Дуалистический характер философии Канта

проявляется во всех частях его философии: отрыв чувственности от мышления, сущности от явления, формы от содержания и т. д.

Кант понимает, что в процессе познания, а поэтому и в действительности форма и содержание должны быть связаны друг с другом, должны представлять одно целое.

Кант понимает, что вне связи, единства формы и содержания проблема познания не может быть решена: в разных местах «Критики» Кант вновь и вновь возвращается к этой проблеме, но решить ее нигде не может. Вместо того чтобы исходить из «раздвоения единого», из единства формы и содержания и показать различные, противоположные моменты в этом единстве, Кант исходит из их принципиального, абсолютного различия и пытается их объединить; но то, что абсолютно оторвано друг от друга, то невозможно объединить в одно целое.

Таким же дуализмом проникнуты категории рассудка и разума, конечного и бесконечного, общего и единичного, теоретического и практического и т. д. Везде господствует один и тот же метод решения вопросов: попытка связать в единство то, что заранее принципиально оторвано друг от друга.

6. Философия Канта — трансцендентальный идеализм — представляет собой определенную философскую систему. Она претендует на то, что она научная философия. Но наука может существовать только в форме системы. Это положение, которое делается ясным в процессе развития немецкого классического идеализма, глубже и полнее всех выразил Гегель.

Философия Канта — это такая система, которой недостает именно системности. Понятия, категории, «способности» сознания выступают вне связи друг с другом. Правда, Кант старается провести трихотомический принцип деления категорий и «способностей» души — интуиция, рассудок и разум и т.

Гегель указывает па положительную сторону такого деления: «Большое инстинктивное чутье понятия видно в том, что Кант говорит: первая категория положительна, вторая есть отрицание первой, третья синтетическая, составленная из обеих»1.

Но Гегель сам же указывал, что «эта тройственность, хотя скрывает в себе абсолютную форму, понятие, здесь, у Канта, встречается как совершенно внешняя схема»[20] [21].

Способности души, так же как и категории, не выведены из одного принципа, не связаны друг с другом необходимой связью, не переходят друг в друга; они существуют разрозненно. и Кант как будто «вынимает их из мешка».

Кант, пишет Гегель, «начинает разыскивать в мешке души, какая такая способность находится там, и, таким образом, он случайно натыкается также и на разум»[22].

Кант рассказывает о категориях, о способностях разума эмпирически, но не показывает их развития из одного прии ципа.

7. Наряду с этими моментами нужно указать и на те стороны философии Канта, на которые обратила внимание немецкая классическая философия как на положительные стороны и которые она попыталась дальше развить.

а. Прежде всего нужно отметить понятие синтеза, которое играет огромную роль в теоретической философии Канта. Положение о том, что познание и предмет познания представляют собой синтез различных моментов, заключает в себе зародыш основного закона диалектики. Конечно, не нужно переоценивать значение этого понятия и видеть в нем закон единства противоположностей, как это утверждают некоторые философы. Так, например, В. Сгосе не видит различия между понятием априорного синтеза у Канта и принципом единства противоположностей. В подтверждение своей мысли он ссылается на Гегеля, который по поводу кантовского понятия априорного синтеза писал, что априорный синтез не что иное, как первоначальный синтез противоположностей («еіпе urspriingliche Synthese d. Gegensatze»)[23].

На самом деле Гегель очень ценит идею синтеза; он характеризует эту идею словами «великая идея», «прекраснейшая сторона кантовской философии» и др.1, но Гегель справедливо отмечает и недостатки этого понятия: 1) связь различных сторон внешняя, поверхностная; 2) синтез различных противоположных моментов сплошь субъективен; 3) Кант понимает необходимость синтеза, но эта необходимость остается только требованием, которое на основе кантовского дуализма оказывается неосуществимым; 4) синтез противоположностей не есть еще борьба противоположностей, и поэтому он не является причиной развития.

b. Понятие априорного синтеза тесно связано с построением новой, трансцендентальной логики. Трансцендентальная логика — это не учение о формах и законах правильного, логического мышления, это — предметная логика. Трансцендентальная логика есть учение об основных категориях и законах бытия и мышления.

Кант не отрицает ценность формальной логики: он ограничивает лишь ее пределы: формальная логика не может быть органом познания, она не может установить истину, ее правила и законы представляют собой «conditio sine qua non, т. e. отрицательное условие всякой истины, но дальше этого логика не может идти»[24] [25]. Формальная логика не есть теория истины, теория познания; такой логикой может быть только трансцендентальная логика. Претензия формальной логики на абсолютное значение отвергнута, и ей оставлена определенная, ограниченная сфера в процессе познания.

c. Нельзя оставить без внимания один чрезвычайно важный момент в философии Канта — его учение о необходимом противоречии в сфере разума.

Согласно философии Канта/человеческое мышление, пытаясь познать сущность действительности, попадает в необходимые противоречия. Противоречие это — не обычное противоречие, которое можно преодолеть, как только будет усмотрена логическая ошибка в рассуждении; это противоречие с необходимостью характеризует разум, поскольку он пытается разрешить вопрос о сущности мира. Так, например, разум с одинаковой убедительностью, логически безупречно доказывает исключающие друг друга положения. Положения: «Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве» и «Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в пространстве» — оба одинаково логически доказуемы.

Антиномии, в которые попадает разум, неразрешимы с точки зрения обычной формальной логики; тут мы имеем дело с диалектическим противоречием: логическое противоречие легко можно преодолеть, достаточно лишь соблюдать законы логики; данное же противоречие не может быть преодолено соблюдением законов логики, наоборот, каждая из антиномий обоснована логически безупречно.

Гегель обращает особое внимание на эту диалектику противоречий, он пишет: «Одна из этих противоположностей так же необходима, как и другая... Необходимость этих противоречий есть как раз та наиболее иыересная сторона, которую Кант... заставляет нас осознать, между тем как согласно обыденной метафизике мы представляем себе, что одно должно быть признало верным, а другое должно быть опровергнут о»1.

Но основной, субъективно-идеалистический грех кантовской философии почти сводит на нет открытие им диалектического противоречия. Во-первых, с точки зрения Канта, противоречие существует только в мышлении, а не в объективной действительности; по словам Гегеля, «Кант... обнаруживает здесь слишком большую нежность к вещам: было бы-де жалко, если бы они противоречили себе... Противоречие, следовательно, вовсе не разрешено Кантом, а так как дух берет его на себя, противоречие же разрушает себя, то дух есть расстройство, сумасшествие в самом себе. Истинное разрешение вникло бы в содержание, доказало бы, что категории не имеют в себе истины, но столь же мало имеет в себе истину безусловное разума, а имеет в себе истину только единство обоих как конкретное единство»[26] [27]. Во-вторых, открыв природу диалектического противоречия, Кант не смог до конца продумать его. Данная антиномия легко разрешается с точки зрения диалектики: мир бесконечен в пространстве и во времени, но существует в форме определенных вещей и явлений, ограниченных в пространстве и во времени.

Кант же как метафизик (антидиалектик) и агностик приходит к совершенно иному выводу: так как эти положения противоречивы и оба логически доказаны безупречно, то они не истинны: противоречие всегда показатель ложности. Необходимый характер противоречия доказывает лишь то, что разум переступил границы познания.

Развитие немецкой классической философии от Канта до Гегеля было обусловлено изменением и развитием социально- экономических условий, но философская система Гегеля была

опосредствованна рядом философских систем, в которых принципы философии Канта претерпели значительные изменения.

Необходимо отметить еще раз один момент философии Канта, который, претерпев значительное развитие, стал основной идеей последующих философских систем.

Как мы уже знаем, природу как совокупность законов строит человеческое сознание: сознание вносит законы в природу, рассудок диктует законы природе. Но если законы природы — это законы человеческого сознания, то для познания законов нужно Познать само сознание. Самопознание — вот .в чем заключается смысл и тайна философии. Этот момент, неявно уже заключающийся в теоретической философии Канта, становится постепенно основным в дальнейшем развитии немецкой идеалистической философии. Вместе с этим постепенно изменяется и понятие сознания, и из понятия трансцендентального сознания, «сознания вообще», возникают понятие абсолютного «Я» и, наконец, понятия абсолюта и абсолютного духа.

II. Субъективный идеализм Фихте. 1. Теоретическая философия Ка'нта оказалась несостоятельной: дуализм вещи в себе и априорных форм сознания, противоречие в самом понятии вещи в себе, критика субъективного идеализма (Беркли) п защита, в конечном счете, принципа субъективного идеализма, критика агностицизма Юма и создание, в сущности, своеобразного вида агностицизма и т. д. — все это с необходимостью требовало исправления, преобразования этой философии.

Критика философии Канта его последователями и тем более его противниками, дальнейшее развитие принципов этой философии выявили целый ряд недостатков трансцендентального идеализма и поставили перед философией ряд новых проблем. Якоби, Райнгольд, Шульце, Маймон, Бек и, наконец, Фихте указали на недостатки противоречия философии Канта. Началось исправление кантовской философии по линии идеализма.

Привести в систему философию Канта — вот в чем видит Фихте свою задачу. Правда, Фихте полагает, что его 'философия тождественна с кантовской, что он не изменяет принципам Канта и стоит на точке зрения кантовского трансцендентального идеализма, но, в сущности, он в своем Wissen- schaftslehre настолько отходит от Канта, что его система философии представляет собой следующий, новый этап в развитии немецкого классического идеализма.

Положение Гегеля, высказанное в предисловии к «Феноменологии духа», о том, что философия должна существовать

в форме научной системы, уже ясно выражено в философии Фихте. Философия — наука, а наука должна иметь форму системы. Мысль о системности философского мировоззрения сделалась очевидной уже для непосредственных преемников кантовской философии.

Системе Канта не хватает системности. Основные понятия его философии остаются разрозненными: нет единого- принципа, который мог бы их объединить, из которого они могли бы быть «дедуцированы». Отдельные «способности души» как и категории, как будто связаны единым трихотомическим принципом, но сам этот принцип слишком поверхностный, внешний. Кант рассказывает о способностях души эмпирически, но не указывает, как они развиваются из единого принципа (Гегель). Таково же положение в отношении трансцендентального субъекта и его функций — категорий и основоположений: нужно" былЬ вывести все категории и основоположения из единого принципа, в данном случае — из понятия трансцендентального субъекта; этим был бы преодолен дуализм кантовской философии и философия приобрела бы характер системы.

Таковы были замечания и требования, предъявленные іс философии Канта как ее критиками, так и ее последователями.

Райнгольд первый делает попытку придать систематический характер философии Канта. Системе Канта, полагает Райнгольд, не хватает фундамента, исследование которого представляет собой задачу «первой философии»1. Нужно* установить основную предпосылку, на которой должна строиться вся система. Таким принципом Райнгольд считает самоочевидное «положение сознания». («Satz des Bewusst- seins»). В сознании представление отлично от представляемого и представляющего и относится к обоим[28] [29].

Так как это положение является самоочевидным, то всякое положение, вытекающее отсюда, будет также очевидным.

Заслуга Райнгольда, с точки зрения развития немецкого идеализма, заключается в том, что он ясно указал на определенный недостаток философии Канта, на необходимость системности философского мировоззрения, на необходимость установления основного положения, из которого все положения системы могли бы быть выведены. Сам Райнгольд не смог этого сделать; он не только не смог дальше развить кантовскую философию, но, пытаясь придать этой философии характер системы, во многих отношениях упростил и огрубил ее.

Только Фихте в своем Wissenschaftslehre попытается преобразовать философию Канта и создать систему последовательного субъективного идеализма.

Недостаточно, полагает Фихте, если наука выставляет общие положения; эти положения только тогда составят науку, когда они будут приведены в систему или — что то же - когда они будут взаимно связаны. Единство и связь этих положений может быть достигнута только в том случае, если все они будут выведены из единого основного положения. И если это основное первое положение будет истинным, то все положения, выведенные из него, также будут истинными.

Вся система философии будет построена на этой единой основе. Первое положение, которое будет основанием всех остальных, само не будет иметь основания. Оно должно быть истинным само по себе, его истинность получена не логически- дедуктивным путем, а с помощью интуиции. Из первого положения следуют все остальные; следовательно, выведение новых положений продолжается до тех пор, пока не станет ясной невозможность дальнейшего выведения. Но это случится, полагает Фихте, тогда, когда развитие новых положений приведет опять к первому положению. Поэтому в системе научной философии первое й последнее положения должны совпадать. Только в этом случае мы будем иметь философию как систему, цельную, законченную и закругленную в. себе.

2. Но система не может быть построена на той дуалистической основе, которая характеризует философию Канта. Немецкий идеализм исправляет Канта в сторону идеализма; поэтому в первую очередь нужно отбросить понятие вещи в себе, понятие противоречивое и двусмысленное.

Одним из первых, кто обратил внимание на противоречие в философии Канта и, в частности, на противоречие в понятии вещи в себе, был Якоби.

Или идеализм, или вещь в себе — такова была альтернатива, которую выставил Якоби. Проблема вещи в себе, признание или отрицание ее существования, непосредственно связана с характером дальнейшего развития немецкого идеализма. Признание существования вещи в себе приводит логически к ограничению субъекта этой вещью; разум, ограниченный вещью в себе, окажется конечным разумом. Отрицание существования вещи в себе приводит логически к бесконечному разуму, который в самом себе найдет «свое другое» и,.

ПОЗІ.LB его, построит ДЄЙСТВИТЄЛьность и познание (науку) об этой действительности.

Согласно Якоби, критическая философия Канта — подлинный идеализм («der kraftigste Idealismus») *. Идеализм — точка зрения «Критики», если только последняя последовательно мыслит. Но Кант, в данном случае, непоследователен. Должен признаться, пишет Якоби, что это препятствие (идеализм и вещь в себе. — К. Б.) мешало мне во время изучения философии Канта. В продолжение ряда лет мне приходилось сызнова изучать «Критику чистого разума»; и всегда меня останавливало то обстоятельство, что без этого предположения (вещи в себе. — К. Б.) нельзя было войти в философию Канта, но с этим предположением в ней нельзя было оставаться2.

Сам Якоби не разделяет точку зрения Канта, он считает себя реалистом,-но правильно указывает на слабую сторону этой философии.

Исправление философии Канта в сторону последовательного идеализма возможно лишь устранением материалистических элементов, т. е. отрицанием существования реальных вещей в себе, существующих независимо от сознания. Но отрицание существования вещей в себе влечет за собой отрицание аффекции; но тогда возникает вопрос о причине ощущений.

Если нет вещей в себе, аффинирующих чувственность и вызывающих ощущения, то остается единственный путь, который может объяснить возникновение ощущений: причина ощущений находится в самом субъекте; но так как субъекту причина ощущений представляется внешней, независимой от него, то становится ясным, что ощущения являются продуктом бессознательного творчества субъекта.

Понятие бессознательного творчества субъекта играет огромную роль в философии немецкого идеализма. Уже в философии Канта оно играет определенную роль, правда, в не так явно выраженной форме, как у последующих представителей немецкого идеализма. Ведь трансцендентальный субъект строит природу как совокупность законов бессознательно: эмпирическое сознание вовсе не знает, не сознает этого творчества. Уже тут заключен один из характерных моментов идеалистической диалектики, выраженный в субъективно-идеалистической форме. Трансцендентальный субъект строит природу: природа как совокупность законов — его собственная закономерность (an sich). Природа, с точки зре- [30] ния эмпирического субъекта, обладает реальностью, т. е. существует независимо от него (sein Anderes); познающий субъект, познавая природу, познает свою собственную закономерность (fiir sich).

Став на путь отрицания вещи в себе, С. Маймон вводит в философию понятие бессознательного творчества. Вещь в себе, с точки зрения Маймона, не только непознаваема, но она бессмысленна. Выражение — вещи «вне нас» (ausser uns) — не должно вводить нас в заблуждение, т. к. вне нас пространство представляет собой только форму нашего сознания («...weil Raum selbst nur eine Form in uns ist...»)1. Эмпирический материал кажется нам данным извне, т. к. спонтанность нашего сознания в данном случае не переживается, не осознается нами. И форма и материал — результат спонтанности сознания; но в то время как первая осознается как деятельность субъекта, второй —- это действие, которое не поднимается до полного сознания. Так как вне субъекта нет никаких вещей, то причина эмпирического материала не находится ни вне сознания, ни в самом сознании. Единственный выход заключается в следующем: эмпирический материал создан «неполным сознанием» («unvollstandiges Bewus- stsein»).

Если одни (Jacobi, Schulze) указывают на противоречие в понятии вещи в себе, то другие (Beck, Fichte) пытаются доказать, что Кант вовсе не признавал существования вещи в себе, что он, говоря об этой вещи, приноравливался к популярному языку.

3. Фихте хорошо понимает сущность философской проблемы: он знает, что в философии могут существовать два основных направления — материализм и идеализм. Трансцендентальная философия Канта — идеализм, в то время как признание существования вещей в себе представляет собой материализм. Полагая, что он продолжает линию Канта и считая его философию идеализмом, Фихте решительно протестует против приписывания Канту абсурдной мысли о существовании вещей в себе. Интерпретаторы кантовской философии, приписывающие Канту признание существования вещи в себе, попадают в заколдованный круг: существование вещи в себе они обосновывают, опираясь на ощущения, а ощущения объясняют существованием вещи в себе. Их земля опирается на слона, а слон на землю[31] [32].

Фихте полагает, что никто не понял сущности философии Канта: «только я один понимаю ее правильно»1. Вещь в себе только мысль, а вещь мыслится как производящая аф- фекцию. Но эта вещь не реальная вещь. Приписывать Канту такую абсурдную (Absurditat) мысль (т. е. признание 'существования вещи в себе) он не может, утверждает Фихте[33] [34].

Работа Фихте «Zvveite Einleitung etc» направлена не только против понятия вещи в себе, но главным образом против взгляда якобы Кант признавал существование вещи в себе.

Элиминация вещи в себе устраняет материалистические элементы в философии Канта; остается только субъект, и, исходя из понятия субъекта, нужно построить знание и «действительность» науки, нужно объяснить и понятие аффекцни и происхождение ощущений. «Вникни в самого себя; отврати свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя — т.аково первое требование, которое ставит философия своему ученику. Речь идет не о чем-либо, что вне тебя, а только о тебе самом»[35].

Устранение вещи в себе снимает ограниченность субъекта; поэтому понятие субъекта в философии Фихте должно отличаться от понятия трансцендентального сознания Канта. Трансцендентальному сознанию дается материал. Субъект или, как его называет Фихте, «Я», согласно взглядам Фихте, сам создает и форму и содержание знания. Не значит ли это, что субъект Фихте является абсолютным, бесконечным, т. е. не значит ли это, что Фихте становится на точку зрения объективного идеализма? Что в философии Фихте есть такая тенденция, этого нельзя отрицать: ведь во втором периоде своей деятельности Фихте уже явно переходит на позиции объективного идеализма. Но в первом периоде своего философствования Фихте строит субъективно-идеалистическую систему.

Исходный пункт системы представляет собой «Я». «Я» — не субъект, согласно Фихте, так как субъект может существовать только в соотношении с объектом. «Я» — абсолютно, оно ничем не ограничено, но оно не факт (Tatsache), не нечто, которое действует, а само это действие (Tathandlung): это не бытие, а действие. Из этого «Я-действия» строится «дедуктивным» путем знание и действительность. Возникают вопросы: чем обосновывается это «Я-действие», ведь оно не имеет основания и само является основанием всего дальнейшего, и каков метод развития знания-действительности из этого «Я»? Непосредственное усмотрение, интеллектуальная интуиция устанавливает «Я» как действие. Что касается дедукции из «Я» всего знания-действительности, то тут Фихте прокладывает своеобразный трихотомический путь.

Первый акт «абсолютного» «Я» — это полагание «Я», по- лагание самого себя. Его второй акт заключается в полатаний «не-Я». Но «не-Я» как объект положен в «Я», так как «Я» представляет собой всю реальность. В «Я» противопоставлены «Я» и «не-Я» — субъект и объект. Взаимоотношение «Я» и «не-Я» в «Я» двоякое: 1) «не-Я» определяет «Я» и 2) «Я» определяет «не-Я»; в первом случае «Я» теоретическое, во втором - «Я» практическое.

Абсолютное «Я» — не субъект, оно не обладает сознанием; субъект, сознание возникает в противопоставлении объекту. Поэтому «Я», которым начинается Wissenschaftslehre, и «Я», «противопоставленное объекту, — два разных «Я».

Для субъекта-«Я», т. е. для познающего субъекта, действительность в форме «не-Я» существует; не познающее «Я»-субъект создает реальность. Но реальность «не-Я» не существует независимо от «Я». Абсолютное «Я»,* бессознательная деятельность «Я» полагает «не-Я», так как «не-Я» существует именно в «Я» и нигде больше. Нашему «Я» противостоят реальные вещи; йо эти реальные вещи не вне абсолютного «Я», а именно в нем как продукты его творчества. Только философская рефлексия поднимается до этого понимания.

Не теоретическое «Я» полагает «не-Я»; теоретическому «Я» «не-Я» представляется как реальность. «Не-Я» полагается абсолютным «Я», которое само не определено объектом, «не-Я»; постольку, как было указано, оно не обладает сознанием: абсолютное «Я» — это бессознательное действие.

Постепенно картина становится ясной. Абсолютный субъект находится не вне человеческого сознания. Он представляет собой «сущность» человеческого сознания. Человеческое сознание в глубине своей сущности бессознательное. Оно абсолютно, так как оно ничем не ограничено: оно — единственная реальность, так как и эмпирический материал представляет собой результат его своеобразного действия. Эмпирическое сознание никогда не сможет познать абсолютное «Я», так как последнее всегда «вне» сознания. Поэтому этому сознанию «не-Я» представляется в виде объективной реальности.

Эта точка зрения является своеобразным и более запутанным изложением кантовской теории об эмпирической реальности и трансцендентальной идеальности природы. Процесс построения системы категорий и теории научного знания (Wissenschaftslehre) происходит диалектическим путем, именно путем цолагания — тезиса, противополагания — антитезиса и их синтеза.

«Я» полагает «Я» и «не-Я», но «Я» и «не-Я» положены в «Я». Без полагания в «Я» отличного от «Я», именно «не-Я»* диалектический процесс не может начаться. Но это отличное от «Я» должно быть, в конечном счете, именно «Я»* в противном случае синтез, снятие противоречия не может осуществиться.

Далекий от мастерства Гегеля и к тому же, исходя из: крайней субъективистической точки зрения, Фихте пытается — почти всегда прибегая к сложным и насильственным конструкциям — провести до конца диалектический принцип дедукции, который, в сущности, сводится к трихотомическому развитию.

«Я» и «не-Я» оба положены; их претензии на абсолютное значение отвергаются: они односторонни; они частично снимают друг друга, они определяют, обусловливают друг друга: «Я» полагает в «Я» частично «Я» и частично «не-Я»* или, так как частичное является делимым1, то: «Я» полагает в «Я» делимому «Я» делимое' «не-Я»[36] [37].

Таков первый синтез. Уже тут виден диалектический путь развития; в абсолютном есть момент неабсолютного, конечного; дальнейшее развитие должно показать абсолютное в конечном.

«Я» полагает самого себя: «Я» — бесконечное, оно чистое действие, но «Я» полагает «не-Я»: «Я» обусловлено «не-Я», оно конечно, оно пассивно (leidend)[38]. Деятельность «Я» определяет пассивность «не-Я»; деятельность «не-Я» определяет пассивность «Я». Они взаимно определяют друг друга.

Все остальное развитие, все остальные синтезы представляют собой видоизменения этого первого синтеза. Этим же путем выведены категории реальности, отрицания, ограничения, взаимодействия и т. д.

Вопрос о возникновении «не-Я» для Фихте тождественен с вопросом о возникновении пассивности в чистой, бесконечной деятельности «Я». Все дело заключается в основном принципе философии: «Вникни в самого себя; отврати свой взор от всего, что тебя окружает, и направь его внутрь себя...». Рефлексия, направленная на деятельность «Я», ограничивает его чистую, бесконечную деятельность. Эта рефлексия представляет собой также деятельность «Я», но эта деятельность «останавливает» чистую, бесконечную деятельность «Я» и «переживается» им как пассивность. Чистая деятельность становится объектом рефлексии, поэтому рефлексия — «объективная» деятельность. Эта пассивность и есть то, что Канту казалось результатом воздействия вещи в себе на чувственность, именно — ощущение. Дальнейшая «прагматическая история» сознания такова: рефлексия над ощущением дает интуицию, над интуицией — воображение, дальше — рассудок и разум.

В связи с этим интересно отметить, что Фихте уже ясно устанавливает понятие рассудка в отличие от разума в том смысле, в каком они будут применяться в дальнейшем развитии немецкого идеализма. Рассудок, по Фихте, это способность, которая фиксирует, делает как бы неподвижным изменяющееся: «Es ist das vermogen, worin ein Wandelbares best- eht, gleichsam verstandigt wird (gleichsam zum Stehen gebracht wird, und heisst daher mu Recht Verstand)»1.

Рефлексия над рассудком возвышает «Я» до разума. На этой ступени «Я» отвлекается от всяких объектов. Снятием объекта «Я» становится субъектом, определяющим самого себя[39] [40]. Разум свободен от объекта, т. е., если «Я» не определен каким-либо объектом, «не-Я», то это значит, что «Я» определяет самого себя. То, что было выставлено в начале Wis- senchaftslehre an sich, именно «Я» полагает «Я», определенным «не-Я», то же выставлено в конце, но уже не an sich, a fiir sich: «Я» не только таково, но оно знает, что оно таково.

Вся история «Я» представляет собой круговорот (Kreis- lauf); исходный пункт и конечный пункт диалектического развития совпадают: теоретическое «Я» на этом заканчивает свое развитие. Но диалектический процесс еще не закончен: теоретическое «Я» — не абсолютное «Я». Процесс должен закончиться восстановлением абсолютного «Я». Теоретический субъект — ограниченный субъект; он ограничивает себя тем, что его деятельность является его объектом; его движение вперед представляет собой возвращение в себя. Он сам ставит себе границу и выходит за ее пределы. «Я» — абсолютная деятельность. Но в ней два момента: бесконечная и ограниченная (конечная). Бесконечная деятельность заключается в том, что она возвращается в себя. «Unendlich ist demnach das ich, inwiefern sein Tatigkeit in sich selbst zuriickgeht»[41]. Но эта деятельность ограничена, так как она имеет себя объектом. Познавая объект, она преодолевает его, так как в объекте познает самое себя, но в процессе познания снова делается своим объектом и т. д. Таким образом, «Я» не может окончательно выполнить своего стремления возвратиться к самому себе.

Другими словами: абсолютное «Я» распалось на противоположные моменты, на субъект и объект; оба они представляют собой деятельность «Я». В «Я» — две деятельности: центробежная и центростремительная1; первая — чистая, абсолютная; вторая — деятельность рефлексии; первая — деятельная, вторая — познающая эту деятельность. Первая — практическая, вторая — теоретическая. Практическое «Я» стремится к бесконечности. Оно хочет быть бесконечным, так как оно должно быть бесконечным (Wollen — Sollen). Возникает ряд того, что есть (was durch das blosse lch gegeben ist), и ряд того, что должно быть (was sein soli)3. Диалектич- ность этих рядов заключается в следующем: в том, что есть, заключается момент того, что должно быть, и, с другой стороны, то, что должно быть, как момент заключено в том, что уже есть. В бесконечном заключен мом-ент конечного и в конечном — момент бесконечного.

Уже в субъективно-идеалистической системе Фихте видны основные моменты, характеризующие идеалистический диалектический метод.

1) Прогрессивное движение «Я» в процессе развития модифицируется в объективно-регрессивное действие; «Я» в своем движении должно возвратиться в себя; центробежное и центростремительное действия «Я» — показатель этого обстоятельства. Начало должно совпасть с концом: в начале системы стоит абсолютное «Я», в конце системы — абсолютное «Я» в идее. Процесс развития представляет собой круг; правда, круг этот не замыкается, так как последний этап отодвигается в бесконечность. «Я» как начало является в то же время целью развития. Путь осуществления цели есть путь конкретизации абсолютного «Я». Абсолютное «Я» — только абстрактная форма «Я», оно превращается в субъект, т. е. в такое «Я», которое характеризуется определенностями. Категории — этапы развития субъекта в процессе достижения цели.

2) Развитие происходит антитетически: тезис и антитезис противоположны друг другу и их самостоятельность снимается в «третьем» — синтезе. Бесконечное «Я», его ограничение, «оконечивание» и стремление восстановить бесконечность «Я» выражает диалектический путь развития.

3) Процесс развития представляет собой процесс самопознания «Я». Первое положение «проникает» (durchdringen) во все остальные положения, и в первом положении заключены (implizite) все дальнейшие. Во всяком случае, таков замысел Фихте, если даже он не смог осуществить его. [42] [43]

Все эти моменты характеризуют диалектический метод Фихте, моменты, которые в более последовательной и развитой форме будут представлены в диалектике Гегеля. Но эти моменты остаются в системе Фихте отдельными моментами: