§ 2. «Философские конструкции» в поэтическом тексте

Как было показано в предыдущем параграфе, использование философским текстом организации, близкой (или в некоторых случаях идентичной) поэтическому тексту, и заимствование языковых приемов поэтического текста служат решению собственно философских задач.

Так, например, поэтический текст способен воспринимать диалог (в его прямой вопросно-ответной форме) как традиционную историческую модель организации философского текста, восходящую еще к диалогам Платона. Тематика художественного текста, как в случае «Посвящения Сократа» К. Кедрова, может определять стилизованное заимствование этой модели прозиметрическим текстом поэта, что сопровождается появлением иронической модальности: Аспазия: //Почему все боги убоги// Почему все люди несчастны // То поют, то плачут от боли //Похотливо и сладострастно. // Сократ: Не слушай, Аспазия, этого словоблуда. Как истинный афинянин, он всегда несет афинею, то есть ахинею.

Модель философского диалога воспроизводится необязательно с указаниями имен драматических участников диалога, но поэтический текст, направленный на поэтико-философское раскрытие семантики времени, пространства, движения, предела, формы и т.д., способен моделировать вопросно-ответную конструкцию как таковую. В этом случае само наличие вопросно-ответной модели подтверждает поэтико-философский статус высказывания:

время кажется отрезком

______________ вопрос: надо ль время?_____________

Отдельное Ты должно стать Оно, когда отношение исчерпано.

Отдельное Оно может через вхождение в действительность отношения стать Ты» [Бубер 1995, 35, пер.

1 Частично этот вопрос был затронут в § 8 главы II при рассмотрении способов оперирования поэтическим текстом философской лексикой.

мы ответим: время будь

мы отметим время буквой (Д. Хармс).

Уже упоминавшаяся форма разговора у обэриутов также соотносится с формой философского диалога, причем диалогические структуры могут фигурировать в виде прямой записи разговоров в «Разговорах» Л. Липавского [Липавский 2000] или в виде включения отдельных вопросно-ответных сегментов текста, воспроизводящих реальные разговоры обэриутов, как в поэтические, так и в философские тексты. Традиция записи бесед, воплощенная у обэриутов, получила дальнейшее развитие в поэзии второй половины ХХ в., например в стихотворении «Запись бесед»[128] (Л. Аронзон).

Диалогические модели в философском тексте могут соотносить вопросно-ответную схему непосредственно с говорящим (автором): «Я вспоминаю дерево, которое видел вчера, и говорю: представление дерева соответствует дереву, которое я видел вчера. Вижу его сейчас? Нет, только вспоминаю» [Друскин 2004, 542]. Традиционный риторический вопрос (один или последовательный ряд) в этом случае сразу требует следующего ответа, часто повторяющего отдельные сегменты вопроса. Подобное риторическое построение текста Л. Шестова - риторическое (диалогичность, вопросы и ответы) в неменьшей мере, чем содержание, повлияло на русский философский и частично на поэтический текст: «Хочешь, чтоб увидели и услышали - приспособляйся к внешним условиям, говори то, что может быть всеми, всегда и везде воспринято. - Стало быть, нужно замолчать? Стало быть! Вовсе не нужно замолчать, вовсе не нужно и с выводами так торопиться» [Шестов 1993, Т.2, 187]. Поэтический текст заимствует также и инверсивную или медиальную вопросно-ответную модель: вопрос следует за ответом или разрывает фразу на суждение и ответ как возражение или как продолжение суждения: «“Есть вечная, бессмертная жизнь”. Что же это за жизнь, если в ней нет умирания? В такой “жизни” ничего не исчезает и, стало быть, ничего и не возникает» [Карсавин 1991, 13]; Говоря приблизительно, можно отметить, // Что оно вероятно в момент обострения внимания // (но чем и как вызывается подобное обострение?), // Скорее на-строение, чем по-строение (П.

бессердечное будто бы на деле же существующее и всё скажет: что чувак погулял и всё

ты же скажешь: а нет вот не всё (Д. Давыдов).

В качестве еще одной традиционной модели философского текста необходимо назвать риторический вопрос, который обычно определяется как фигура речи, ориентированная на аргументацию, и вопрос, прямо или косвенно содержащий ответ, или прием, ориентированный для привлечения внимания к вещам, которые полагаются автором известными читателю: «В самом деле, как может умереть живущая смерть, раз вечное умирание и есть ее жизнь?» [Карсавин 1991, 13]; подобные вопросы встречаются и в стихотворениях философов: Почему природа нам не мать, а мачеха, //или кормилица, отказывающаяся кормить? [Федоров 1982, 55].

Однако в ХХ в. одной из задач философии мыслится «вопрошание о бытии» (термин Хайдеггера), то есть семантика вопроса (вопрошания) признается определяющей для ФТ: «докладчик философ, а не эксперт. Последний знает то, что он знает и что не знает, а первый - нет. Один заключает, другой задается вопросом» [Лиотар 1998, 12-13]. В философских текстах появляются разной длины последовательности собственно вопросов, с одной стороны, не говорящих о чем-то заведомо известном адресату, а с другой, не предполагающих непосредственного (а иногда и опосредованного) ответа автора: «Как ответить на такой вопрос? Куда идти с ним? Кого спросить? И есть ли вообще такое существо, такая инстанция, к которой можно с таким вопросом обращаться? А если есть, то по каким признакам узнать, что мы попали куда следует?» [Шестов 1993, Т.2, 7];

«Тогда я ставлю три вопроса:

1.

2. Что есть?

3. Зачем боль?

Здесь только поставлены вопросы. Отвергнув мнимое соответствие, я нахожу новые вопросы, так как увидел то, чего не видел в мнимом соответствии» [Друскин 2004, 545].

Подобные последовательности вопросов (назовем их условно «конструкции вопрошания») появляются и в поэтическом тексте:

Но молчало

Тело.

Без имени?

Без рода и племени?

Неужели не стало времени? (Г. Сапгир).

Характерной для философского текста является и специфическая хиастическая конструкция (которая может быть с некоторым допущением названа метаболой), подразумевающая повторение одних и тех же слов в измененном, обратном или шахматном порядке. В философском тексте подобные конструкции используются не просто как риторическая фигура, усиливающая соответствие или противопоставление, но и как распространенный вариант диалектического суждения: «У меня сейчас тяжелая радость или радостная тяжесть. Как будто я впервые заметил: у меня есть душа» [Друскин 2000, 429]; «философия это принимающее понимание, понимающее принятие всего в его истине» [Бибихин 2008, 330]; «Как нет мышления без материи, понимаемой как субстанция, так нет и материи без мышления, понимаемого как ее атрибут» [Ильенков 1991, 416], причем комбинаторный повтор компонентов может быть точным (дословным) или допускать некоторые расхождения в срединной части конструкции: «Следовательно, думать и существовать, по-вашему, одно и то же или по крайней мере всякая мысль является синонимом существования, т.к. я не могу думать, что вы полагаете, будто всякое существование влечет за собой и мышление» [Кожев 2006, 46]. Комбинируемые сегменты текста могут представлять собой как словосочетания: «снова касаемся тайны рождения - рождения слова в мысли и мысли в слове» [Ахутин 2005, 36], - так и целые предложения, в том числе сложноподчиненные: «Неужели вы хотите сказать, что когда я мыслю, я не существую, или когда я существую, то я не мыслю?» [Кожев 2006, 48].

Ориентацией на философский текст объясняется и появление подобных конструкций в поэтическом тексте: ожиданье обещанья // обещая ожидать (А.Уланов).

Конструкции с повтором корневой морфемы - это одна из типологических черт философских текстов ХХ в. (двухкомпонентный, трехкомпонентный, контактный, контактно-дистантный повтор), частным случаем которого является полиптотон, повтор одного слова в разных падежных формах («как отрицание самого отрицания» [Франк 1990, 292]; но и в философском стихотворении Я. Друскина: По пустотам гуляю, //Множество пустот //И пустота пустоты). Обратим внимание, что корневым повтором в философском тексте преимущественно связывается субстантивированное прилагательное / причастие или абстрактное существительное с однокоренным глаголом (независимо от отношений производности) или причастием: «либо мысль мыслит понятие небытия как несуществующее и тем самым не существует с момента появления понятия несуществующего» [Кожев 2006, 48]; «Что остается? По-видимому, ничего - явление без являющегося» [Друскин 2004, 543]. Конструкции с повтором корневой морфемы или подчинительные конструкции от одного производного с двумя или больше элементами встречаются и в ряде поэтических текстов, причем характерно, что поэтический текст следует той же структурной частеречной модели, что и философский: О, как осення осень! Как //уходит вспять свою река! (Л. Аронзон); Ходить ходить выхаживать // Самого ходящего // Чтобы оставалось только // Самое хождение (М. Гронас); - Молчи //Молчание (Г. Сапгир). Это явление, связанное с влиянием философского текста, в поэтических текстах ХХ в. особенно примечательно, потому что традиционно прием контактного повтора однокоренных слов (иногда называемый анноминацией) связывался чаще с фольклорными заимствованиями: Думаю думу свою... (Н. Некрасов). С другой стороны, в синкретичном тексте философской фантасмагории Э.

- красивым, но абсолютно бесплодным цветком» [Ильенков 1991, 432].

К корневому повтору примыкают конструкции, подчеркивающие тавтологическую модель. Такие конструкции более характерны для теологического или близкого к теологическому текста: «А есть не что иное как А»; если я и родился //то я тоже родился // ... // то ты тоже тоже блеск //то ты тоже тоже треск [Введенский 1993, Т.1, 81].

Влияние философского текста очевидно и в использовании конструкции нанизывания родительных падежей существительных, прежде всего абстрактных существительных: «И тем не менее мы встречаемся с фактами категорического отрицания непосредственной данности самотождественного я» [Шлет 1994, 80]; «положение, заключающее в себе понимание бесконечной диалектики их отношения» [Ильенков 1991, 417]. И в философском, и в поэтическом тексте подобная конструкция используется прежде всего в развернутых определениях понятий: «“непостижимое” в буквальном смысле этого слова, который обозначает отношение к нашему познанию, именно отрицание возможности “постижения”» [Франк 1990, 196];

страсть — изменение направления движения по незаживающей ране наконец-то опережающее то,

чем рана постоянно становится (А. Сен-Сеньков).

Философская конструкция, специфическая фигура речи, может изначально строиться (калькировать) на известном философском изречении, афоризме. Самым ярким примером здесь является известное изречение Сократа: я знаю только то, что я ничего не знаю. Построение представляет собой конструкцию включения, вернее, вложения с отрицательной второй частью, не отрицающей, однако, первую полностью; иными словами, незнание не исключает знания и наоборот. Эту конструкцию можно определить как своеобразную «фигуру скепсиса», характерной чертой которой является возможность бесконечной амплификации (путем вложения) с включением тех же самых элементов (знаю, знать), то есть телескопической структуры (я знаю, что я знаю, что я ничего не знаю и т.д.) . В истории русских философских и поэтических текстов не раз встречается фигура скепсиса как конструкция вложения не только с глаголом знать, но и с такими глаголами, как полагать, верить, понимать, думать, видеть и др.: «В сущности, он не знает и не имеет ничего, но отнюдь не знает, где кончается его знание и умение» [Ильин 2007, 19]; «Я вижу то, что вижу, не таким, каким оно есть, и возможно, не таким, каким вижу»; «Я ничего не помню из того, что было, так как сказал: я сам, но я помню, что забыл то, что было, и это воспоминание о том, чего не помню и чего не могу вспомнить, и есть представление предмета, которому должны соответствовать мои представления» [Друскин 2004, 545, 544]; Меняется делаться главное что-то, // не просто всё это, а то-то и то-то; // и я понимаю, что я понимаю // не то, что понятно, а что понимаю (А. Поляков). Стихотворение А. Макарова-Кроткова построено на контаминации двух приемов: фигуры скепсиса как конструкции вложения и дефразеологизации, при этом сталкиваются два известнейших философских афоризма, сократовский и декартовский1. Автор строит текст на повторении и синтаксическом варьировании, в частности, при помощи телескопической конструкции, первого элемента декартовской формулы «я думаю», в результате чего формула, данная в классическом виде в конце стихотворения, предстает семантически преображенной: 1 // я думаю // что я думаю // что мешает мне думать так // 2 //я думаю // что я думаю //я думаю я существую (А. Макаров-Кротков).

Задача философского текста - выразить семантику несуществования или небытия - приводит к необходимости создания специфических постпозиционных конструкций, вводимых союзом который (которого нет, которой нет); эти конструкции не столько отрицают, сколько утверждают идею небытия, в том числе по отношению к конкретным объектам внешнего мира: «Каким образом миру, которого нет, удается присутствовать в слове мыслителя, мы не знаем» [Булгаков 2007, 120]. Идея небытия может прямо эксплицироваться в подобных построениях: «Страшно дальше искать себя. Там уже ничего больше нет. Там бездна, которой нет. Я на краю ее... О, я не знал, что небытие так ужасно!..» [Карсавин 1991, 19]. Эта конструкция, будучи заимствованной поэтическим текстом, получила довольно широкое распространение во второй половине ХХ - начале XXI в., причем, если в тексте Бродского она представляет некую гипотетическую реальность (что подчеркнуто парцелляцией):

Уйдя из точки «А», там поезд на равнине стремится в точку «Б». Которой нет в помине,

а в тексте Г. Сапгира реализует семантику воображаемого мира: колыхает занавеси // полосатый //лунный свет // в повести // которой нет, - или воспроизводит популярное суждение (топик): были вместе до самой смерти - она и вскоре он - которой как известно нет - лишь сердце выпорхнет из рук (Г. Сапгир), - то целый ряд поэтов более последовате-

1 Оперирование формулой «я мыслю, следовательно, я существую» в поэтическом тексте рассматривалось в § 8 главы II.

лен в раскрытии семантики небытия и несуществования, свойственной философским текстам: Погода - дождь. Взираю на свечу, // которой нет... ; Тело ходит без опоры, // всюду голая Юнона, // и музыка, нет которой; и всё - в печали, нет уже которой (Л. Аронзон); я пропадаю в бесконечном теле Господа//я в нём - нарыв иных пространств //... //и ты - иное, как вода, которой нет (П. Андрукович).

В рамках одного коллективного идиолекта (классический пример: философско-поэтическое содружество обэриутов) имеет место не только конвергенция на грамматическом и лексическом уровне, как это рассматривалось во второй и третьей главе, но возрастает вероятность и частотность возникновения синкретичных текстов и заимствования поэтическим текстом структурных моделей организации философского текста и типичных философских конструкций, а также вырабатываются параллельные приемы организации текста.

Самым характерным синкретичным жанром в сообществе обэриутов был жанр трактата, причем трактаты писались как поэтами, так и философами, как в прозе, так и в стихах. Например, синкретичный текст Д. Хармса «О явлениях и существованиях»[129] написан в прозе и явно перефразирует собственно философский трактат Я. Друскина «Существуют ли другие люди помимо меня»; поэтико-философский текст Я. Друскина «Перерыв и космогонический трактат о мире» написан в стихах; синкретичный текст Д. Хармса «Мыр» построен на чередовании прозаических и стихотворных сегментов: «И были такие части мира, которые могли думать. И эти части смотрели на другие части и на меня. И все части были похожи друг на друга и я был похож на них. И я говорил с этими частями мира.

Я говорил: части гром.

Части говорили: пук времяни.

Я говорил: я тоже часть трёх поворотов.

Части отвечали: мы же маленькие точки» [Хармс 2000, 335].

В синкретичном тексте Я. Друскина «Происхождение второго мира в связи с новой теорией времени» внутренний сегмент текста специально называется трактатом, причем философ эксплицитно обозначает конец трактата, который, тем не менее, не исключает продолжение текста. Включение, казалось бы, собственно философского текста в синкретичный несет эстетическую функцию, реализующуюся в графической и ритмической организации целого текста: «Не имея способности описывать пространно и не видя в этом особой надобности, по мере своих сил и поскольку хватит умения, изложу мою теорию такими словами:

Трактат о времени

Когда что-нибудь было, то его не было, так же как и того, что будет, но оно есть сейчас. И обратное: когда что-нибудь есть сейчас, то, что было раньше, не было раньше, так же как и того, что будет потом.

Конец трактата о времени» [Друскин 2000, 436].

Таким образом, сегмент текста, обозначенный трактат, несмотря на подчеркнутые философские формулировки, также можно рассматривать как синкретичный текст; далее ритмико-графическая структура целого текста реализуется в оформлении ряда вопросов (обратим внимание на то, что каждый следующий вопрос начинается со строчной буквы, несмотря на наличие вопросительного знака):

«Подумаем о радостях, которые мы помним, хотя их и не было;

откуда эта способность разделять то, что есть?

и сущность этой способности разделять есть на есть и было какова?

и не живет ли человек только тогда, когда он вспоминает?

и не правильнее ли будет сказать про живущих, что они жили, а не живут?

И передо мною открываются новые возможности и пути, о которых страшно подумать человеку» [Там же].

С другой стороны, стихотворение А. Введенского «Мне жалко, что я не зверь» сам автор в разговоре с Друскиным называл философским трактатом: «Перед чтением “Ковер Гортензия” он [Введенский] сказал мне: “Это стихотворение философский трактат, его должен был написать ты”» [Друскин 2000, 344], и в философских комментариях Я. Друскина это стихотворение называется философским трактатом. Но и текст А. Введенского «Куприянов и Наташа» философ характеризует как «философско-теологический трактат, изложенный в поэтической форме» [Там же, 424].

Итак, в тексте трактатов обэриутов очевидно как движение от поэтического текста к философскому, так и обратное движение. Подобное положение обуславливает и появление сходно организованных сегментов текста, и параллельное развитие сходных конструкций или заимствование конструкций. Так, например, в упомянутом стихотворении А. Введенского основной ритм «создает частота высказываний, выражающих недовольство моментальным состоянием и чувством: Мне жалко (13 повторов), Мне не нравится (3), Мне трудно (2), Мне невероятно обидно (1), Мне страшно (9)» [Йовович 2006, 176]; добавим, что появление безличных конструкций и я в форме мне у А. Введенского соответствует переосмыслению отношений субъекта и мира у обэриутов вообще. В философских текстах, в частности дневниках Я. Друскина, подобные конструкции достаточно частотны; вот пример начала последовательных ритмических абзацев: «жалко умереть в 18 лет. Чего жалко и почему жалко в 18 лет, а в 80 не жалко или не так жалко... Мне кажется... Разговор с Л.: меня интересует счастье. Им не страшно большое пространство. Им не может быть скучно» или ранее в тексте: «Точки не были соединены. Я не мог сказать, сколько их. Число их мне неизвестно» [Друскин 1999, 53-54, 47]. В том же стихотворении А. Введенского соединение в одном ряду абстрактных и конкретных существительных: Мне жалко что я не чаша, // мне не нравится что я не жалость - перекликается с характерной записью в философском дневнике Я. Друскина (1928): «за окном что-нибудь поесть, потом не торопясь ходил в коридоре, касался дверного крючка 4, 8 или 16 раз, я любил ночь, тишину, медленность и неторопливость. Я тот же и уже не тот» [Друскин 1999, 43]. Структура следующей записи в том же тексте: «Как будто бы и раньше все это я знал, так казалось мне: Бог, бессмертие, примат практического разума» [Там же, 44] отражается в структуре концовки стихотворения Д. Хармса «Нетеперь»:

Это было то.

ут быть там.

Это, то, там, быть, Я, Мы, Бог.

Это стихотворение иронически-неиронически перефразирует теорию Я. Друскина об «этом» и «том»; отсюда характерные для философского текста в целом и для идиостиля Друскина в особенности развернутые местоименные построения: Что не то и не это, то не это и не то. // Что то и это, то и себе Само. // Что себе Само, то может быть то, да не это, либо это, да не то. // Это ушло в то, а то ушло в это (Д. Хармс); «сказав это и то или это в отличие от того, я скажу не это, но то, потому что это должно быть не больше чего-либо, но то больше. Сказав что-либо, я сказал это. Это тоже больше, но что бы я о нем ни сказал, будет то» [Друскин 2000, 586]. Некоторый иронический пафос трактатов Д. Хармса приводит к появлению в поэтическом тексте характерного для научного текста построения доказательств с использованием метаслов (действительно), от которых текст трактатов Я. Друскина стремится избавиться: Но никогда не обольщай себя надеждой, // что форма шара // истинная форма мира. // Действительно // мы к шару чувствуем почтенье // и даже перед шаром снимем шляпу //Лишь только то высокий смысл имеет, // что узнаёт в своей природе бесконечность. //Шар бесконечная фигура (Д. Хармс).

В рамках коллективного идиолекта несомненна тематическая и структурная общность не только отдельных конструкций и приемов, но довольно значительных по объему сегментов текста, примером чему может быть развитие диалектики вещи в трактате Я. Друскина и в стихотворении («поэтико-философском трактате») А. Введенского: «Две одинаковые во всем вещи будут одной вещью. Если же ты этого не понимаешь и говоришь: не называю ли я их двумя вещами? Не достаточно ли этого, чтобы быть им двумя? то заметь, что я не утверждаю, что одна вещь не может быть двумя вещами, но что две вещи - одна вещь» [Друскин 2000, 446];

Мне страшно что я при взгляде на две одинаковые вещи не замечаю что они различны, что каждая живёт однажды.

Мне страшно что я при взгляде на две одинаковые вещи не вижу что они усердно

стараются быть похожими (А. Введенский).

Интересно, что А. Введенский, выбирая из двух вариантов текста, в итоге сознательно включает оба варианта со сходной структурой, но, казалось бы, противоречащих друг другу с точки зрения формальной логики, чем достигает построения, сходного с философско-теологическим текстом, основанным на антиномиях.