ФИХТЕ И БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX XX вв.

Марксистская философия истории создается в ходе критики идеалистического понимания исторического процесса и тех общефилософских предпосылок, из которых исходят представители немецкого идеализма.

и критика вполне могут быть отнесены также и к Фихте,

поскольку у Гегеля и Фихте имеется целый ряд общих положений. Так, оба немецких философа рассматривают человека как самосознание по преимуществу. «Человек, — пишет Маркс, имея в виду Гегеля, — приравнивается к самости. Но самость есть лишь абстрактно мыслимый и абстракцией порожденный человек» (1, 42, 160).

Как мы знаем, именно самость, Я есмъ Я, составляет отправной пункт фихтевс кого наукоучения. Согласно Марксу, «абстрагированная и фиксированная в виде самостоятельного существа самость, это — человек как абстрактный эгоист, это — эгоизм, поднятый до своей чистой абстракции, до сферы мышления» (там же).

При этом существенно, что, будучи сведенным к чистой самости, к самосознанию, человек в немецком идеализме освобождается от реальной связи с предметным миром, а между тем предметность, как подчеркивает

Маркс, есть существенное определение человека. «Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном определении»

(там же, 162).

Коренной порок идеализма — фихтевского, как и гегелевского— состоит в том, что реальное предметное со-

держание рассматривается в нем лишь как отчужденная форма самосознания. Именно против этого тезиса и выступает Маркс в первую очередь, именно здесь он видит источник некритического позитивизма идеалистической — особенно, конечно, гегелевской — философии.

В немецком идеализме действительно отождествляются между собой отчуждение и опредмечивание, поэтому снятие предметности, обнаружение трансцендентальной «иллюзорности» всякого предметного бытия у Фихте, как мы знаем, мыслится как освобождение Я от всего внешнего, чуждого ему. Поэтому преодоление предметности есть задача и цель фихтевской (и гегелевской) философии. Это и не удивительно, поскольку «способ, каким существует сознание и каким нечто существует для него, это — знание. Знание есть его единственный акт» (там же, 165).

Маркс, таким образом, вскрыл не только подоплеку идеал истического понимания истории, но и показал, почему идеализм не в состоянии предложить реальное решение проблемы отчуждения, а тем самым и человеческой свободы. Если идеалистическая философия истории строится на основе спиритуалистического истолкования человека и' его деятельности, то марксистская материалистическая философия истории исходит из реальной предметно-практической деятельности человека. «Общественная структура и государство постоянно возникают из жизненного процесса определенных индивидов — не таких, какими они могут казаться в собственном или чужом представлении, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят

и, след овател ьно, как они действенно проявляют себя в определенных материальных, не зависящих от их произвола границах, предпосылках и условиях» (1,3, 24).

Материалистическая философия истории, как подчеркивают К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии», исходит не из произвольных допущений, не из априорных конструкций, не из тех или иных догм, а из реальных предпосылок, которые можно установить чисто эмпирическим путем. «Это — действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью» (там же, 18).

Мы уже убедились, что понятие свободы является одним из основных в учении Фихте. Мы видели также, что с этим понятием у Фихте связано много трудностей, что на протяжении всей своей эволюции Фихте пытается справиться с этими трудностями, но не в состоянии освободиться от них.

С другой стороны, мы пытались показать, что стремление Фихте в первый период сделать принцип деятельности абсолютного Я универсальным началом всего сущего, стремление его вывести из деятельности все многообразие как природного, так и исторического, человеческого мира повлекло за собой необходимость допустить бессознательную деятельность, существенно отличную от той, какую постулировал Лейбниц. Именно поэтому с Фихте начинается в европейской философии то направление, которое исходит из допущения бессознательного как особого принципа, из которого в конце концов (например, у Шопенгауэра) выводится и сознание. Постулат Фихте о бессознательной деятельности Я оказал большое влияние на развитие европейской идеалистической философии еще и потому, что в силу нечеткости в соотношении абсолютного и относительного Я, трансцендентального, индивидуального и, наконец, абсолютного субъекта проблема бессознательной деятельности Я с метафизического уровня постоянно имела тенденцию переходить на уровень психологический. А это дало толчок исследованию проблемы бессознательного не только в сфере мета- физически-спекулятивной, но и в области культурно-исто-

рической (бессознател ьное в художественном творчестве), социально-психологической и в конце концов также в области собственно психологической.

Характерно для философии Фихте то обстоятел ьство, что в ней проблема бессознательного рассматривалась в контексте учения о свободе. Учение о свободе — это учение о раздвоенности Я, его распадении и стремлении к воссоединению с самим собой.

Тот акт, благодаря которому возникает самосознание и который тем самым кладет начало человеку как свободному существу, совершается, как мы помним, бессознательно. Но кем же совершается этот акт, коль скоро человеческое Я впервые полагается им? Субъект, совершающий акт полагания, и субъект, являющийся продуктом этого акта, по-видимому, не тождественны. И в то же время это один и тот же субъект. Только в первом случае он выступает у Фихте как абсолютное Я, а во втором— как относительное. Это — противоречие, но противоречие, так сказать, сознательное, положенное Фихте в основу своего учения в качестве движущего начала для развертывания его системы: предпосылка последней (в первый период) — тождество абсолютного и конечного Я и их различие, даже противоположность. Вся система раннего Фихте представляет собой путь Я, который начинается отпадением конечного Я от бесконечного и кончается — в первый период, впрочем, не кончается, ибо деятельность Я бесконечна, она лишь стремится к своему концу — воссоединением первого с последним. Движущий мотив при этом — вечное стремление, которое у романтиков превратилось в вечную тоску по абсолюту, по воссоединению Я с самим собой.

Это та самая тоска, смутное стремление и влечение,

которое у некоторых романтиков, например у Гёльдер

лина, приняло форму тоски по античному идеалу, а у других — стремления к обретению утраченной целостности личности. И подобно тому как у Фихте движение к будущему есть в то же время как бы возвращение к прошлому, ибо в прошлом осталось первое, неразрушенное тождество Я с самим собой, так и у романтиков их умонастроение становится тягой к утраченному совершенству.

Этот момент дает возможность по-новому воспринять фихтевское учение о первом акте Я, благодаря которому

оно рождается на свет, обретает свободу: этот акт в то

же время есть разрушение изначальной’ целостности и совершенства, он полагает раздвоение, и в этом состоит метафизическая вина субъекта, полагающего его. Особенно во втором периоде Фихте явственно подходит к пониманию глубокой противоречивости понятия свободы; но даже и тогда он остается все еще не оторвавшимся от принципов философии Просвещения до конца, а потому, существенно ограничивая принцип деятельности, уничтожая его универсальный характер, он все же не отказывается от него полностью.