§ 12. Философская лексика как конструктивный компонент идиостиля поэта

Определенная философская лексика (или определенный пласт философской лексики) может быть рассмотрена как определяющая характеристика идиостиля отдельного поэта. В этой связи представляется важным проанализировать неоплатонистические концепты в поэзии Айги, поэзия которого отражает современную парадигму развития поэзии в плане сближения философского и поэтического слова; кроме того, неоп- латонистические концепты могут служить развернутым примером освоения философской лексики по третьему пути.

К характерным неоплатонистическим концептам в текстах Айги можно отнести ум, единое, часть, покой, движение, свет, сияние: выдерживая не-вселенское //Единое сверхнапряжение. В отдельных случаях поэт использует и латинскую теологическую терминологию (Deus Absolute Indeterminatum), и схоластическую терминологию: ...плач душевный - // в груди туманясь рос: как некогда - пространство //где Троицы клубились доказательства.

Сам поэт и его исследователи, говоря о философском влиянии на поэзию Айги, называют Кьеркегора и Ницше[110]; но уже в самом раннем творчестве также заметны некоторые хайдеггеровские посылки, очевидно, воспринятые не непосредственно из философского текста, а опосредованно - из языка культуры. Так, в стихотворении «Здесь»[111] (1958) очевидна параллель-совпадение[112] [113] с текстом Хайдеггера: и жизнь уходила в себя как дорога в леса //и стало казаться ее иероглифом //мне слово «здесь» (Г. Айги). Хотя центральный термин - ницшеанский, «жизнь», однако жизнь как дорога в леса - это почти точное совпадение с «Лесными тропинками» Хайдеггера (Holzwege иногда переводят и как проселочная дорога) [Хайдеггер 1991]. У философа лесные тропинки, сокровенное жизни, сопрягается с его же понятием здесь-бытия, у поэта дорога в леса как жизнь сополагается с поэтико-философским термином здесь. Еще одно совпадение с дальнейшим ключевым концептом Айги поле2: рассказ Хайдеггера «Путь-поле» (Der Feldweg[114] (1949) мог бы быть и заглавием одного из текстов Айги («Сон: дорога в поле», «Поле-Россия» и др.).

Начиная с 70-х гг., и особенно - в 80-е и 90-е на уровне лексики явно прослеживается приоритет освоения неоплатонистических терминов. Необходимо оговорить, что это, в основном, не непосредственное взаимодействие с неоплатонистическими текстами, а влияние через понимаемую в самом широком смысле христианскую терминологию, прежде всего неоплатонизм, парадоксальным образом вычитанный из текстов Кьеркегора. Как рабочий термин, коррелирующий с философской позицией Айги и его отношением к поэтико-философскому слову, можно было бы предложить «постэкзистенциальный неоплатонизм». Так, например, в отрывке из «Здесь» возникает сходный с неоплатонистичес- ким концепт идеи (эйдоса здесь), не поддающийся исчислению и предполагающий равенство части и целого:

здесь все отвечает друг другу

языком первозданно-высоким

как отвечает - всегда высоко-необязанно —

жизни сверх-числовая свободная часть

смежной неуничтожаемой части

смежной и неуничтожаемой части

здесь.

Сравним положение из работы «Гельдерлин и сущность поэзии»: «Но раз бытие и сущность вещей никогда не могут быть исчислены и выведены из наличного бытия, то они должны свободно полагаться, твориться и дариться» [Хайдеггер 2003, 81, пер. Г. Ноткина]. С другой стороны, в стихотворении 1964 года, изобилующем неоплатонистичес- кими лексемами свет, первосвет, идея (лето-идея), часть (уменьшенная часть), есть и экзистенциальная лексика, сходная с представленной в приведенном примере из Хайдеггера: быть или идея как дар: светом // ... // из первосветаявившись //вздрагивая //ждать //и создана там где обилие лёта-идеи // склонно наверное к дару // где покорилось уменьшенной частью //тихим увидеть себя: // «быть» (Г. Айги).

Выше, при рассмотрении лексемы бытие, в частности, в связи с проблемой возвращения глагольности понятию бытие, уже обращалось внимание на частотную словоформу быть - один из центральных поэтико-философских концептов Айги.

Если русское бытие - это некая структура покоя, забывшая о движении, то быть в этом смысле, чуть больше (чем бытие), воплощает семантику «покоящегося движения», одного из центральных неоплато- нистических понятий.

- в погреб - давно - это просто и длительно было - роща белела в тумане

быть — вселенной-ребенком:

был - ибо пелось и было.

Здесь очевидны и поиски глагольности в имени, и наоборот - придание формам был, было, белела статуса покоящегося движения. Повторы и тавтологичность способствуют тому, что с термином быть (бытие) устанавливаются связи всех основных лексем; конкретные лексемы и словоформы теряют свою однозначность, но не по ассоциативному или комбинаторному принципу, а ипостасийно. Таким образом, словоформы был и было воспринимаются акцидентно по отношению к быть, на правах равенства части и целого. Знаменательно, что Карсавин развивает сходную неоплатонистическую семантику не только в философском тексте («совершенство, полнота бытия - не отвлеченный от движения покой, но - движение своего покоя и покой своего движения» [Карсавин 1990, 329]), но привнесение семантики покоящегося движения в понятие бытие решается в «Венке сонетов», поэтическом тексте философа, сходными с Айги средствами, то есть субстантивацией и концептуализацией личных форм глагола быть: В Тебе все есть, что будет и что было. // Во мне нет «будет», «были» ж побледнели; Все было мной. А «было» неотменно (Л. Карсавин).

У Айги белый, белели также становятся ипостасью было, в том числе - путем паронимической аттракции. Белый перестает быть предикатом, а выступает как имя, живая ипостась быть, неоплатонистическая идея. Конкретная лексема молоко, как часть, также акцидентна белому и быть. Во фразе белый был день, хотя она не написана через черточку (что можно было бы допустить в идиостиле Айги) - это, опять же, некое единство: белый, был и день.

Покоящееся движение (покой движения) у Айги, как и у Плотина, имеет явное преимущество перед движением («Всякое вообще движение, всякое событие во времени имеет свой неподвижный смысл - истину» [Трубецкой 1994, 10]); поэт мыслит движение и покой не только диалектично, но и движение - как акциденцию покоя: Чистое в долгом покое движения - чудо понятия «падает лист». Концептуализация падает лист - это акциденция движения покою. У Плотина: «:.. .сущность вечности в умопостигаемом мире составляет покой, подобно тому, как в мире явлений движение считается сущностью времени. понятие покоя, как такового, может заключать в себе понятие непрерывной длительности.» [Плотин 1995, 93]; а весть - она продлилась //входя - в осенний свет //... // и кажется - быть может ты впервые // спокоен - будто неподвижностью // сентябрьских флоксов (Г. Айги).

Центральным поэтико-философским концептом у Айги является свет (Свет). В семантическое поле света попадают: белый (и все производные), свечение, сияние, огонь, излучение (аналогично у Карсавина). Но и все ключевые лексемы, репрезентирующие неоплатонистические концепты, например покой, семантически связываются с концептом света: а // оказалось: поляна //вся - перемена: уже - продвижение //света

- до той полноты: излучение // всюду - покоя!; сиянье: Покоя (Г. Айги).

Было бы интересно прямо соотнести строчки из Айги с неоплатонис- тическими текстами «Эннеад» Плотина и Оригена «О началах».

В самых ранних стихах свет - это еще недостаточно самостоятельная сущность (эйдос), поэтому еще присутствуют оппозиции черный- белый, свет-тьма, которые в дальнейшем исчезнут: и - жаль - кого-то

- жаль - постоянно, // как резкую границу // между черным и белым (Г. Айги). Далее, в более поздней лирике, семантика света мыслится вне оппозиций, то есть как единая непротиворечивая сущность, к которой неприложимы предикаты. По мере превращения лексем свет и белый в поэтико-философский концепт, черный за ненужностью исчезает. Если свет - это Бог («Потому и воспевается Добро именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе» [Ареопагит 2008, 172, пер. Г. Прохорова]), а белый - ипостась Бога, то к Богу неприложимы никакие предикаты, он не может быть определен - в том числе, через оппозицию с черным; тьму сущностный глаз отказывается видеть: «дух, который отваживается взглянуть на то, на что глядеть ему не подобает, есть уже не истинный дух... это не-видеть, и вот это не-видение и оказывается для него видением тьмы» [Плотин 1995, 35]; виденье - поле и ничтожна //давно мне никакая тьма (Г. Айги).

С другой стороны, сияние у Айги, также как и в неоплатонизме, это явленность света: «чрез сияние познается и чувствуется, что такое есть самый свет. для слабых и хрупких очей смертных (людей). подготовляет их к восприятию блеска самого света» [Ориген 2000, 39-40]; свободный безучастный свет:

как будто вспять - свежо - обращено начало... сияя выступит бело:

незримо-ярко-и-прозрачно! (Г. Айги).

И неоплатоники, и Айги устанавливают прямые текстологические связи со словом свет в Евангелии от Иоанна; Ориген о Христе: «Он есть свет истинный. но Он не имеет, конечно, ничего общего со светом этого солнца (Иоан. 1, 9). Бог по Иоанну “есть свет” (Иоан. 1, 5)» [Ориген 2000, 38-39]; Слово Иоанническое. //Действие - по Образцу: //Всюду- точка-молитва (движеньем-стояньем), //... // (Силою Миротворящей

- //воМногом-Едином), //... // (долгое - без качества долгого), - //Свет (Г.

Неоплатонизм различает в духовном зрении (созерцании) несколько этапов: первый - видеть образы предметов, второй - «видеть свет, благодаря которому предмет для него видим» [Плотин 1995, 176]; «все это

- эта внутренняя светлость или освещенность - предполагает сам свет, как принцип освещения; истинное предполагает саму истину» [Франк 1990, 441], то есть свет, обуславливающий видимость образа; и, наконец, видеть свет в свете: «Во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35, 10), и света - в свете - скользь //... // как встреча наша с богом (Г. Айги). У Айги концепт «свет» приобретает апофатический эпитет: свет - невещественный, которому ипостасийно подчинена способность видеть исходящие из света человеческие понятия, представленные абстрактными существительными: и - свет (вещественно - из света - счастье). Видеть свет, благодаря которому видимы предметы - вот что можно принять как формулу поэтического творчества Айги. Свет связывается, таким образом, с понятием единого, что представлено рядом узуальных и окказиональных слов, выявляющих ипостасийность света как единого:

все окна и двери открыты везде постоянно

рвут ветки свет

от колебанья цесвета далекого

страдания в нас

и того что над нами

за которым хранится давно

отсвет робкого облика

в самой глубине первосвета (Г. Айги).

Но в идеале духовное световое видение скользит вдоль видимых предметов, не устраняя их, но в то же время, стремясь к видению без предметов, приближаясь к созерцанию света как такового, «без кого-

1

Ср. Апостол Павел: «Сын есть сияние вечного света» (Евр.1, 3).

либо»: «когда же он устранит из поля своего зрения эти предметы, тогда может увидеть и сам свет, и источник света» [Плотин 1995, 176-177]; то - человеко-тишина //... //и - //без кого-либо //- свет (Г. Айги).

Белый у Айги включает семантику ипостаси света1 как силы, подчиняющей себе семантику цвета как качества, и, соответственно, белый связывается с неоплатонистическим концептом: по Плотину «белый цвет... не следует рассматривать как качество, а в нем нужно видеть продукты деятельности той силы, которая порождает белый цвет» [Плотин 1995, 70]. Поэтико-философский концепт «белый» соположен понятию блага; соответственно, лексема белый вступает в паронимические отношения с лексемой благо:

был

белее

чем

«белеть» и «быть»

(исчезновенье было б благом)

белый (Г. Айги).

В неоплатонизме благо не есть что-то раз и навсегда данное: оно может убывать или прибавляться. Отсюда белый реализует семантику обретения или утраты блага в градуальных конструкциях: Видимый Светится: сквозь острова // белого: в поле: все более белого; все ощутимее - света уход: // из продолженья-творенья // что-то в лице наклоняя все более белым (Г. Айги).

Отношение же к традиционному цвету без света почти отрицательное; не только исчезает оппозиция черный-белый, но и, более того, прилагательное нецветной дается с положительной оценкой: казалось: из пропасти света полуденного // должен пробиться // иной: не-цветной (Г. Айги 2009). Развивается тема преодоления светом цвета (свет // задергивается - и //места - провалами - людей // в цвету без форм в огне как что-то жалкое), что обуславливает отрицательную оценку большей части окказиональных слов, связанных с семантикой цветообозначения: между туманом - ало-разъедающим; кто заскорузл кто водянисто-ал.

Если появление неоплатонистической семантики в концепте свет заметно во многих поэтических текстах разного времени (хотя у Айги 1 свет получает масштабную разработку и статус поэтико-философского концепта), то развитие поэзией неоплатонистической семантики в лексеме ум - не столь частое явление. Лексема ум характеризуется относительной частотностью в текстах Айги: ум (во всех падежных формах) у Сапгира на 99600 слов встречается 20 раз, у Айги на 54326 слов 30 раз (ср. у Мандельштама - на 54600 слов 12 раз); однако функционирование лексемы дает еще более убедительную статистику: у Сапгира ум употребляется свободно из 20 раз - 1; все остальные 19 случаев представляют собой связанное функционирование в составе фразеологических единиц: сойти с ума (13 раз), прийти на ум (2 раза), в своем уме (1 раз), на уме (2 раза), один в уме (1 раз). У Мандельштама из 12 словоупотреблений - 8 в составе фразеологизмов (держать в уме, сойти с ума, быть в уме). У Айги (!) из 30 примеров нет ни одного случая несвободного (фразеологически связанного) употребления лексемы ум.

Константой русской картины мира является традиционное разведение ума и сердца, что отражается как в русском фольклоре, так и в поэзии, прямо или иронически сориентированной на фольклор: А я ни та, ни ся, - какие? я сижу в своём уму, //И называть себя Марией горько сердцу моему (М. Степанова). Айги же, напротив, реабилитирует ум в русской поэзии и, в частности, воссоединяет концепты ума и сердца. Необходимо отметить, что начало этой затем утерянной продуктивной образности положено еще Блоком (Последняя часть философской поэмы): Ты, о, Афина бессмертная // С неумирающим Эросом! // ... // Ты, без болезни рожденное, // Ты, вдохновенно-духовное, //Мудро-любовное детище, // Умо-сердечное - ты! Таким образом, Ум-сердце трактуется как одно понятие в отличие от Ума в оппозиции к сердцу: в деле любви возвращаются ласково // словно в черемуху детство // и будут оленем в огне моисеевом // где глаз человечен // как сердце и ум (Г. Айги).

Понятие ум (Ум) в неоплатонизме относится, прежде всего, к божественному Уму, к Единому как Уму; неоплатонистическая триада это Единое - Ум (Нус) - Душа. Ум - вторая ипостась триады, центр, середина, встреча, Христос: боже! какая //того средоточья готовность-и- встречность //как центра - чудесного: //жар-пьедестал: подымание- ум отдавание-«я!-это-я!» // будто в полете удерживая // сладостный памятник //счастью (Г. Айги). Срединное положение Ума в триаде предопределяет возможность человека участвовать умом в божественном Уме; семантика ума, таким образом, включает причастность (участие): и в уме будто что-то ловя - договаривает // нашим умом (Г. Айги).

Эта семантика развивается также и русскими философскими текстами, сориентированными на неоплатонистические понятия: «Так представлял себе индивидуации всеединого Ума Плотин, и так должны мыслить мы, объясняя иначе непонятную причинную связь. Единством точек-моментов в “я”-центре объясняется и воспоминание, и предвидение» [Карсавин 1990, 235];

в окно человека (над полем по полю): в чистую Чашу ума-восприятия!.. -

и - в довершение мира соборно сияющего (Г. Айги)[116];

0 свето-прорубь: там - в одном орешнике! - // о бога ли в себе - его ли ум купаешь // и этим - до меня себя рябишь (Г. Айги). Лексема ум, таким образом, попадает у Айги в одно семантическое поле с лексемами свет (Свет), сияние, блеск, бог (Бог) и единое (Единое), что реализуется, в частности, как в приведенном примере, в регулярном попадании этих лексем в ближайший контекст: от бога текущего // к горной поляне в высокую тьму // (к смерти засинью заночью // тонко сияя ума . . .); ум заставляя - блистать! - а границы // временем были: разрывами // в ярко-едином. В последнем примере сочетание лексем блистать и ум парадоксальным образом не образует общеупотребительного фразеологизма блистать умом, а развивает семантику сакрального блеска в яркоедином. Восхождение человеческим умом к Уму, тема участия («Всякий ум, участвующий в интеллектуальном свете, без сомнения, должен быть одной природы со всяким другим умом, который подобным же образом участвует в интеллектуальном свете» [Ориген 2000, 377]) в поэтическом тексте Айги решается параллельными конструкциями, в том числе окказиональными дефисными комплексами, включающими, соответственно, лексемы Бог (Божий) и ум / Ум: о Дерево - ты Божий сон приемлемый глазами // первичнее чем Ум-мой-Сон. Характерным приемом в приведенном примере является сочетание Ум-мой, позволяющее при помощи совмещения семантики личного местоимения и графики прописной буквы, маркирующей сакральность и понятийность (идеацию), выразить семантику личного участия в Божественном Уме.

Но и неспецифическая философская лексика у Айги оказывается связанной или включающей неоплатонистическую семантику: так, функционирование лексемы идея демонстрирует не только верность плато- нистическому понятию идеи, но и ее неоплатонистическую модификацию[117], связывающую термин идея непосредственно с концептом Ума: «В неоплатонизме идея истолковывается как архетипы вещей, находящиеся в космическом Уме» [Философия 2006]; «идеи-смыслы суть лишь потому, что существует Идея-Смысл» [Булгаков 1999, 113]; где как идея ночь светла // и ясен день как Бога ум; а я // по снегам-как-идее-снегам // вижу иначе бредущих: сияньем (Г. Айги). Окказиональные поэтикофилософские дефисные термины Айги допускают и более радикальное совмещение лексемы ум со специфическим философским термином не-я (в варианте не-«я»): лицо // как бога - в прахе - дно: //ума-не-«я» потрескиванье - пламенем!..