяснил источник конечности (ограниченности) малого ЯЛ Признавая отсутствие такого разъяс нения как пока еще не устраненный недостаток своей системы, Фихте согласен вслед за Шеллингом допустить в природе некоторое интеллигибельное начало, не выводимое из конечной интеллигенции. Это уже весьма значительная уступка и шаг в направлении радикального пересмотра своей ранней системы.

Однако меру этой уступки не следует преувеличивать. Хотя сфера теоретического (природа) здесь получает некоторую самостоятельность наряду со сферой практического (свободой), но они отнюдь не оказываются равноправными. Природное бытие есть низший способ проявления интеллигибельного начала, по-прежнему полностью подчиненный конечной интеллигенции как духу (т. е. как свободе). И главное, что здесь настоятельно подчеркивает Фихте, это необходимость рассматривать натурфилосо

фию не как равноправную часть философии наряду с наукоучением, а как часть самого наукоучения, не имеющую смысла вне последнего. Об этом еще более ясно свиде»- тельствует письмо Фихте Шеллингу от 15 ноября 1800 г., написанное им после прочтения «Введения» к «Системе трансцендентального идеализма», где Фихте вновь недвусмысленно отвергает требование Шеллинга рассматри-

вать натурфилософию как самостоятельную ветвь философии наряду с трансцендентальной философией: «Что

касается Вашего противопоставления трансцендентальной и натуральной философии, то я с Вами все же не согласен. По -видимо му, причина всего этого коренится в смешении идеальной и реальной деятельности. В этом смешении временами были повинны мы оба, и я надеюсь полностью преодолеть его в своем новом изложении. С моей точки зрения, вещь (die Sache) не прибавляется к сознанию и сознание не прибавляется к вещи, но и вещь и сознание непосредственно объединены в Я — идеальнореальном, реально-идеальном. Иное дело — реальность

природы. Последняя выступает в трансцендентальной философии как целиком найденная (gefunden), а именно готовая и завершенная, и такой (а именно найденной) Она является не сообразно собственным законам, а сообразно имманентным законам интеллигенции (как идеально-реальной)» (там же, 324 — 32 5).

Как видим, для Фихте природа лишена собственной внутренней динамики и жизни, она выступает как «готовая и завершенная», ибо живет по законам деятельности интеллигенции, т. е. Я, а эти законы суть законы свободы. Природа для Фихте, как и для Канта, предстает как объект естествознания, а естествознание Нового времени рассматривает природу как сферу действия механической закономерности.

Занятия натурфилософией привели Шеллинга к иному пониманию природы. Современное естествознание, согласно Шеллингу, имеет дело не с подлинной природой, а с абстракцией, мертвой и лишенной собственной самостоятельной реальности; к этой абстракции природы чисто внешним образом подходят «химики и аптекари», а также Декарт и Ньютон. Те, кто понимает природу как живой организм, имеющий в себе законы собственного развития, должен подходить к ней «не объективно» (см. 92, 3. 275), а стремиться к ее внутреннему постижению,

«в тенденции совершенно такому же, каким являются системы древних физиков» (там же, 274). По Шеллингу,

наш дух родствен природе, а по то му может пони мать ее изнутри. Натурфилософия Шеллинга исходит из внутреннего тождества природы и разума — из «параллелизма, существующего между природой и разумным» (46, 5).

А если так, то, с точки зрения Шеллинга, вполне законно поставить вопрос: как осуществляется связь этих параллельных рядов? Здесь возможны два равноправных подхода: «Либо за первичное принимается объективное и

спрашивается, как привходит сюда субъективное, долженствующее согласоваться с первым. .. .Но можно также субъективное брать за первичное, и тогда задача сведется к выяснению того, откуда берется согласующаяся с этой первичностью объективность» (там же, 12—14).

Процитированный отрывок из «Введения» к «Системе трансцендентального идеализма» как раз и вызвал вышеприведенное возражение Фихте: «вещь не прибавляется к сознанию, и сознание не прибавляется к вещи», а то и другое выводится из Я как высшего принципа философии. Там, где Шеллинг видит два «параллельных ряда»— объективный (природа) и субъективный (разум, сознание), которыми должны заниматься две разные науки — натурфилософия и трансцендентальная философия,— там Фихте видит две разные формы деятельности трансцендентального Я — идеальную (порождающую бытие природного объекта) и реальную, а потому не признает надобности в создании двух различных наук.

В своем ответе на письмо Фихте Шеллинг пишет ему (19 ноября 1800 г.), что основание для противопоставления трансцендентальной философии и натурфилософии он видит не в различии идеальной и реальной деятельности Я, «оно лежит гораздо выше» (9, 2, 326). Что касается

идеальной и реальной деятельностей, то «я, — пишет Шеллинг, — точно так же, как и Вы, полагаю обе эти деятельности в одно и то же Я; следовательно, основание лежит не здесь. Основание заключается в том, что в качестве идеально-реального просто объективное, и поэтому одновременно продуцирующее Я в этом своем продуцировании само есть не что иное, как природа, коего лишь высшей потенцией является Я интеллектуального £р;зер- цания или Я самосознания» (там же, 327).

Таким образом, Шеллинг не согласен видеть в Я, как его толкует наукоучение, высший принцип всего сущего. Он не согласен выводить философию природы из идеаль-

ной деятельности Я, а практическую философию — из его реальной деятельности. Он подчеркивает, что Я как природа (т. е. теоретическое Я, если говорить языком Фихте) само содержит в себе и идеальную, и реальную деятельность, и Я как самосознание есть лишь высшая форма выражения именно Я как природы. Поэтому в нем никак нельзя, по Шеллингу, видеть первопринцип всей философии, а следовательно, наукоучение, исходящее из Я как первоначала, «еще не есть сама философия» (там же).

Здесь позиции Шеллинга и Фихте уже основательно разошлись. Для Фихте наукоучение — это и есть философия; Я, т. е. деятельность, есть высшее основоположение философии как таковой. Все, что не есть деятельность, в том числе, разумеется, и природа, должно быть выведено из самой деятельности. Природа, таким образом, тождественна чувственному миру, а истина природы может быть постигнута на двух разных уровнях: на низшем — с помощью естествознания, как оно сложилось ко времени Фихте и как было интерпретировано у Канта (сам Фихте не имел ос но вательно го естественнонаучного образования, и его мышление в этой области целиком определялось Кантом), и на высшем — с помощью науко- учения, которое объясняет природу с точки зрения высших целей практического разума, т. е. видит в ней средство для осуществления нравственной цели.

По всем этим пунктам Шеллинг теперь не согласен с Фихте. Наукоучение для него не есть философия, а есть только часть последней наравне с натурфилософией; деятельность Я, таким образом, не является для него верховным принципом философского объяснения мира. Природа, по Шеллингу, отнюдь не тождественна чувственному миру, она имеет как свое чувственное, так и умопостигаемое бытие; а истина природы не может быть раскрыта ни на пути естественнонаучного исследования, как его понимают Ньютон и Декарт, ни тем более с помощью наукоучен ия, которое рассматривает природу только как голое средство, не имеющее ни имманентного закона, ни имманентной цели в самой себе.

'•Невозможно поэтому согласиться с утверждением Фрица Медикуса, в общем большого знатока творчества Фихте, издателя его произведений, что расхождения между Фихте и Шеллингом в рассматриваемый период основаны скорее на недоразумении, чем на действительно

предметном различии между ними. Приводя соображения Шеллинга о том, что «природа есть видимый дух, а дух — невидимая природа», Медикус говорит: «В этих изложениях прежде всего бесспорно то, что механическое естествознание имеет дело только с некоторой абстракцией. И кто станет отрицать, что Шеллинг описывает нечто вполне реальное, когда он говорит об «осмысленном (sinnigen) созерцании» и сопереживании жизни природы. Совершенно прав Шеллинг также и в том, что он связывает возможность такого понимания природы с тем, что она есть организм, а не просто может рассматриваться как организм. Но в этом Фихте ему не противоречит. Нельзя забывать о том, что резкие выпады, с которыми он в свой берлинский период обрушился на натурфилософию, были вызваны личными разногласиями с Шеллингом и, следовательно, не являются чисто предметными» (11, 1, СХХІ). Медикусу импонирует Шеллингова крити

ка механистического естествознания XVII — XVIII вв., и ему не хочется отождествлять позицию Фихте, нравственно-религиозный пафос которого близок и дорог Медикусу, с механицизмом в понимании природы. Медикус поэтому ссылается на то, что органицизм Шеллинга в толковании природы никак не мог быть чужд Фихте, понимавшему Я как «живое взаимоотношение всех частей» (там же, СХХП), т. е. как организм. Однако этот аргумент Меди- куса не имеет действительной силы. Фихте в самом деле рассматривал Я как единое целое, по телеологическому принципу, но совершенно не допускал возможности по тако му же принципу рассматривать и природу. Природа для него выступает как такая реальность, законы действия которой должны быть выведены из деятельности Я, а не имманентно присущи ей самой. Здесь Фихте следует за Кантом, считавшим, что мы не можем познать в предметах того, чего сами же не вложили в них. Более того, Фихте идет в этом пункте дальше Канта, поскольку из деятельности Я выводит не только форму, но и материю познания, отрицая кантовскую вещь в себе. А ведь вещь в себе —• это остаток природы в кантовской философии, — природы, имевшей для предшественников Канта невольно феноменальное, но и ноуменальное значение. Фихте только потому смог наделить деятельность Я столь высоким онтологическим статусом, что он полностью — даже более, чем Кант, — отнял всякую онтологическу ю реаль-

ность у природы. А кантовское истолкование природы, несомненно, базируется на естествознании Нового времени и представляет собой философское обоснование этого последнего. Поэтому Шеллинг в своем притязании вернуться к живой природе от абстракции ее, с которой имеют дело «химики, аптекари, а также Ньютон и Декарт», восстает не только против Фихте, но и против Канта.

Правда, необходимо оговорить, что Кант в своих построениях был значительно осторожнее, чем Фихте, именно потому, что он был образованным естествоиспытателем: он видел как специфику научной методологии Нового времени, так и ее границы. Фихте же подчас рубит сплеча, поскольку обсуждаемая область не представляет для него самостоятельного интереса.

В ходе дальнейшей переписки Фихте и Шеллинг все более резко формулируют основания своего расхождения. В письме Шеллинга от 3 октября 1801 г. проводится водораздел между учением Фихте, который мыслит «высшее бытие... как абсолютную деятельность» (9, 2, 349), и его собственной философией, для которой «истинно абсолютное так же не может иметь своим предикатом деятельность, как ее не может иметь предикатом абсолютное пространство, которое есть универсальный образ абсолютного» (там же).

Абсолютное выступает теперь для Шеллинга как тождество, безразличие идеального и реального, мышления и созерцания: «Тождество идеального и реального оснований равно тождеству мышления и созерцания. Этим тождеством выражается высшая спекулятивная идея, идея абсолютного, созерцание которого — в мышлении, а мышление —в созерцании... Так как это абсолютное тождество мышления и созерцания есть высший принцип, то оно, мыслимое как абсолютное безразличие обоих, является также необходимо высшим бытием» (там же, 348). Сформулировав свою позицию как тождество мышления и бытия, Шеллинг далее заявляет, что он преодолел точку зрения конечного, на которой остается Фихте (там же, 354). Здесь Шеллинг высказывает Фихте тот же упрек, который ему предъявил и Гегель, а именно что субъект-объект Фихте, его Я есть «субъективный субъект- объект», не выходящий поэтому за пределы конечности. Это обстоятельство, согласно Шеллингу, и обусловило

узость фихте вс ко го понимания природы. «Она (природа. — П. Г.) имеет для Вас совсем не спекулятивное, а только телеологическое значение», — пишет он Фихте (там же, 355). В этом письме Шеллинг, как никогда раньше, резко и даже раздраженно подчеркивает свой разрыв с кругом идей наукоучения, называя, вслед за Гегелем, идеализм Фихте «психологическим» (см. там же, 356), утверждая, что «истина находится выше того пункта, куда может достигнуть идеализм», и упрекая Фихте в том, что тот никогда не понимал его, Шеллинга, идей (там же, 352).

Ответ Фихте на это письмо (от 15 октября 1801 г.) написан в резком, но не столь раздраженном тоне. «Истины, которые Вы изложили в Вашем последнем письме,— пишет он, — мне тоже прекрасно известны, но все Ваши заявления обо мне и моих мнениях основаны на непони-1 мании и принижении моей точки зрения. Пункты нашего расхождения я могу изложить Вам в немногих словах. «Абсолютное (относительно него и его определения я с Вами совершенно согласен и давно созерцаю его) существует в форме количественного различия» — так, по-Ва- шему, утверждаю я в своем изложении [37]. Но это как раз то, что утверждаете Вы. Вот почему я нашел Вашу систему ошибочной и отложил в сторону ее изложение [38]. Ведь никакое выведение и обсуждение не исправит того, что не годится в принципе. Точно так поступает Спиноза и весь догматизм, это их npu>tov