Дуализм и иллюзионизм.

Мы уже отмечали, что первое впечатление, которое оказывает система Гегеля на читателя, очень своеобразное: он, может быть, не все понимает, не во всем разбирается, но перед ним постепенно вырисовывается грандиозная картина мира, где все развивается, все связано в единое целое, определения переходят друг в друга и часто эти переходы так изложены, что все кажется логически стройным, кажется, что каждый кирпич в этом здании стоит на своем месте; картина мира, построенная Гегелем, кажется цельной, монолитной, где нет противоречий, где все идет по заранее намеченному плану.

Объективный идеализм как философская теория не может быть последовательным: он должен объяснить возникновение реального, чувственного, эмпирического мира, который всякому нормальному человеку кажется материальным — материализм должен доказать, что этот чувственный, в восприятиях данный мир не только кажется материальным, но на самом деле является материальным; идеализм должен доказать или то, что он только кажется материальным, а на самом деле не материален, или же показать возникновение этого мира из идеального.

Как мы уже указывали, Гегель не собирается идти ни по одному из этих двух путей, по которым должен пойти объективный идеализм. Гегель не хочет говорить о происхождении мира из идеи во времени.

Но эта точка зрения не может быть проведена до конца последовательно: отождествление гносеологического и онтологического приводит к превращению перехода от одной области знания к другой во временную последовательность этих форм существования. Идея вечна, и вечна она не только в элементе чистой мысли, но и в природе и истории — «идея природы подобно идее, как таковой, — вечна»; но этого нельзя сказать о самой природе. Аналогии с положениями христианской религии не всегда удачны: бог-сын, правда, вечно исходит от отца, но этого нельзя сказать о мире, в частности о природе. Гегель специально рассматривает вопрос о вечности мира. Этот вопрос, указывает Гегель, имеет два смысла: положение «мир вечен» — равнозначно утверждению: мир не имел начала во времени. Таков первый смысл вопроса. Второй смысл заключается в следующем: вечность мира означает, что мир не сотворен, вечен, самостоятелен по отношению к богу. Гегель совершенно устраняет второе понимание вопроса: он сотворен, не вечен и не самостоятелен, так как природа — в данном случае Гегель указывает на природу есть идея в ее инобытии.

Что мир несамостоятелен по отношению к богу — это положение понятно; мы тут не касаемся вопроса об истинности или ложности, а только о понятности этого положения. Но совершенно непонятно связанное с ним другое положение, а именно: мир сотворен, но не имеет начала во времени, т.

Прямой категорический ответ означал бы признание истинным либо одного, либо другого, противоположного ответа, т. е. мир либо име£т начало во времени, либо не имеет. «Прямым же ответом будет здесь скорее тот, что сам вопрос этот «либр-либо» никуда не годится».

Положение Гегеля безусловно безвыходное; никакая диалектика не может оправдать положения о том, что мир со творен и не сотворен, имеет начало во времени и не имеет такого начала. Идея вечна, но она становится, делается (wird) действительной, духом, поскольку она возникает в природе, поскольку она в природе начинает узнавать себя и потом начинает развиваться в форме человеческого общества. Гегель не может уйти от времени, сколько он ни старается представить возникновение природы не во времени. Идея остается вечной и в природе, как сын божий в божественной идее, но «как поставленная на одно мгновение вне области любви».

Таким образом, вырисовывается интересное положение: логическая идея — или, наконец, абсолютный дух, — которая единственно действительна, не может обнять, понять (begrei- fen) область природы и человеческой истории. Красивые аналогии остаются аналогиями, но объяснить фактическое положение дел они не могут, более того — они противоречат тому, что они должны выразить. «Дух, — пишет Гегель, — подобно

Адаму, когда он увидел Еву, достоверно узнает и провозглашает: «Это кость от моей кости и плоть от моей плоти». Но существующее, в частности природа, вовсе не оказалось таким. И далее: «Природа — невеста, с которой сочетается дух». Сказано неплохо, но возникает вопрос: откуда возникла эта невеста, откуда она появилась? Этот излишек в существующем, эта большая часть существующего никогда не может получить абсолютной формы, не может превратиться в понятие. Бесконечное многообразие, богатство природы, случайность в природе нельзя признать за разумность, полагает Гегель. Бессилие природы, заключающееся в том, что она не может возвысить все свои образования до понятия, ставит границы философии; поэтому «совершенно нелепым является требование, предъявленное разуму, чтобы он постиг такого рода случайности и, как это требование обыкновенно выражалось, дедуцировал, конструировал их»1.

Гегель высмеивает Круга, который «предьявил когда-то философии природы совершенно наивное... требование показать совсем маленький фокус — дедуцировать только перо, которым он пишет. Можно было бы, пишет Гегель, пожалуй, подать ему надежду, что наука примется за решение этой задачи, за прославление его пера, когда наука подвинется так далеко, что все более важные вопросы на небе и земле, в настоящем и в прошлом будут решены и не останется постичь ничего более важного, чем его перо»[466] [467].

Гегель хорошо понимает бесконечность процесса познания, понимает, что познание не может исчерпать всю действительность, — в этом заключается рациональное зерно его мировоззрения. Но, с другой стороны, согласно всей его системе, в мире не должно оставаться ничего вне познания: его система претендует на абсолютную истину, поэтому все должно было быть объято и возвышено до понятия. Конечно, в данном случае «дедукция», «конструирование» пера Круга не имеет никакого значения, но не должна была быть исключена возможность объяснения каждого единичного факта и события, если серьезно признать положение о том, что природа — это «свое другое» идеи и что дух — это возвращение к себе самому из «своего другого». Следы идеи можно проследить во всех частных фактах[468], даже и в пере Круга, но последние никогда не исчерпываются ими. «...нужно всегда остерегаться, чтобы не принимать таких следов разумности за весь круг определений данного образования»[469].

Возникает вопрос, который мы уже поставили выше: откуда взялся «весь круг определений данного образования» в природе и истории, в которых заключены только следы идеи, разума, следы, которые не совпадают, конечно, с целым явлением, с целым образованием. Это тот же вопрос, который мы сформулировали выше: откуда этот излишек в природе п истории, излишек по сравнению с идеей или, употребляя выражение Гегеля, откуда эта невеста-природа, с которой сочетается дух? И еще раз: как объяснить существование иного, чуждого идее, в котором прослеживаются только следы идеи. Это иное, чуждое, не выводимое из идеи, содержит в себе совершенно иной принцип существования, чем принцип идеи; существование этого иного нельзя объяснить идеей, так как идея сама появляется в нем в виде следа, идея сама сочетается с ним. Это иное уже существует, оно независимо от идеи, идея работает со всей серьезностью, пытаясь «обработать» его, придать "ему свою форму и достигает только того, что начинает просвечивать в нем, существовать в виде следов в бесконечном материале мира.

Выделив в существующем момент действительности, совпадающий с идеей, разумом, Гегель, в сущности, должен признать существование области, которая вовсе не обусловлена, не определена принципом идеи, духа, разума.

Интересно проследить с этой стороны формы объективного идеализма в истории философии.

Легко показать, что невозможно построить монистическое мировоззрение на основе принципов объективного идеализма. В данном случае речь идет не о замысле объективного идеализма: он, конечно, может быть и, как правило, бывает монистическим; но осуществление этого замысла всегда выливается в дуалистическую теорию. «Иное» Платона, которое он признавал существующим наряду с идеями для объяснения чувственной действительности, которое он называет просто «иным», а иногда «неопределенным», ясно показывает, что и он не смог объяснить существование нашего мира, опираясь только на существование идей, и был принужден ввести в свою систему принцип, противоположный первому.

Аристотель, Лейбниц, Шеллинг — никто из них не смог освободиться от дуализма. Гегель ярый противник дуализма. Но его теория никак не может объяснить отклонения от линии чистой идеи; отклонения от чистой идеи в природе и человеческой истории можно объяснить лишь допущением существования другого начала, отличного от идеального, материального, материи, в которой идея проявляется, обрастает корон чуждого, внешнего, необъяснимого чистой идеей. Без признания существования материи нельзя понять многообразия яв-

лений мира, в которых идея, дух находит свои следы, свое свечение.

На этот момент в философии Гегеля давно уже обратили внимание многие историки философии. Излагая философию природы, N. Hartmann, один из лучших знатоков философии Гегеля, пишет: «Но что остается удивительным — это неясность вопроса, откуда же возникают отклонения, характеризующие единичные факты. Античность и после нее схоластика находили выход в понятии материи. Но в гегелевской системе для материи нет места. Остается только диалектическое основание, что природа есть неразрешимое препятствие, что диалектика понятия своим отрицанием производит природу, но пока не преодолевает ее, т. е. не доходит до отрицания отрицания. Но этот выход создает новые трудности. Гегель не смог решить эту проблему недвусмысленно»1.

N. Hartmann прав в одном: Гегель, конечно, не прибегает явно к понятию материи для объяснения факта отклонения явлений и событий мира от чистой идеи. Но он, обладающий, безусловно, чувством реальности, заранее предполагает нечто внешнее, чувственное, материальное, не делая его предметом рефлексии, предполагает существование чего-то неразумного, через которое пробивается идея, разум, чтобы его «об-разу- мить».

Что же остается философии, кроме допущения существования мира, чтобы отыскивать в нем следы, просвечивание идеи, «угадывать» в ней диалектические моменты, а если они не видны, строить аналогии, насильственные конструкции, чтобы уложить в прокрустово ложе своей заранее принятой схемы природу и историю человечества. Что же остается Гегелю, кроме того, чтобы сказать: философия должна иметь в виду развитие понятий и на основании этого обращаться к эмпирическим явлениям, чтобы в них открыть соответствующие формы, прослеживать в них следы этого развития; и если в мире, кроме этих форм, этих следов идеи, окажется огромная масса существований, то она стоит вне развития идеи, она не подчиняется идее, опа существует независимо от идеи?

Анализ этой, на первый взгляд единой, цельной, монолитной философской системы показывает противоречия, которыми она полна. Система не может оправдать себя, диалектика, которую открыл Гегель и во многих случаях блестяще применял, оказалась совершенно искаженной не только в целом, но и в ее отдельных моментах.

1 N. Hartmann. «Die Philos, d. deutschen Idealismus». II, T. Hegel,

S. 287.

*

Идея не может перейти и не переходит в природу. Природа в частности и мир вообще, оказывается, не представляют собой «иное», свое иное логической идеи. И поскольку природа не есть свое иное идеи, то оно — это свое иное — не находится в ней; и поэтому основная движущая сила развития, внутреннее противоречие снимается, оно оказывается пустым словом.

Действительное это только логическая идея и ничего больше; превращение идеи в действительность просто призрак, так как то действительное, которое находится в существующем, ни содержанием, ни формой не отличается от идеи. От идеи отличается та огромная часть существующего, которая не действительна, она ведь не является отражением идеи. И если единственно действительным является идея, демонстрация которой происходит в логике, элементе чистой мысли, совершенно^ излишним кажется ее развитие в природе и истории, так как ничего нового в действительности не возникает, идея повторяет самое себя.

В какое положение попадают основные принципы, категории диалектики, которые Гегель угадал и так хорошо сформулировал в общей форме?

Так как природа оказалась не своим иным идеи, то принцип противоречия как принцип развития терпит поражение: он не может объяснить, как внутреннее противоречие идеи заставляет перейти в свою противоположность; тут два момента: во-первых, не показано, как внутреннее противоречие в идее заставляет ее перейти в противоположность, и, во- вторых, если даже признать за серьезные аргументы метафоры, которые применяет Гегель при описании т. н. перехода идеи в природу — противоречия как движущей силы тут, во всяком случае, нет, — то идея переходит не в свою противоположность как свое иное (sein Anderes), а в совершенно иное, в такое иное, для которого в идее нет основания.

Терпит поражение в связи с этим и принцип отрицания. Во-первых, Гегель не смог показать момент отрицания в абсолютной идее; во-вторых, если даже был бы показан момент отрицания в абсолютной идее, то результат этого отрицания вовсе не соответствует тому, что должно получиться при диалектическом отрицании: получилось нечто совершенно иное, беспорядочное, хаотичное, а не другое отрицаемого; в-третьих, все богатство пройденного пути не только не сохранено, но почти все растеряно, остались только следы этого богатства: принцип Aufheben-a не осуществлен; новое оказалось не результатом отрицания, но введено в систему незаконным путем; что же касается того, что в этом новом является закон- 406

иым, то это вовсе не новое, а повторение старого в виде следов.

Как решается в этом аспекте проблема сущности и явления? Они ведь, так сказать, существенные, основные категории. Основные положения, касающиеся этих категорий, Гегель неплохо сформулировал: сущность должна проявиться и она всегда в явлении; она нигде не существует, кроме как в явлениях, а явление так или иначе всегда проявляет сущность и т. д. Целый ряд положений, выставленных Гегелем относительно этих категорий, почти ничем не отличается от положений марксистско-ленинской диалектики. Но идеализм гегелевской системы и его метода искажает, затемняет эти рациональные моменты, и дело доходит, наконец, до того, что диалектика сущности и явления почти совершенно отрицается. Сущность — это то в существующем, в мире, что действительно; существующее не есть проявление сущности; во всяком случае, сущность не проявляется во всех явлениях природы. Сущность абсолютно отличается от большей части существующего.

В каком положении находятся категории общего, особенного и единичного? Блестящие рассуждения Гегеля о связи общего и особенного, общего и единичного, особенного и единичного в их применении к конкретным проблемам дают совершенно противоположный результат. Кроме общего анализа принципа диалектической связи между общим, особенным и единичным, который дан в логике, Гегель строит систему, в которой области мира различаются и связываются согласно этому принципу. Можно сказать, полагает Гегель, что система логических определенностей, природа и дух находятся в таких отношениях друг к другу, как общее, особенное и единичное: они всегда связаны друг с другом. Общие логические определенности существуют только в форме особенных вещей природы; они возвышаются до сознания только с помощью единичного субъекта или духа. На одной стороне мы имеем абсолютную истину (логика, общее), на другой стороне единичного субъекта (философия духа, единичное), между ними находится природа (особенное).

Интересно это общее положение, которое носит чисто материалистический характер: общие логические (диалектические) определенности существуют только в особенных формах вещей. Но, несмотря на это, конечный вывод вовсе не материалистический — он и не должен был быть материалистическим, и не диалектический, — а диалектическим он должен был быть по Гегелю. Общее оказалось оторванным от особенного, согласно философии природы, а единичное — согласно философии духа. Общее, которое есть идея - идея же представляет собой систему логических определенностей, - не.свя зано, не находится в единстве с огромной частью существующего, частью, которая не попала в область действительного. Это особенное совершенно отлично от общего, оно не понятийное и никогда не может возвыситься до понятия и поэтому всегда остается вне общего. Гегель указывал — и совершенно справедливо, — что общее и особенное, особенное и единичное, отдельно взятые, представляют собой пустые абстракции. Теперь мы видим, что связь этих категорий, так хорошо охарактеризованная в логике, в системе философии распадается и общее и особенное превращаются в абстракции.

На частный случай такого отрыва общего от единичного указывает Маркс: «Но если Гегель рассматривает как действительные противоположности абстрактные моменты умозаключения — всеобщности и единичности, — то в этом именно сказывается основной дуализм его логики». В связи с этим нужно обратить внимание на одно обстоятельство. Отличая абстрактно-всеобщее от конкретно-всеобщего, Гегель пишет о последнем, что оно такое общее (Allgemeine), которое охватывает также богатство особенного[470]. Для Гегеля, согласно его замыслу, это так и должно было быть. Ведь с точки зрения последовательного, абсолютного, объективного идеализма Гегеля логическое и онтологическое совпадают, предмет и понятие—одно и то же; поэтому то, что мы можем сказать о предмете, то же самое можно сказать о понятии. В предмете же на самом деле существует не только общее, но и все богатство единичного, без богатства единичного и предмета быть не может. Но в существующем, в природе и истории общее вовсе не включает в себя все богатство единичного, о(щее только след идеи в предмете, явлении, а особенное и тем более единичное выключено из общего. Мы тут имеем дело с двойным искажением действительного положения вещей: первый раз, когда речь идет о вещах и явлениях мира, в котором на самом деле общее и единичное существуют как единое целое; в вещи, явлении есть и общее, которое в нем проявляется, и все богатство единичного, которое проявляет это общее и характеризует его как именно это явление, и выделяет его из данного класса явлений. У Гегеля же, наоборот, эти единичности в явлениях мира вовсе не проявляют общее, они внешне связаны с общим как кора, как образование, которое не образовано общим. Тут мы имеем искажение принципа, который выставил сам Гегель и который он не смог осуществить. Второй раз — когда речь идет о понятии, которое- включает все богатство единичного. Как было указано, «все богатство единичного» может быть включено в понятие только в том случае, если понятие отождествлено с предметом, явлением, т. е. только с точки зрения идеализма. С точки зрения диалектического материализма совершенно неприемлемо поэтому понимание общего как включающего в себя все богатство единичного. Тем более удивительно, что в нашей философской литературе критика классической формальной логики заходит иногда настолько далеко, что признается правильным гегелевский принцип включения в общее всего богатства единичного. Ленин, обсуждая вопрос о связи общего и отдельного (единичного), пишет: «Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть частичка или сторона (или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) ит. д. Уже здесь есть элементы, зачатки, понятия необходимости, объективной связи природы etc. Случайное и необходимое, явление и сущность имеются уже здесь, ибо, говоря: Иван есть человек. Жучка есть собака, это есть лист дерева и т. д., мы отбрасываем ряд признаков, как случайные, мы отделяем существенное от являющегося и противополагаем одно другому»[471].

Конечно, теория абстракции в классической логике страдает односторонностью, но это не основание, указывая на ее недостатки, принимать идеалистическую точку зрения.

В таком же положении оказываются категории формы и содержания. Мы сравнительно подробно рассмотрели их. Мы тогда пришли к выводу, что, несмотря на правильные общие положения, выставленные Гегелем относительно понятий формы, содержания и их связи, он, в конечном счете, искажает их отношения, считая их тождественными, совпадающими. Такова точка зрения Гегеля в логике. Но как только мы переходим к их конкретному применению в системе, в философии природы и в философии духа, опять, как и в интерпретации других категорий, проявляется дуалистический порок его философии. Форма — это понятие, в котором она совпадала с содержанием. Теперь же форма остается тем же понятием, содержание же — это огромный эмпирический материал, который не только не совпадает с формой, но который не может быть оформлен; огромная часть действительности остается вне формы, бесформенной: содержание оказывается совершенно чуждым форме и поэтому вытекающим из другого начала.

Такой же разрыв получается между категориями бесконечного и конечного: бесконечным является идея, которая просвечивает в существующем; что касается мира, все его многообразие оказывается конечным или в «лучшем» случае дурной бесконечностью.

Сказанное о сущности и явлении, общем и единичном, форме и содержании можно распространить почти на все категории гегелевской диалектики, несмотря на то, что их общие определения, их связь, высказанная в общей форме, почти всегда выражают правильно сущность дела.

Поэтому мы думаем, что уже не стоит разбирать с этой точки зрения остальные категории. Идеалистическая диалектика ру шится, она не може г оправдать себя, она внутренне противоречива, так как ее основа ошибочна: из идеи, субъекта нельзя вывести все существующее, хотя бы и с помощью диалектического метода, так как оно не выводимо вообще из идеи; нельзя вывести, так как на самом деле процесс развития действительности происходил принципиально противоположным путем.

Переход от идеи к миру оказался невозможным. Маркс в одном М£сте прямо указывает на эту невозможность в философии Гегеля. Правда, Маркс в данном случае говорит о понятии организма, политического организма, но его мысль легко можно распространить на идею и ее связь с миром. «Результат, к которому Гегель с самого начала стремится, это — определение организма как политического устройства. Но не существует такого моста, который от общей идеи организма вел бы к определенной идее государственного организма или к политическому устройству и этот мост никогда нельзя будет перекинуть между ними»1.

Большая часть существующего — мы говорим «большая часть», хотя легко можно показать, что не только большая часто, но и все существующее реально, т. е. существующее не в элементе чистой мысли — оказывается чуждым идее, так как следы, просвечивание идеи в природе и в истории, ничего нового, реального не прибавляют идее.

Поэтому сущность отрывается от явления, содержание от формы, необходимое от случайного, общее от единичного и т. д. Кроме того, развитие как конкретизация не оправдывает себя: о какой же -конкретизации можно говорить, когда все накопленное идеей богатство в элементе чистой мысли при переходе в мир, в существующее, в процессе осуществления растерялось; что же касается того, что осталось от него в существующем в виде следов, в нем вовсе уже не видно приобретенного опытом категориального богатства.

Рациональная и, безусловно, глубокая мысль Гегеля о том, что логика (диалектика) есть итог, результат истории мира и его познания, превратилась на основе его идеалистической системы в свою противоположность: история мира — природы и человечества — есть итог, результат логики. Попытка представить абсолютное, как существующее в трех формах, в форме логической идеи, природы и духа, которые изучаются тремя философскими науками и поэтому переходы происходят от одной области знания к другой, осуществилась в форме временной последовательности, временного развития, в котором логическая идея оказалась не только логически, но и реально до природы, а эта последняя до истории (человечества).

Система философии поглотила метод, правильнее, рациональный момент метода; диалектика не смогла развиваться по линии «рационального зерна». Исходный пункт философии и его «логическое» развитие задушили то положительное, что так хорошо изложил Гегель в общих определениях, затемнили то, что он сам открыл. Система растворила в себе метод, метод поэтому принял форму системы, совпал с системой и, определенный системой и заключая в себе с самого начала тенденцию совпадения с системой, он оказался обладающим такой структурой, что стал внутренне противоречивым. Дуализм, который характеризует и систему и метод философии Гегеля, отдельные моменты которого мы указали, характеризует именно это противоречие[472].

Рассмотрим другой путь. Мы увидим, что и этим путем Ге- іель не сможет оправдать ни систему, нч метод своей философии. И тут метод окажется в противоречии с самим собой.

Противоречие или, правильнее, несоответствие между идеей и миром, существующим, которое так ясно видно в системе Гегеля, — это не наша мысль, не наша интерпретация, такова точка зрения самого Гегеля. Он сам недвусмысленно указывает на это обстоятельство: существование только следов, просвечивания идеи в мире — показатель именно того, что существующее шире, многообразнее логической идеи. Для Гегеля все это ясно, и Гегель в этом не заблуждается. Но дело в том, что объяснить этот факт он не в состоянии.

Гегель, конечно, видит это несоответствие, и он старается найти выход из этого положения, тем более, что в принципах его системы содержится возможность своеобразного выхода из такого положения.

Если существующее нельзя «вывести» из логической идеи, нельзя оправдать абсолютным, идеей, если существующее показывает нам совершенно отличное от идеи лицо, если, всмотревшись разумно в лицо природы, мы видим в ней только следы разумного в огромной массе неразумного и, еще раз, если логическая идея не находит себя вполне в мире, в природе и истории человечества, то не лучше ли для оправдания системы объявить это чуждое идее, это не оправданное и не оправдываемое с точки зрения идеи существующее неистинным, более того несуществующим, призраком? Не лучше ли сказать прямо: познание идеи (бога) во всей полноте ее истины, как абсолютного духа, возможно только тогда, когда мы признаем созданный ею мир, т. е. природу и конечный дух неистинными. Объект, мир со всей серьезностью отождествлен с чистой мыслью, кроме мысли, нет ничего, никакого отличного от нее мира. Мир, существующее кажется духу чуждым, внешним, пока он не познал его как самого себя; но чем дальше идет процесс познания, тем яснее становится, что все это он сам и, кроме него, нет ничего. Вот как характеризует Маркс предмет, объект с точки зрения Гегеля: «Суть дела в том, что предмет сознания есть не что иное, как самосознание, или что предмет есть лишь определенное самосознание, самосознание как предмет (человеческого самосознания)». Правда, эта характеристика, данная Марксом, относится к предмету с точки зрения феноменологии, к понятию предмета

лектики, доказав тем самым, что сама диалектика Гегеля находится в противоречии с существом диалектического метода и что причиной этого служит абстрактное понимание диалектики, что обусловливалось в свою очередь исходным пунктом Гегеля, т. е. его идеализмом».

на последнем этапе развития сознания, на этапе абсолютного знания. Но, во-первых, последний этап феноменологии — абсолютное знание, — который достигается индивидуальным сознанием, тот же самый, который достигается человечеством и который достигается идеей в конце развития. В данном случае, сказанное о предмете с точки зрения феноменологии распространяется и на всю систему в целом.

Поэтому предмет, объект, весь мир, кроме чистой идеи, представляет собой иллюзию, призрак. «Природа как природа, - пишет Маркс', — т. е. поскольку она еще отличается чувственно от этого тайного, скрытого в ней смысла, природа, отделенная, отличная от этих абстракций, есть ничто, есть ничто, сохраняющее себя как ничто».

С этой точки зрения, мир и в первую очередь природа есть ничто; природа — абстрактная природа и ничего больше, хотя бы Гегель в глубине души был уверен, что природа не ничто, а нечто существующее и отчасти даже действительное. Существующее, мир, за вычетом следов идеи превращается в феномен, иллюзию.

Не будучи в состоянии оправдать мир в целом, т. е. природу и историю человечества, как они существуют в своем многообразии, в своих единичных явлениях и событиях — оправдать как осуществление идеи, — Гегель склоняется к другой крайности: он совершенно отрицает существование чего-нибудь сверх идеи. Если, идя по первому пути, он в многообразных явлениях и событиях мира прослеживал моменты идеи, но признавал все остальное, за вычетом следов идеи, просто существующим и поэтому должен был признать, не высказывая этого явно, иное, отличное от идеи начало, которое могло объяснить возникновение «коры», оболочки, в которых светится момент идеи, неразумность, случайность, беспорядок и т. д., то теперь ему приходится для оправдания своей концепции отказаться от существующего как такового. Действительность — это то, что утверждено идеей, это сама идея, а в природе — в меньшей степени — и в истории — в большей степени — это присутствие идеи. Все остальное, т. е. многообразие явлений и событий в их многообразии — это внешняя случайность, просто мнение, иллюзия, обман. Неудивительно поэтому, что логический пантеизм Гегеля можно иногда толковать как акосмизм.

Таким образом, выдвигая на первый план этот аспект, эту сторону философии Гегеля, мы приходим к следующему выводу: весь процесс осуществления идеи, т. е. превращение ее в действительность оказывается просто иллюзией; она не превращается в действительность, ей нечего превращаться в действительность, так как она и есть единственная действи-

телыюсть. В мире — в природе и истории — она обрастает «корой», которая или имеет основой «материальное» или же она просто мнение, ошибка, обман.

Какие выводы вытекают отсюда в отношении диалектики?

Как разрешается противоречивое единство сущности и явления с этой точки зрения?

Явление отличается от сущности, поскольку сущность пока еще не знает, что явление — это сама сущность; если в процессе познания или, правильнее, в конце познания в явлении окажется все же нечто лишнее, некоторая оболочка, кора, отличная от сущности, то это просто иллюзия, мнение, обман; на самом деле в явлении не может быть ничего лишнего, отличного от сущности. Сущность вполне совпадает с явлением; никакого противоречия, ни единства между ними нет. Место единства противоположностей занимает их абсолютное тождество.

Таково же положение с категориями содержания и формы, так как существующее в мире — недействительное — есть иллюзия. Понятие — абсолютная форма, и у него нет никакого содержания, отличного от формы; предмет совпадает с понятием, излишек в предмете, явлении, событии — только мнение, обман. Диалектика формы и содержания в мире исчезает, остается тождество формы и содержания. Не случайно Гегель вместо понятия «единство» употребляет «тождество». Конечно, единство различных предполагает момент тождества в определенном отношении, но тут речь идет не о моменте, а их полном совпадении. Вместе с этим искажается и правильно сформулированное Гегелем соотношение системы и метода — об этом подробно было сказано выше; метбд и система вполне совпадают друг с другом, идея превращается в метод, а метод представляет собой не только форму развития идеи, а саму идею.

Общее и особенное, особенное и единичное больше уже не составляют единства различных, противоположных; единичное объявляется мнением, иллюзией; общее не осуществляется: в действительности, оно совпадает с последней; конкретность общего, которое было целью развития, не достигается. Диалектика необходимого и случайного также оказывается иллюзией: о каком единстве различного можно говорить, когда действительным остается только одна сторона — необходимость, а вторая сторона— случайность — объявляется просто мнением, ошибкой.

Таким образом, диалектика и ее ядро, принцип единства противоположностей совершенно снимается. Первый путь, путь признания существующего в мире, приводит к: 414

противоречию между идеей и многообразием явлений и событий в мире, но эти моменты абсолютно чужды, противоречивы друг другу, и поэтому их единство проблематично, более того, их единство неосуществимо. Это — путь дуализма, характерная черта всего классического немецкого идеализма., проявляющаяся в разных формах от Канта до Гегеля. Второй путь, согласно которому единственно истинным является идея, а многообразие мира представляет собой призрак, ошибку, вовсе снимает противоречие, и ни о каком единстве различного, противоположного не может быть речи.

Далее: логика не только онтология, она в то же время и методология наук; она дает основы всем другим философским наукам, она определяет их структуру, ход их развития; она ведь живая душа всех остальных наук, но, если идти по первому пути, логика окажется совершенно оторванной от остальных наук, поскольку разумному строю логической идеи в логике будет соответствовать неразумная масса разнообразных образований мира, которая не может быть схвачена (begreifen) и объяснена понятием. Если же идти другим путем, то окажется, что логика — единственная наука; не должны существовать не только «эмпирические науки», но не должны существовать и остальные философские науки — философия природы и духа. Да и какой смысл имеет существование этих наук? Цель их заключалась в том, чтобы показать и изложить превращение в действительность логической идеи. Что же получилось? Если все лишнее, кроме следов идеи, — иллюзия, мнение, то на долю философских наук остается показать ту же самую идею, но не в полноте, а в виде ее следов. И, наконец, допустим, что в природе и истории, кроме следов, просвечивания идеи — в меньшей или в большей степени, — многообразие существующего существует не на самом деле, а представляет собой обман, иллюзию, мнение. Возникает вопрос: кто обманывается, чья эта иллюзия, мнение? Духа, который познает самого себя и достигает абсолютного знания, знания предмета как самого себя и самого себя как предмета? Конечно, на первых ступенях дух познает себя не полно, не адекватно, односторонне и поэтому и «ложно»; но на последней ступени достигается абсолютная истина, и поэтому тут уже не может быть иллюзии, обмана и т. д.

Или, может быть, иллюзия, обман и т. д. характеризуют конечный дух? Само собой понятно, что конечный дух ошибается, он часто имеет дело не с истиной, а просто с мнением. Но ведь в конечном духе развивается абсолютный дух и на последней ступени он освобождается от иллюзии, обма-

на; мир же со своим многообразием явлений и событий остается существовать как мнение.

Мы рассмотрели некоторые различные, часто противоположные тенденции в философской системе Гегеля; все они содержатся в ней, часто переплетаются друг с другом, но интересно то, что ни одна из них, развитая до конца, не оправдывают систему: и система и диалектика оказываются противоречивыми.

Логический приоритет идеи перед природой и историей незаметно превращается в приоритет во времени, логическая (диалектическая) связь между логикой, философией природы и философией духа — причем эта связь между первым и вторым членами наук очень сомнительна — превращается во временную последовательность: вневременное следование воплощения идеи и, следовательно, наук об этих воплощениях sub specie aeterni^atis принимает форму временного следования. Превращение логической идеи в действительность оказывается неоправданным: или идея должна найти вне себя «невесту», как нечто другое, а не свое другое и попытаться только «просвечиваться» в ней, оставив огромный мир существования без присмотра, как нечто совершенно чуждое ей, имеющее своим источником нечто другое, а не идею, или же объявить это другое, мир со своим многообразием, миражем.

Один из лучших знатоков философии Гегеля Ильин в своем своеобразно - мы бы сказали в импрессионистском стиле написанном исследовании «Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека» дает отличную от нашей интерпретацию гегелевской философии.

Не касаясь его выражений, которыми он характеризует творчество Гегеля и его систему, обычных для идеалиста-ин- туитивиста, философа предреволюционного периода[473], разберем его точку зрения.

«Мир, - говорит Ильин, — дважды делится на две части: один раз по составу, другой раз по объему; по содержанию все вещи и фрагменты мира состоят из двух стихий: спекулятивно-внутренней и эмпирически-внешней; борьба идет между

ноуменальной силой «логической» субстанции и феноменальной силой «чувственного» элемента». Эта борьба продолжается. Гегель не указывает, освободится ли мир когда-нибудь от чувственного элемента». Ильин добавляет, что это осуществимо только для человека внутренне, в спекулятивном мышлении. Не выяснено у Гегеля также и то, остаются ли в мире такие фрагменты и состояния, которые состоят только из одной эмпирической стихии1. Принципиально Гегель этого допу* стить' не может и «..когда философская интуиция оставляет его беспомощным перед лицом какого-нибудь мирового фрагмента, он с силой религиозной очевидности взывает к основному откровению: вещь, в которой не присутствовала бы сила божья, объективно невозможна, и если она есть, — то ее нет... Философ сводит их к познавательной иллюзии»[474] [475] [476].

По объему мир делится на такие фрагменты, в которых спекулятивная стихия победила, и на такие, в которых она потерпела поражение. Первые легко поддаются спекулятивной «конструкции» в науке. Так, например, каждое истинное произведение искусства есть единичность, модифицирующая ту или иную категорию эстетики. Полному включению их (этих единичностей. — К. Б.) в науку может помешать только их эмпирическая форма существования3 (разрядка моя. — К. Б.).

Наряду с такими фрагментами нужно поставить и такие, в которых понятие потерпело полное поражение. Гегель избегает говорить о них[477].

Но существуют средние состояния, в которых осуществляется частичная победа и частичное поражение понятия. Поскольку в этих состояниях понятие преодолело стихию инобытия, постольку наука «считается с ними». «Философия имеет в виду не все, что случается или обнаруживается в мире, но только то, что осуществило сращение стихий. Только это и называется действительностью»[478]. Философия изучает не вещи, но скрытый в них «Логос». Ильин подле такого рассуждения переходит к определению основных понятий, которыми он оперирует. То, что состоит из чистой сущности, называется реальностью; действительным называется сплав из сущности и существования. Дав это последнее определение, Ильин тотчас оговаривается: «Однако не всякое соединение

417

сущности и существования заслуживает «возвьщшдюг©» ('emphatiscft') наименования «действительности». «Действительно» в мире.лишь то, что властно одержимо* понятием, т. е. во-первых, целиком — те явления, которые вполне подчинились еЬэ спекулятивному строю и закону и, во-вторых, отчасти, все остальные явления лишь втом, их объеме, который вовлечен в жизнь спекулятивной стихии»1. Все остальное, значит,, за вычетом реальности и действительности, оказывается существованием; опять: существование не оторвано от понятия, от сущности. «Существующее» есть как бы непосредственное продолжение «действительного», примыкающее к нему в эмпирическом сопоставлении* и имеющее разделить его судьбу во временной жизни»[479] [480]. В нем тоже скрыта разумность.

Выводы, к которым приходит Ильин, таковы: онтология Гегеля признает четыре ступени. Ступень реальности — чистое спекулятивное понятие (наука); ступень действительности или сущности, принявшей и победившей стихию инобытия (разумное в мире), ступень существования или стихия инобытия, осилившая силу понятия (неразумное в мире); и, наконец, ступень чистого хаоса (иллюзия). Последняя ступень основана на «недоразумении»; из первых трех первая образует «науку», две последние — «мир»[481].

В этом рассуждении целый ряд неясностей и неточностей, которые неправильно передают точку зрения Гегеля. Конечно, согласно логике, действительное есть единство сущности и существования (или единство внутреннего и внешнего); в системе логики и сущность, и существование, и действительность — чистые категории. Но вопрос в том, что считать действительным в мире, в природе и истории? Можно ли удержать общее определение действительного по отношению к миру, независимому ог конечного духа? Ведь в мире «находятся» лишь следы разумности, и эти следы и являются действительными, так как только действительное разумно. Оговорка Ильина, что не всякое единство сущности и существования заслуживает наименования действительности, уже ясно показывает, что общее определение действительности не приложимо к конкретным сферам, в природе и истории действительное не есть «сплав» сущности и существования. Поэтому уже первое положение Ильина неправильно, и он сам ослабляет свой тезис. Оказывается, что в мире действительно лишь то, что «властно одержимо понятием»; это те явления, которые вполне подчинились спекулятивному строю и закону. Что значит «вполне подчинились»? Значит ли это, что эти явления совпали с сущностью? Конечно, нет! Историческая личность, субъективные цели которой совпадают с целями мирового духа, подчиняется, говоря языком Ильина, спекулятивному строю, но его эмпирическое существование, его многообразная чувственно-эмпирическая жизнь вовсе не действительна; действителен в ней момент мирового духа, т. е. опять-таки след, свечение идеи. Ильин идет еще дальше и как будто еще увеличивает объем действительного в мире: действительное не только единство сущности и явления, не только явление, которое вполне подчинилось спекулятивному строю, но и все явления лишь в том их объеме, который вовлечен в спекулятивную жизнь. Хорошо, а та часть объема этих явлений, которая не вовлечена в спекулятивную стихию, ведь эта часть не действительна? Но если это так, то зачем оправдывать определение понятия действительности по отношению к миру: действительным: оказывается след идеи в мире, след чистой сущности в природе и истории, как мы указывали выше, «следы в большей или меньшей степени».

2) Четвертая ступень ступень чистого хаоса объявляется Ильиным «недоразумением», познавательной иллюзией. Мы уже разбирали этот вопрос: кто является субъектом познавательной иллюзии, с кем происходит это «недоразуме- иие»?С абсолютным духом, который познал себя абсолютно и преодолел все «иллюзии», все односторонние точки зрения? Или с конечным духом, который как познающий дух представляет собой человечество и его историю, с помощью которого и в котором абсолютное познает себя как абсолютный дух?

И, наконец, согласно Ильину, то, что состоит из чистой сущности — философская наука и логика в особенности,— сохраняет за собой высшее звание «реальности» или «бытия». Тут дело не в терминологии, что назвать «действительностью» и что «реальностью», а в том, чтобы правильно изложить философию Гегеля. Если Гегель, как правило, всегда старается однозначно определять понятия, когда речь идет именно о данных понятиях, то в общих рассуждениях он очень неоднозначно употребляет их. Так, действительностью он очень часто называет и бытие, и наличное бытие, и чувственно данное; то же самое относительно термина «реальность», который Гегель употребляет в разнообразных значениях.

Следует ли вводить категорию реальности для обозначения «чистой сущности» и этим самым выделять из действительности сторону чистой сущности? Если согласиться с мне- йием, что определение понятия действительности, данное в логике, как единство сущности и существования, применяется Гегелем к явлениям и вещам мира в этом смысле, то тогда можно, конечно, ввести термин «реальность» для обозначения сущности, но Гегель этого не делает. Да и вообще, ведь у Гегеля и нет категории реальности как категории. Есть категория «реальной действительности», которая обозначает относительную необходимость, есть категория «реальной возможности», «реальной необходимости», но ни в одной из них не подразумевается тот смысл, который вкладывает в эту категорию Ильин. Есть категория реальности в отделе «Качества», рассматриваемая в связи с категорией отрицания.

Высшей категорией поэтому остается категория действительности, а не реальности; тут речь идет не относительно чисто логической области, а относительно всей системы: единственно действительной является идея, бог, дух, дух как знающая себя идея.

Ильин очень хорошо понимает существование «двух» логик в системе: логика, с которой начинается система, и логика, которой она кончается, так как знание оказывается возведенным к своему началу и логическое оказывается его результатом[482] [483]. Действительным нужно считать поэтому только идею, бога, а не связь последнего с внешним существованием. Нужно знать «не только то, что бог действителен, что он есть наидействительнейшее, что он один только истинно действителен, но... также и то, что существование представляет собой частью явление и лишь частью действительность»2. Ясно поэтому, что в мире существующего только идея, разумное действительно, и это разумное никак не может «об-разу- мить» существующее.

Но самое главное все же в следующем: Ильин не может объяснить, откуда появилась неразумная часть существующего. Понятие действует, борется в мире существующего, одерживает в некоторой его части победу, эта часть «властно одержима понятием», в некоторой его части борьба, думает Ильин, не закончена — в этой части есть момент разумного и момент неразумного, — в некоторой его части понятие терпит поражение. Ильин не ставит вопроса, с ч е м приходится бороться понятию, откуда появился этот «противник». А если поставить этот вопрос, то нельзя избежать ответа, именно, что идея находит независимо от себя нечто чуждое ей, то, что называют вообще материей, которую она «образовывает», пытается ее «победить», возвысить до себя, что ей отчасти удается, отчасти нет. Монистическая система Гегеля рушится и изменяется самым настоящим дуализмом.

Нужно отметить, что понятие действительности в системе Гегеля не однозначно, и поэтому историки философии вкладывают в него самый разнообразный смысл. Известно, что действительность отождествляли с существующим и поэтому оправдывали последнее как разумное, несмотря на недвусмысленные возражения Гегеля против такого отождествления; и все же Гегель сам давал повод к такому отождествлению, оправдывая на деле существующий строй и утверждая конец исторического развития. Гегель сам был виновен в том, что под действительностью понимали то единство сущности и явления, то только сущность, идею, понятие, дух, а то и просто существующее. Но это не дает нам основания — при изложении философии Гегеля — повторять его положения, не указывая на недостатки, на неоднозначное употребление понятий, на противоречия, заключающиеся в них. Дело доходит ДО' курьезов: так, например, автор вступительной статьи к первому тому «Энциклопедии» («Гегель и диалектический материализм») пишет: «Сущность мы должны, стало быть, мыслить как действительность, а действительность — как единство сущности и явления»[484]. (Курсив автора статьи). Нельзя понять, что представляет собой действительность — только сущность или толко единство сущности и явления, или, наконец, и сущность, отдельно взятая, и единство сущности и явления — оба представляют собой действительность.