§ 11. Философский комментарий к поэтическому тексту

Особым типом взаимодействия философских и поэтических текстов, тесно связанным с описанными принципами включения чужого поэтического текста в философский и структурирования философского текста при помощи поэтического, является развернутый философский комментарий к поэтическому тексту[176].

Философский комментарий поэтического текста представляет собой текст, отличный от других видов комментария и демонстрирующий взаимодействие двух разных поэтик (философской и поэтической). Философский комментарий приобрел большое значение для текстов ХХ в., особенно после появления работы М. Хайдеггера о Гёльдерлине [Хайдеггер 2003] и его комментариев к поэзии Г. Тракля, Р.-М. Рильке и С. Георге[178]. Бадью называет главу работе «Манифест философии» (1989 г.) «Век поэтов» [Бадью 2003]. Философ имеет в виду период, начинающийся сразу после Гегеля, когда поэзия берет на себя некоторые из функций философии. В это время то, что называется собственно философией, по мнению Бадью, несамостоятельно и определяется либо научной, либо политической мыслью. Именно поэты представляют формулу «открытого доступа» к вопросу о бытии[179]. Философия в какой-то степени занимается тем, что начинает идти за поэзией, передавая философию - поэзии, или отражая философию поэзии[180]. Поэтический текст, с точки зрения философии ХХ в., гарантирует, что язык сохраняет свою способность называния, иными словами, что вторичная номинация в поэтическом тексте оказывается наиболее истинной. Философ, в свою очередь, выбирает для анализа то стихотворение, где язык более всего проявляется в своей способности называть.

Хайдеггер называет свой комментарий «Erlauterungen» - «разъяснения». «Разъяснения» - а в дальнейшем также «Deutung» / «толкования» - это диалог мышления и поэтического творчества [Хайдеггер 2003], что не подразумевает, однако, оппозицию: «темный» - поэтический текст и «ясный», разъясняющий - философский текст. По мысли Хайдеггера, любой разъясняющий поэзию текст делает самого себя излишним и должен исчезнуть перед лицом цельного поэтического текста. Философский комментарий к поэтическому тексту, отказываясь от экс- пликации[181], обретает новую цельность, становясь по-своему «темным», и благодаря этому не разрушается[182]. Метод обращения философа с поэтическим текстом кажется родственным методу обращения с «трудными» текстами древних философов, например - Гераклита, когда они, как говорил Лосев в предисловии к трактату Плотина «О числах», «переводятся на язык современной философии» [Лосев 1999]. С другой стороны, Бадью, давая следующее определение поэзии: «Поэзия это протокол формального изолирования истин внутри бесконечного развертывания актуальных сущностей» [Бадью 2004, 81, пер. Д. Скопина], признает поэтический текст самодостаточным и автономным (стихотворение отвергает всякое вмешательство, которое привносило бы или подсказывало бы мысль). Однако философ одновременно утверждает потребность в философском комментарии, чтобы распознать «истины» стихотворения, и в этом смысле стихотворение не является самодостаточным для ориентации мысли[183]; форма философской рефлексии при этом должна «быть сведена к раскладу именований, и именно этот-то расклад и выдвигается как та мысль, которую изъяло стихотворение» [Рансьер 2007, 111, пер. В. Лапицкого].

Типологической особенностью философского комментария является определение статуса поэтического текста: поэтический текст, если и не называется философским, то предстает как некоторая ипостась собственно философского текста[184]. Друскин мыслил поэтов-обэриутов, Введенского, Хармса, Олейникова реальными «соавторами» его философских текстов, например «Разговоров вестников» [Друскин 2000, 826].

Философский комментарий как самостоятельный текст, отказываясь от позиции метатекста, позволяет пренебречь уже существующими каноническими филологическими трактовками, вернее, вообще не принимать их во внимание, а не отрицать или не поддерживать. Такой подход воспринимает текст как написанный только что и еще не обросший «академическим грузом».

Для философского комментария характерно оперирование с текстом поэта как с единым понятием, что позволяет отказаться от пословной интерпретации (поэтому можно говорить о принципиальном неприятии конкретно-событийной составляющей текста)[185].

Так, первая строчка стихотворения Хлебникова «В этот день голубых медведей» трактуется Друскиным как единое слово-понятие и как знак радости: радость, прежде всего по поводу расподобления, и радость видения ситуации (и мысли) как единого. Положительная аксиология понятия, имеющая основание и в хлебниковской поэтике, имплицируется прежде всего в звучании, в частности, повторяющемся слоге де в ударных позициях в словах день и медведей, в семантике отдельных слов день, голубых, медведей и, наконец, в том особом значении, которое Друскин придавал дейктической формуле в этот день. Философа интересует не дешифровка закодированного Хлебниковым, а принципиальное видимое наличие кода как нерасшифровываемой тайнописи, позволяющее «видеть» понятие, воспринимать слово-текст как нечто неразложимое и зримое. Описание операции, сходной с той, которую производит Друскин в философском комментарии к ПТ, можно найти в прозе Даниила Хармса: «ждать неизвестно что... И вдруг я сказал себе: вот я сижу и смотрю в окно на. // .Но теперь я смотрю не на звезду. Я не знаю, на что я смотрю теперь. Но то, на что я смотрю, и есть то слово, которое я не мог написать» [Хармс 1988, 460]. Хлебниковская строчка для Друскина представляет собой аналог того слова, на которое смотрит, вернее, которое видит Хармс.

В работе Бадью 2005 г. «Век» («Le Siecle» [Badiou 2005]) в роли центрального референтного текста выступает поэтический - известное стихотворение Мандельштама «Век»1. Таким образом, заглавие философской книги довольно большого объема идентично заглавию стихотворения. Метафора поэта (в данном случае слово век) превращается в поэтико-философский концепт и, попадая в философский текст, при повторении разворачивается не как метафора, а как поэтико-философский концепт. Трактовка поэтической метафоры философом далее ведет к трансформации поэтико-философского концепта в собственно философ- ский[186]. В работе «Век» философ, опираясь на конвергенцию поэтического языка и философского, ищет в поэтической мысли мысль о мысли века. Совпадение заглавия стихотворения и заглавия философского текста комментария - это характерное явление: так, Хайдеггер называет разделы своего философского сочинения «Разъяснения к поэзии Гёльдерлина» заглавиями стихотворений Гёльдерлина, например «Воспоминание», и эти поэтические заглавия вполне свободно трансформируются в философские без изменения. Но важно понимать, что в 1930-е гг. Хайдеггер видит в текстах Гёльдерлина поэтическое событие как семантико-структурный эквивалент процесса философствования, что отражается в возможности двойной, поэтической и философской, интерпретации заглавий стихотворений Гёльдерлина и разделов из работы Хайдеггера: «Воспоминание», «Возвращение на родину» [Хайдеггер 2008, 165].

Таким образом, в философском комментарии поэтический текст приравнивается к самому явлению (понятию, событию) или явление приравнивается к тексту, что ярко демонстрирует соотнесение (вплоть до отождествления) Бадью понятия (или события) век с текстом стихотворения Мандельштама.

Философ сначала буквализирует метафору, давая вслед за Мандельштамом рентгеновский снимок зверя, - хребет, позвоночник, тёплый хрящ и т.д.1 (Тварь, покуда жизнь хватает, //Донести хребет должна, //И невидимым играет //Позвоночником волна...; Словно нежный хрящ ребенка //Век младенческой земли; Но разбит твой позвоночник, // Мой прекрасный жалкий век!; ...И горячей рыбой плещет // В берег теплый хрящ морей...) Затем развертывает метафору и, наконец, превращает «звериность» в философский предикат. Органическое, а не механистическое (характерное для XIX в.) видение века - это долг и особенность мысли ХХ в. Век субъективируется как живое единство. Живой здесь - это философско-поэтический концепт, опирающийся на концепт жизни в стихотворении и на метафору зверя, и одновременно философское понятие, реализующее принцип «оставить» семантику прежних философских текстов, прежде всего Ницше и Бергсона. Один из основных философских предикатов века, по Бадью, это витальность, пересекающаяся с предикатом веры в нового человека на основе разрушения старого. Витальная идентификация века является и основой композиции текста Мандельштама. Образуется ряд: век - зверь - органический - витальный - жизнь - смерть. Историцизм у Бадью, в частности политическая, политологическая проблематика, является инсталлированным в витальность.

Противоречивость текста Мандельштама определяется Бадью как несовместимость между онтологией жизни и теорией волюнтаристской прерывности. Стихотворение поэта окрашено этой нерешительностью- невозможностью1 выбора между жизнью и смертью, как будто смерть - это средство жизни.

Философ выбирает для анализа стихотворение, где язык более всего проявляется в своей способности называть. Прежде всего это относится к самому слову век, превращающемуся через метафорический ряд Век мой, зверь мой..., Век младенческой земли..., век волну колышет, прекрасный жалкий век... в понятие зверь-век (bete-siecle). Дефисное написание, объединяя изначально метафорический образ и его референт, превращает всё вместе в единое понятие, в котором первоначальная метафора частично стирается, а семантический объем расширяется за счет приращения новых значений. Это дает возможность философу в ходе дальнейшего текста пользоваться семантическим комплексом «зверь- век» как уже существующей, устоявшейся номинацией. Вбирание философским текстом поэтического дает возможность и философу без дальнейших предисловий самому называть заново существующие вещи, иногда - от имени поэта и философа одновременно, а иногда - от имени философа, уже «оставляя» поэтический текст.

Философский комментарий, как и любой философский текст, инкорпорируя поэтический, стремится избавиться от роли метатекста. Философский текст, отказываясь от роли метатекста, идет по пути апроприации чужой речи, превращая поэтический текст в свой собственный. Хотя Друскин и маркирует цитаты Хлебникова кавычками, однако в раскрытии поэтического текста стираются границы между цитатой и нецитатой, или происходит постепенное раскавычивание цитаты. Для философского комментария к поэтическому тексту характерно постепенное отождествление «Я» философа с «Я» комментируемого поэта1. В тексте Бадью поэт и философ сопринадлежат веку и необходимо живут его жизнью: у Мандельштама век это зверь мой (Век мой, зверь мой, кто сумеет // Заглянуть в твои зрачки.). Поэтому при концептуализации [187] поэтического текста философы особенно внимательны к тем сегментам текста, которые содержат личные местоимения и экзистенциальные наречия: «Как бы вечность им бросил мою (16-летний Лермонтов): моя вечность» [Друскин 2004, 258]. В тексте комментария Бадью поэтикофилософское высказывание развертывается в чисто философскую мысль как бы от имени Мандельштама - век противопоставляет себя идее, что философия это личная мудрость: «Нет, - говорит век, - по крайней мере, до реставрации, которая начнётся около 1980-го года... мысль всегда соотносится со “звериностью”, более могущественной, чем звериность простого человеческого животного» [Бадью 2009. Пер. М. Титовой, Н. Азаровой]. Происходит неизбежное отождествление философа-ком- ментатора и поэта. У Друскина энигматическая строчка Хлебникова «В этот день голубых медведей» понимается как концептуализированная экзистенциальная ситуация, что позволяет провести операцию включения собственного «я» комментирующего философа (которую можно интерпретировать как «я-философ нахожусь в центре ситуации здесь-и- сейчас в этот день голубых медведей»); чужой поэтический текст позволяет преодолеть противоречие между замыканием языка и мышления на самих себя в их соответствии. Текст стихотворения не объясняется, не декодируется философом, но задача «борьбы с языком», преодоления инерции языка решается при помощи апроприации чужого кода.

Для философского комментария исключительную важность приобретает трактовка поэтического текста как целого текста. В этом смысле философский комментарий противоположен филологическому[188], так как он непосредственно не направлен на анализ объекта, и, следовательно, неаддитивен. Философ редко анализирует текст стихотворения по частям. Бадью, начиная главу о Мандельштаме, говорит о необходимости привести текст стихотворения целиком («Прочтем сначала целое стихотворение.»). И далее на протяжении всей книги текст стихотворения как единое целое сопутствует философской мысли. Сам философ характеризует поэтический текст как то, что, будучи единой мыслью, служит поддержкой философский мысли, то, от чего философ отталкивается. Даже в дальнейшем, несмотря на то, что текст уже был приведен, философ предпочитает не разбивать строфы, когда отталкивается от их содержания.

В 1998 году Бадью пишет работу, казалось бы, не связанную с поэзией вообще - «Краткий очерк транзиторной онтологии» [Badiou 1998], но предисловие к этому тексту представляет собой философский комментарий к стихотворению Айги «Здесь»[189], который служит основой построения философии бесконечного «здесь» (или «бесконечности-здесь»). В тексте Айги лексема здесь повторяется семь раз, а у философа - на одной странице текста, непосредственно предшествующего цитированию стихотворения, - двенадцать раз. Интересно, что подобная же пропорция присутствует в хайдеггеровских комментариях по отношению к стихотворениям Гёльдерлина. Свое предисловие Бадью завершает утверждением, что вся его дальнейшая работа будет так или иначе следовать развитию (развитиям) мысли о слове здесь. Если, по Гадамеру, история философии - это история понятий, то по отношению к конвергенции поэзии и философии в философском комментарии - это мысль-о-слове, которая первоначально задается философу целым поэтическим текстом, а затем развивается целым философским текстом. В роли такого «слова» в комментарии Друскина выступает первая строчка «В этот день голубых медведей», а сам комментарий и является мыслью о слове, не исключающей медитацию.

В философском комментарии соблюдается принцип равноположен- ности части и целого, будь это отдельная поэтическая строчка, строфа или целое стихотворение. Друскин воспринимает хлебниковское стихотворение как иероглиф; с другой стороны, если это одна строчка, то ей придается статус целого текста, или она имплицирует целый текст, а не анализируется объектно. Казалось бы, высказывание Друскина «В Бахе меня интересовали пересечения каких-то линий... То же самое ищу я теперь и у Хлебникова. некоторые линии я нашел в стихотворении “В этот день голубых медведей”» [Друскин 1999, 124] относят нас к привычным понятиям композиции, то есть к связи между отдельными сегментами текста, их динамике и т.д., но на самом деле реальной текстологической декодировки текста не происходит: под линиями имеется в виду трактовка именно первой строчки как тайнописи, и необходимости в дальнейшем тексте стихотворения у философа уже не возникает.

Первая строчка, таким образом, «транслируется» на весь текст или имплицирует весь текст; происходит явное замещение: «В этот день голубых медведей» перестает быть названием стихотворения, а становится самим стихотворением, то есть первая строчка превращается в моностих[190]. Прием интерпретации целого текста стихотворения как моностиха не является специфическим только для Друскина, а представляется характерным для философского комментария поэтического текста вообще.

В философском тексте при определении статуса поэтического высказывания может даже ставиться знак равенства между «поэтической цитатой» и «цитатой из поэта» - то есть цитатой из его нестихотворного произведения, например - из письма или речи. Подобная цитата трактуется как поэтическая, может становиться ключевой для философского текста. Она, с одной стороны, концептуализируется философски, а с другой (с позиций поэтического текста) - превращается в восприятии философа и читателя в своеобразный моностих. «Er als ein ich» - «Он как какое-то я» из речи «Меридиан» П. Целана в комментариях Ж. Деррида [Derrida 1992] превращается в моностих «Er als ein ich», или «Je suis l’autre» - «Я есть другой» - из письма А. Рембо приобретает статус моностиха, когда Делез в своем философском произведении обращается с ним, как с поэтической формулой [Делез 2002, 46]. В друскинском комментарии строчка «В этот день голубых медведей» - это типичный моностих, или, что ближе мышлению философа, самостоятельная поэтическая формула (ср. «Формула несуществования», «Трактат Формула Бытия», «Формула Федона» [Друскин 1942, 2004, 2000]).

С другой стороны, так как философский комментарий не ставит задачей полное декодирование поэтического текста и создает параллельный, равноположенный текст, философам необязательно выходить за рамки отдельного стихотворения или даже отдельного сегмента поэтического текста (моностиха) и обращаться к творчеству поэта в целом. Хотя такие примеры существуют, они носят скорее информативный и факультативный характер в философском тексте: например, в тексте Бадью ссылки и цитаты из стихотворения Мандельштама о Сталине даны в виде сноски.

В то же время статус философского комментария как самостоятельного текста (а не метатекста) не исключает, а напротив, предполагает сближение с языком комментируемого поэтического текста[191]. В комментарии (дневнике) Друскина присутствуют прямые аналоги цитируемых текстовых структур Хлебникова: строчка комментария «В первый же день сегодня нарушил 1, 4 и 7-е правила» [Друскин 1999, 124] параллельна «В этот день голубых медведей». В стихотворении Айги здесь появляется всегда в сильной позиции - в начале, либо в конце строки, либо в качестве обрамления - в начале и в конце: и стало казаться ее иероглифом //мне слово «здесь» // ... // здесь все отвечает друг другу //языком первозданновысоким // ... //здесь //на концах ветром сломанных веток//... //здесь мы живем и прекрасны мы здесь. Бадью строит параллельный синтаксис (на первой же странице начинает абзац словами: «Здесь-то и располагается ключевая мысль, касающаяся значения формулы “Бог мертв”...» и далее

- завершает мысль: «Шанс. произойдет здесь, без глубинного измерения и без потусторонности» [Бадью 2006а, 188, 195, 189, перев. Б. Скуратова]). Философ актуализирует идею здесь-бесконечности, используя отрицания

- грамматические или лексические («Мы ничего не потеряли, и к нам ничто не возвращается» и т.д. [Там же, 195]), - следуя апофатическому построению поэтического текста Айги: из сорока трех строк стихотворения пятнадцать представляют собой отрицательные конструкции, кроме того, семантика отрицания заложена в отдельных определениях: нам неслышная весть, вечер несчастья, всегда высоко-необязанно, смежной неуничтожаемой части1. В книге «Век» для философа имеет принципиальное значение то, что стихотворение Мандельштама начинается с вопросительной структуры: Век мой, зверь мой, кто сумеет // Заглянуть в твои зрачки //И своею кровью склеит //Двух столетий позвонки? Философия ХХ в. видит свою задачу в «вопрошании о бытии»; отталкиваясь от воп- рошания Мандельштама, Бадью не отвечает на вопрос, а продолжает вопрос поэта целым рядом вопросов; на двух страницах философского текста встречается двенадцать вопросительных предложений: «В каком смысле век может считаться живым? Что такое жизнь времени? Что такое век как организм, как зверь, как костная и живущая мощь?.. Что за животное человек? Что за витальное будущее этого животного? Как можно более глубоко обратиться к жизни или к истории?».

Конвергенция поэтического и философского текста в комментарии происходит на всех уровнях, причем фоносемантический уровень оказывается релевантным и для межъязыкового взаимодействия[192] [193]. В тексте Мандельштама звуковые комплексы «вр», «рв», «рл», «кр / хр», «тр» не только являются ритмическим аллитерационным средством, но и путем паронимической аттракции выстраивают центральные концептуальные поля витальности (жизненности), смерти и воли: Кровь-строительница хлещет //Горлом из земных вещей, //Захребетник лишь трепещет //На пороге новых дней... // Тварь, покуда жизнь хватает, //Донестихребет должна... // Снова в жертву... // Чтобы вырвать... // И в траве гадюка дышит //Мерой века золотой (О. Мандельштам). Парадоксальным образом Бадью в философском тексте комментария пользуется не просто теми же приемами, что и поэт, но развивает на ином языке - французском - те же самые фонетические комплексы: «... l’intuition de la valeur organique de choses. Qu’est que la vraie vie, qu’est que vivre vraiment... La pensee de la vie interroge la force du vouloir-vivre. Qu’est que vivre selon un vouloir-vivre?» [Badiou 2005, 28]. Таким образом, трансформируя поэтико-философскую мысль Мандельштама в философскую, философ фактически пользуется поэтическим приемом паронимической аттракции. Сближаются концепты «vraie» - «истинный», «vivre» - «жить», «vouloir» - «воля», «valeur organique» - «органическая ценность», и наконец окказиональное - «vertebration» - «позвоночниковость».

В комментарии поэтического текста Хлебникова Друскин эксплицирует фонетическую составляющую, звукопись (по отношению к Друскину, может быть, правильнее - «буквопись»), изосиллабизм, в которых философ видит, прежде всего, магическую функцию языка[194]. Уже в первой строчке «Голубых медведей» Друскин ищет магические повторы как линии и соответствия как превращения: «Три чуда: 1. Бессмысленные звуки или знаки получают значение: день, голубой, медведи. 2. Затемнение первого смысла, обнаруживающее тайный смысл: в этот день голубых медведей. Но в словах “в этот день я увидел голубых медведей” нет ни затемнения первого смысла, ни обнаружения тайного. И так же в музыке: мелодия, о которой можно сказать только - печальная она или радостная, не имеет еще тайного смысла. 3. Рациональный смысл настолько затемнен, что появляется тайнопись. - Это третье чудо. В музыке: Бах - пересечение линий, прямолинейное и круговое движение, препятствия» [Друскин 1999, 125]. Слово «магия» появляется в комментарии Друскина к «Голубым медведям» неоднократно, в том числе - как синоним «тайнописи»: «Больше всего, может быть, всегда меня интересовала магия. Л называл мои вещи тайнописью», «Такой же тайнописью была и иерография, которой мы занимались с Леней», «Может быть, эта магия лежит в основе мысли», «Все три чуда - тайнопись, магия, но подлинная магия - только в третьем» [Друскин 1999, 124]. Друскин описывает позицию философа, читающего поэтический текст, как понимающее озарение, а не как объяснение и интерпретация, описывает операцию, подразумевающую вбирание множественности[195]. Подобная трактовка также подтверждает, что любой философский комментарий к поэтическому тексту исходит из установки на максимальную целостность текста. С другой стороны, подобное целостное осмысление целого текста и его отдельной строчки как репрезентанта целого текста дает возможность Друскину создать вербальное пространство для появления понятия души[196], при этом идея души «вызывается к жизни», а не обозначается, что тоже является свойством философского прочтения поэтического текста и типологически соотносит комментарий Друскина (1941 г.) с писавшимися в то же самое время комментариями Хайдеггера к Гельдерлину (1936 - 1943 гг.). Для философа поэтический текст - это некий магический инструмент, имеющий феноменологическое значение; суггестивность поэтического текста трансформируется в суггестивность философского[197].

С другой стороны, текст философского комментария демонстрирует настолько глубокую связь с поэтическим текстом, что в случае межъязыкового взаимодействия существующие переводы поэзии оказываются недостаточными: в целях последующего философского комментария создается «философский» перевод поэтического текста. Так, чтобы наложить собственный философский текст на поэтический текст Мандельштама, Бадью потребовалось, во-первых, изучить оригинал на русском языке, во-вторых, привести целый ряд переводов стихотворения на французский (Бадью указывает существующие переводы Анри Абриля, Франсуа Кереля и Татьяны Руа), но и более того, сделать собственный перевод стихотворения (совместно с Сесиль Винтер), который и используется им в дальнейшем тексте. В свою очередь, перевод на русский язык философского текста Бадью «Век» [Бадью 2009, пер. М. Титовой, Н. Азаровой], в частности главы «Анабасис», основанной на поэтических текстах С.-Ж. Перса и П. Целана, потребовал нового перевода с немецкого одного из самых «трудных» стихотворений Целана «Анабасис» (перевод был осуществлен совместно А. Прокопьевым, Т Баскаковой и Н. Азаровой):

АНАБАСИС

Это

тесно меж стен вписанное неудобоходимое-истинное восхождение вспять в светлое-сердцем Сбылось.

Там.

Слого- и

волнорезы, морецветы, в даль - в невидаль - вдающиеся.

Потом:

бакенов,

стонущих бакенов строй, с теми

дивно-секундно скачущими дыхательными рефлексами -: светоколокольные тоны (донн-, динн-, одинн-, unde suspirat cor), - из-

изнывающие, взывающие, наши.

Видимое, Слышимое, освобождаясь - Свод-Слово:

В-Одном.

Философский комментарий к поэтическому тексту имеет как самостоятельное значение, так и выступает текстом-посредником в философской дискуссии. Поэтическое цитирование и философские комментарии могут играть роль своеобразного языка общения в диалоге различных философов друг с другом[198], что чаще значительно экономнее, чем выработка общих понятий и терминов. Выше уже приводился пример трактовки поэтической формулы Шекспира Делезом на основании цитирования в философском тексте Шестова. Случай «Шекспир- Шестов-Делёз» не единичен: так, цитировавшаяся формула Рембо «Je suis l’autre» («Я есть другой») используется сначала Делезом, а затем Бадью. Деррида пишет статью «Три вопроса к Гадамеру» [Derrida 2004], а тот ему отвечает статьёй «Кто я и кто ты. Комментарий к поэтическому циклу Целана “Atomkristal” [Gadamer 2004] - это одна из последних работ Гадамера. Но затем, в своей философской эпитафии Гадамеру, уже Деррида отсылает к гадамеровскому комментарию поэзии Целана. Статья Деррида называется «Непрерываемый диалог двух бесконечностей / unendlischkeiten, стихотворение» [Derrida 2004]. Но и поэт может ответить философу, при этом следующий философ может прокомментировать и этот поэтико-философский ответ. Пауль Целан обращается к Полю Рикёру, а Эммануэль Левинас ставит целановские строчки эпиграфом к философскому комментарию к поэзии Целана [Левинас 2004]: всё меньше // чем есть //всё больше.

Можно предполагать, что любой философский комментарий к поэтическому тексту, скорее всего, не будет единичным. Поэтический текст, положенный в основу текста философского комментария, неизбежно будет интерпретироваться хотя бы еще одним философом, а скорее всего, последует более или менее длительный ряд философских комментари- ев[199], таким образом, он более открыт для новых комментариев, чем не комментировавшийся.

Интересно, что текстов-посредников может быть несколько, то есть философ привлекает и уже комментировавшийся текст, и новый. Так, Бадью комментировал стихотворение Айги «Здесь», сознательно соотнося свой текст с философскими комментариями Хайдеггера.

Создаются сложные интертекстуальные связи: Айги - Бадью, Гёльдерлин

- Хайдеггер, Бадью - Хайдеггер, Айги - Гёльдерлин[200]. Бадью проецирует текст Айги в собственный текст, одновременно поэтическая идея Гёльдерлина сопоставлена и противопоставлена поэтической идее Айги[201]. Неслучайно Бадью не раз называет стихотворения Айги «chant a’la gloire» - «песнь во славу» (см цитату), или «гимн во славу», что является прямой аллюзией на гимны Гёльдерлина. Бадью создает довольно жесткую оппозицию, выступая от имени Айги против хайдеггеровского Гёльдерлина: «Мы ничего не потеряли, и ничто к нам не возвращается, но случается здесь - без глубины и без “в-другом-месте”. Всё здесь всегда здесь...» [Бадью 2006а, 189, пер. Б. Скуратова]. Путем противопоставления поэтической идеи Айги (здесь-бесконечности) поэтической идее Гёльдерлина (призвания поэтических богов) в интерпретации Хайдеггера [Хайдеггер 2003] Бадью на самом деле пытается решить чисто философскую задачу, закрыть хайдеггеровскую тему и поставить на ее место свою идею поиска новой здесь-бесконечности.

Таким образом, философский комментарий к поэтическому тексту представляет собой самостоятельный философский текст, обладающий всеми его типологическими характеристиками; комментарием философский текст можно называть достаточно условно, в основном - в плане линейного времени, потому что он написан после поэтического текста. Философский и поэтический текст параллельны, конгениальны и равноправны и демонстрируют при этом высокую степень конвергенции.

Язык философии, как и язык поэзии, представляет собой подсистему, которая формируется внутри общенационального языка с целью обнаружения ранее не найденных в системе потенций мысли и обладает собственной нормой (исторической), находящейся в постоянном динамическом взаимодействии с нормой общенационального языка.

Конвергенция русских поэтических и философских текстов XX - XXI в. представляет собой регулярный обратимый и развивающийся процесс, проявляющийся на всех уровнях языка. Кроме того, можно утверждать, что зоны конвергенции философского и поэтического текстов одновременно являются зонами потенциальности для общенационального языка.

1

460>