ВВЕДЕНИ

Современный интерес политической науки к различным аспектам проблемы построения секулярной демократии на Востоке отнюдь не случаен. Распад колониальных империй после Второй мировой войны поставил перед политологами вопрос о возможности «экспорта» или «транзита» западных демократических институтов в освободившиеся страны при формировании там новых политических систем.

Злободневность обрисованной проблематики очевидна и в условиях нынешней России, но Индия представляет для рассмотрения вышеозначенной проблемы наиболее яркий пример. Как может современное секулярное демократическое государство, желающее оставаться прогрессивным, отстоять себя в условиях массовой религиозности населения, которое в значительной степени воспринимает окружающую его политическую реальность не рационально, а мифологично, притом, что процессы включения огромных людских массивов в современные отношения все более усложняются и ускоряются? В Индии трудности на этом пути многократно увеличиваются в связи с ее сложным этническим и конфессиональным составом, с наличием и/или бурным развитием в последние сто лет альтернативных общегражданской принадлежности идентичностей: этнических, конфессиональных, кастовых, региональных, субкультурных.

Несмотря на то, что существует немалый массив сугубо исторических или социологических разработок исследующих проблемы индусского, мусульманского или сикхского коммунализма (принципа деления общества на общины), тема политической оппозиции религиозного радикализма светскому государственному устройству в поликонфессиональной и полиэтнничной Индии вплоть до самого последнего времени не стала в должной степени предметом специального политологического осмысления.

Перед современной мировой политической культурой, встала острая проблема столкновения зачастую слабо осознаваемых, но глубоко укорененных в сознании примордиальных установок радикально настроенных, широких политизированных масс населения, с необходимостью сохранения стабильности гражданского общества, приматом ценности современных социально-политических институтов в мононациональных и, особенно, в многонациональных государствах. Для граждан большинства государств Севера и Юга - как на Востоке, так и на Западе с особой остротой встает вопрос отстаивания собственной религиозной, этнической и

языковой идентичности, своего достоинства как человека и как части некой общины и его лояльностью как гражданина, его вовлеченностью в современные социальные связи и институты гражданского общества. Таким образом, коллизия религиозного радикализма и секулярного демократического государства ставит задачи не только перед элитами, культурой принятия ими политических решений, но и более массовой культурой участия, задает высокую планку уровня социализации отдельных индивидов, групп и институтов, что является вызовом для современной политической культурой Востока как таковой. Новый и важный аспект той же проблемы, который хотелось бы выделить особо - взаимодействие просветительского наследия и современного, строящегося на электронной информационной базе, фундаментализма представителей «Generation F»[4] в формах религиозного возрожденчества, который в сегодняшнем мире по существу касается всех регионов, народов и религий.

Светское государственное устройство в первую очередь предполагает отсутствие преобладания какой-либо из религиозных идеологий, отказ от навязывания их обществу. Парадоксальность ситуации состоит в том, что высокая религиозная культура Индии, многообразие вер и конфессиональных направлений среди индусов, мусульман, сикхов, христиан и представителей иных религий потребовали создания светского государства. Стоит особо сказать о крайней неоднородности внутри самого индуизма, который представляет собой колоссальный комплекс религиозных практик, толков и направлений, по сути - целую систему религий несущих в себе больше различий, нежели сходных черт[5].

Помимо анализа актуальной модели секулярной демократии в современной Индии и структурного анализа некоторых неявных предпосылок межобщинной вражды на суд научного сообщества выносится тезис о глубинном внутреннем противоречии секулярной концепции «строительства нации» по территориальному принципу, которой придерживается партия ИНК (Индийский Национальный Конгресс), и примордиальной основы этнонационалистической идеологии БДП (Бхаратия Джаната Парти) - «хиндутвы» как ключевому критерию размежевания их политических доктрин. Миф общего и уникального происхождения во времени и пространстве, наиболее важен для воссоздания чувства этнонациональкой, религиозной, лингвистической и иных общностей в рамках последней, тогда как секулярный, модернистский подход предполагает более осознанный и критический взгляд на собственную историю, культуру и религию, свою историческую связь с определенной территорией, на основании которой формируется чувство национальной солидарности. Разбор оснований или базовых парадигм этих концепций способен отчасти объяснить все возрастающую сложность внутреннего диалога между адептами этих двух идеологий, приводящую к вспышкам насилия и межобщинной агрессии.

Модель секуляристской демократии, провозглашенная Конституцией Индии[6] вступившей в силу в 1950 г., сама по себе не смогла устранить атмосферу противоречивости, взаимных обвинений и подозрительности в отношениях между индусской и остальными общинами страны.

Одной из характерных особенностей социальной организации индийского общества является коммунализм, понятие буквально означающие общинность. Общество, построенное по общинному принципу, во многом является антиподом западной модели либерального гражданского общества, основанного на частных интересах его членов, социальных группах классового типа и свободных ассоциациях граждан, на принципе конкуренции, главенстве закона и соблюдении прав человека. В социуме, построенном по общинному типу, отношения между людьми определяются примордиальными связями родства, языка, землячества, расы, касты, религии. Причем главенствующая роль принадлежит кровнородственным связям, по отношению к которой структурируются и все другие виды социальных взаимодействий. Чем ближе та или иная социальная группа к биологическому родству[8] (джати), тем большую лояльность испытывают друг к другу ее члены. Обычно у членов такой группы лояльность к «своим» сочетается с настороженностью и враждебностью к «чужим», зачастую вне какой-либо рациональной основы.

Таким образом, политическое исследование религиозного радикализма, в особенности - индусского коммунализма как главного противника той интерпретации модели секуляризма, которая принята на Западе, неизбежно выводит на тему религиозного национализма и различных форм этнонационального противостояния, в которых превалируют конфликтные категории описания: «свой/чужой» (по типу расовых конфликтов, т.н. ‘racialization’). Такой подход к предмету исследования оказывается, на наш взгляд, продуктивным для понимания сути взаимодействия/противостояния, нарастающих дезинтеграционных процессов в общинной жизни Индии.

Институты современного светского гражданского общества в Индии сосуществуют параллельно со связями общинного типа, при этом для рядового индийца принадлежность к местной общине, в большинстве случаев, является определяющей. Помимо религиозной идентичности к признакам группирующим связи общинного типа в Индии можно отнести касты, племена, лингвистические и этнические общности, общины соседства, землячества и т.п. Все они, так или иначе, участвуют в социально-политической жизни страны, отстаивая интересы своих сообществ. В этом смысле можно говорить о коммунализме кастовом, этнокультурном, лингвистическом, но в Индии под коммунализмом чаще всего понимают проявление общинного поведения религиозных групп. Определяющими для социально-политической жизни страны являются отношения между религиозным индусским большинством и меньшинствами, к числу которых необходимо отнести, прежде всего, - мусульман, христиан, сикхов, а также парсов, буддистов, иудеев и представителей ряда других религий. Вопросы индусского, мусульманского, сикхского коммунализма в отдельности достаточно полно разработаны в отечественной и зарубежной научной литературе. Вместе с тем, тема противостояния светской государственности и идеологии индусского коммунализма - хиндутвы или «индуизации» - как самостоятельная проблема комплексного освещения не получила.

Поскольку в беспрестанно возобновляющиеся межобщинные конфликты вовлекаются социальные группы, чья самоидентификация определяется религиозной принадлежностью, множество специалистов спешат сфокусировать внимание либо на особенностях религиозных доктрин, либо на специфике индийского секуляризма. В данной работе автором предпринята попытка аргументировать тот тезис, что разобщающее значение религии чрезмерно преувеличивается в большинстве исследований, посвященных анализу межобщинных отношений в современной Индии.

Важным фактором, способствующим нарастанию напряженности и разобщению, катализатором конфликтогенных процессов между общинами страны неизменно выступают этнонационалистические, коммуналистские организации. В связи с этим особое внимание в работе уделяется исследованию идеологии и практики индусского коммунализма - наиболее активного и радикального на рубеже двух тысячелетий. Прежде всего речь идет об организациях «семьи РСС» как наиболее ярких представителей коммуналистских движений в Индии. «Раштрия сваямсвак сангх» («Союз добровольных служителей индусской нации», РСС) - массовое социальное движение, которое существует с 1925 г. и является прародителем целого ряда индусских организаций.

Религиозный радикализм предполагает исключительность «своей» конфессии, вытеснение других религий из региона, угрозу насилия и террор как «метод решения» основных проблем страны. Враждебное отношение к христианскому и в особенности мусульманскому меньшинству стало отправной точкой в развитии РСС и доктрины организации - хиндутвы. Организации семейства РСС имеют особую политическую программу преобразования страны, основанную на идеологии хиндутвы или «индуизации» и выступают активными проводниками теории единой индусской нации как основы для построения индусского мононационального государства («Hindu Rashtra»). Если официально светское государственное устройство Индии базируется на принципе отсутствия полновластия какой-либо из конфессий, равноудаленности всех общин от власти, то хиндутва, безусловно, отвергает этот принцип в пользу индусского большинства страны.

Заранее кратко отметим, что наиболее активными проводниками идеологии хиндутвы в социально-политичской жизни Индии являются в последние годы «Вишва хинду паришад» (ВХП, Всемирный совет индусов), объединение профсоюзов для рабочих-индусов - «Бхаратия маздур сангх» (БМС), молодежная организация «Акхил бхаратия видьяртхи паришад» (АБВП) и ее боевой отряд - «Баджранг дал» (БД, «Отряд сильных»), женская организация «Раштра севика самити» (РСС/ж) и «Бхаратия джаната парти» (БДП, Народная партия)[10]. Все они входят в «семейство» (Сангх Паривар) и составляют его основной костяк, который возглавляет и направляет «культурная» организация РСС[11], играющая основополагающую и руководящую роль в пропаганде идеи «единой индусской нации» и хиндутвы.

Один из важнейших путей дальнейшего развития исследования, лишь пунктиром намеченный в данной книге, - связь архаических пластов сознания с проблематикой электронной эры. Поскольку рука об руку с развитием информационных технологий и социальных сетей в эпоху массовой «электронной культуры» идут процессы люмпенизации и «омоложения» основной социальноэлекторальной базы наиболее радикальных последователей хиндутвы, то - в плане методологии - на авансцену вновь выступает не столько индология сама по себе, сколько этнополитологические и культурологические (точнее - религиоведческие) ее измерения. Индологическое исследование способно предоставить уникальный материал для понимания изменений бытия и сознания людей архаического склада в процессе глобализации и в контексте все ускоряющегося прогресса в науке и технологиях. Оно продуктивно для понимания ситуации натиска рациональных отношений, которая характерна для цивилизации Индии на современном парадоксальном этапе ее развития, когда элементы постиндустриальной экономики уживаются с кустарным производством и ручным земледелием. Многочисленные апелляции идеологов хиндутвы к архаике и примордальной символике создают условия для пробуждения обновленных древних мифологем и таких установок «коллективного бессознательного», которые могут оказаться губительны в современных социальных условиях. Поэтому в данной работе дискурс ведется и вокруг идей социальной конструкции/деконструкции («сделанности») идеологем нации и расы («social construction of race»), расиализации конфликтов[12], попытках символического созидания воображаемой расы (Э. Геллнер), а также понятиях культурного расизма («cultural racism») и общинности («communalism»).

Непосредственная тема, занимающая автора исследования, охватывает период с 1992 г. (дата разрушения мечети Бабура сторонниками хиндутвы, активистами РСС, Сангх Паривар) по 2006 г., когда партия БДП (политическое крыло РСС) теряет главенствующую роль в коалиции парламентского большинства. Однако нужно учитывать, что предмет исследования диктует определенную размытость хронологических границ. И связано это с двумя обстоятельствами. Не стоит также забывать, что идея о существовании индусской расы (хинду) имеет многовековую предысторию и, вероятно, уходит корнями в прошлое гораздо глубже, нежели умозрительная теория «двух наций» (индусов и мусульман), получившая популярность в конце XIX в. Поэтому, с одной стороны, анализ современных межобщинных отношений невозможен без обращения к средневековым истокам конфликта между индусами и мусульманами Индии, а также к более близкой истории, когда в конце XIX в. были сформулированы принципы теории «двух наций» (обоснование идеологии коммунализма) и появился ее проиндусский вариант - хиндутва. С другой стороны, нельзя обойти вниманием события и несколько более позднего периода, в частности, уже упоминавшееся основание в 1925 г. Сангх Паривар, ставшее одной из главных вех в формировании политической составляющей индусского национализма и идеологии хиндутвы. Еще одной важной вехой, которую следует выделить особо, но уже в истории секулярной государственности Индии, выступает 1949 г., когда была принята светская Конституция страны.

Поэтому для обоснования основных выводов автора используется как современный материал, так и предпринимается экскурс в историю вопроса, позволяющий проследить корни и динамику развития конфликта секуляризма и хиндутвы. Такая ретроспектива является законным средством политологического анализа, поскольку очевидна невозможность серьезного политического дискурса без глубокого понимания исторической подоплеки современной ситуации. Однако в целом приоритетным объектом исследования остается политическое положение светского государства в Индии на переломе XX и XXI столетий.

Таким образом, одной из задач предлагаемого читателю введения является необходимость вписать основные сюжеты исследования, обозначенные выше, в социально-исторический, политический, философский и религиозный контекст в котором они возникали, поскольку проблематика обрисованных выше конфликтов, остающихся актуальными для положения дел в Индии конца XX - начала XXI вв., прорастает из глубин ее истории.

* * *

Хотя к историческому и современному социальному контекстам, в которых развивается особая форма светской государственности Индии нам еще придется обратиться в рамках основного текста исследования, необходимо сказать и несколько слов о предпосылках возникновения секулярного умонастроения и направлений мысли его породивших.

Британское завоевание Индии исторически совпало с совершенно особым периодом в истории Запада. Со времени создания Ост-Индской компании в1600 г., (знакового события, по мнению многих исследователей, маркировавшего собой начало XVII в. и вплоть до середины XIX в., когда британцы окончательно утвердились на Индостане) успела прийти и утвердиться новая эпоха, которую историки обычно именуют Новым временем. Мирные соглашения Вестфальского договора 1648 г., положившие конец Тридцатилетней войне в Священной Римской империи, впервые включали в себя требование секуляризации, правда, в значении, еще далеком от современного.

К этому времени войска британской Ост-Индской компании успели уже нанести ряд серьезных поражений португальцам[13], первыми из европейцев, закрепившихся в Индии, а сама компания обладала 23 факториями[14]. Однако, экспансия британцев не стала для большинства жителей Индии значительным событием или предметом особого внимания и беспокойства, поскольку Индостан в XVI - XVII вв. не был един и был привычен к вторжениям очередных пришельцев.

Субконтинент был разделен на множество мелких княжеств, образовавшихся в ходе распада Империи Великих Моголов. Последний выдающийся Великий Могол - Аурангзеб (1658-1707 гг.) при котором империя достигла наибольшего могущества с завоеванием Кандагара, Кабула и Декана (1691 г.), в результате проведения недальновидной внутренней политики на севере Индии утрачивает влияние над значительными территориями Декана (Союз маратхов), Лахора и Пенджаба (Сикхские государства). Помимо этого, британцы были далеко не первыми европейцами, пытавшимися получить контроль над значительными территориями Индии.

Поводом к экспансии Британской Империи послужили цели обеспечения надежности торговых путей и контактов. Лишь, к середине XVIII в. британская экспансия начала переставать быть локальным явлением[15]. Компания постепенно захватила власть в Бенгалии, Бихаре и Ориссе, и тогда покоренное население в полной мере ощутило на себе мощь новой власти - Британского Раджа. С этого момента судьбы Индии и Британии оказались тесно переплетены, поскольку именно британцы принесли Новое время на Индостан.

Для Индии наступал долгий период колониального существования первоначально под косвенным, а позднее прямым управления Британской Короны, завершившийся обретением страной независимости лишь в 1947 г. Британский Радж стал вызовом[16] для традиционного индийского общества во всех сферах его социальной, культурной, политической и религиозной жизни. Экономический рост метрополии поддерживался колониями, и в первую очередь, Индией как основным источником сырья для промышленности Британии и широчайшим рынком сбыта. В политической сфере вызов означал, в первую очередь, столкновение традиционных институтов власти Индии с уже вполне развитой Вестминстерской системой британского парламентаризма. Культурно-религиозная интервенция, включавшая, с одной стороны, либеральные идеи философского рационализма Нового времени, постепенно проникавшее в среду местных буржуазных элит и частично усваиваемые ею, с другой - христианство, активно проповедуемое многочисленными миссионерами, стремившимися обратить туземцев в истинную веру.

Однако наиболее решительным социальным вызовом стал вызов индийскому традиционному укладу жизни, кастово-джатной системе, предписывающей свои нормы поведения и обязанности для каждой джатии. Равенство людей перед Богом, оформившееся в протестантской этике, постепенно подталкивало европейцев к признанию равенства прав и свобод граждан внутри одного государства, что стало значительным шагом на пути развития процесса секуляризации. Индуизм никогда не предполагал подобного равенства, несмотря на определенные элементы демократизма принятые в древних республиках Индостана. Не вписывались ни в какие этические рамки европейца Нового времени, например, зависимое и униженное положение женщин в индусской общине: полигамия, убийство новорожденных девочек, продажа дочерей, пожизненное вдовство или обряд сати (самосожжение вдов).

Ответ Индии на вызов европейской цивилизации был дан в трех основных вариантах, первым из которых стал зилотский, по классификации А. Тойнби, вариант полного отторжения всего западного. Этот вариант ответа представляет собой тип антагонистического неприятия всего того, что несла и представляла собой Западная цивилизация в XIX в., прежде всего, рационализм в философии, либерализм в экономике, систему парламентской демократии в политике и социальную систему, продиктованную капиталистическими отношениями. Необходимо подчеркнуть, что на первом этапе реакция неприятия была вызвана не столько столкновением идейным или культурно-религиозным, но экономической политикой метрополии, разорительной для небольших сельских общин, составлявших подавляющее большинство населения Индии. Внутри этих общин отторжение всего британского приобрело наиболее массовый характер. Поэтому социально приниженные слои крестьянства и ремесленников видели выход лишь в возврате страны к идеализированному в народной памяти «Золотому веку» доколониального прошлого страны. Практически в каждой из религиозных общин Индии были свои зилотские "партии”, например среди мусульман это место заняло ваххабитское движение, секты фараизи у мусульман и саньяси у индусов. Таким образом, именно это - зилотское направление - и соответствующую социальную среду можно считать главным прародителем религиозного радикализма, фундаментализма и экстремизма на индийской почве.

Ключевой характеристикой индийского ответа стала его разобщенность по религиозному признаку. Несмотря на то, что общеиндийская идентичность к началу XIX в. уже существовала[17], и обратная тенденция к дальнейшей коммунализации социума была не менее явной. Коммунализм как принцип, разъединяющий общины Индии, в немалой степени был вызван различием в политическом положении общин на момент установления Британского Раджа, несхожестью экономических интересов элит культурно-историческими и, несомненно, религиозным факторами. Мусульманская община, в особенности ее аристократическая верхушка, была отстранена от политической власти, но не лишилась своего привилегированного положения. Англичане первое время предпочитали полагаться на мусульман в делах, связанных с политикой и юриспруденцией, как наиболее близких к ним по вере и в силу исторически сложившейся и устоявшейся шариатской системы судопроизводства[18]. Однако в экономике британцы использовали капитал и услуги индусской компрадорской буржуазии, поскольку мусульмане избегали ростовщических операций из-за религиозного запрета. Большинство мусульман аристократического происхождения долгое время избегали осваивать нормы европейской культуры и языки, что постепенно привело к отстранению их от управленческих функций. К концу первой половины XIX в. некоторая часть высококастовых индусов, благодаря европейцам и своим выдающимся соотечественникам (здесь стоит отдельно упомянуть фигуру Раммохан Роя[19]) освоила азы западной учености, а многие получили действительно хорошее образование и стали постепенно проявлять все больше самостоятельности в поиске собственного пути. Таким образом, к моменту начала процессов зарождения национального самосознания пути двух наиболее влиятельных общин Индии разошлись практически диаметрально. Таким образом, несмотря на то, что вызов затронул все религиозные общины Индии, каждая из них пыталась ответить на него сепаратно, поскольку смириться со своим новым положением не могла и не желала значительная часть как мусульманской, так и индусской элиты.

Вторым вариантом ответа стал вариант иродианского пути внешнего приспособления к условиям новой власти, уже в XX в. основным идейно-соцальным истоком которого стало «брахманское возрождение»[20] и позднее, уже по достижении Индией независимости, оформившийся в политическом направлении традиционалистов. Значительное число брахманов, и некоторые представители элиты из числа иных высших каст полагали, что сотрудничество с европейцами в экономической и образовательной сферах, а также определенные политические заимствования способны утвердить их положение в глазах остальных слоев индийского общества.

Претензия брахманов на обладание окончательной истиной в вопросах веры и обрядовости, попытка отыскания истоков традиции и веры в «Золотом веке» и ее консервация под лозунгом «возрождения веры» вызывают ассоциации с фундаменталистскими тенденциями, однако в специальном разделе нашей работы, будет показано, что использовать термин «фундаментализм» лишь отчасти применим к идеологии индусского традиционализма. Тем не менее, социальнорелигиозная оформленность этих движений, несомненно, близка.

Социально приниженные и люмпенизированные слои населения, не ставшие по тем или иным причинам на путь зилотской реакции, стали массовой опорой традиционалистски настроенных элит, которые прагматично преследуют свои собственные статусные и экономические интересы, маскируя их интересами всей религиозной общины. Именно эти маргинальные социальные слои, пытавшиеся в традиционализме почвеннического уклада обрести «свои корни» и более устойчивый социальный статус составили в дальнейшем основную базу массовых националистических коммуналистских организаций. Важно отметить, что в начале XXI в. основные причины, побуждающие индусов вступать в ряды этно- националистических общинных организаций весьма схожи с причинами коммунализации Индии в конце XIX в.:              противодействие явлениям глобализации/модернизации, грозящей утратой ценностей своей религии и опасения потерять собственную самобытность в нарастающих процессах мировой интеграции. Однако надо заметить, что поскольку на религию и традицию западное влияние всегда распространяется в последнюю очередь, то и по сей день они остаются прибежищем и основой самоидентификации не только "традиционного”, но и вполне современного индуса, мусульманина или сикха.

Третий вариантом ответа был дан представителями тонкого слоя новой европеизированной индийской элиты, усвоившей многое из западной культурной традиции. Процессы экономической и социально-политической трансформации индийского общества, вызванные влиянием метрополии, уже вели страну по направлению к модернизации. Поэтому продуктивным вариантом ответа не могла стать ни зилотская реакция отторжения, ни попытка имитации традиционного прошлого, с его искусственным включением в современность, а лишь поиск самобытного ответа, предполагающего освоение нового модернизирующего влияния метрополии, но одновременно вписывающее его в контекст индийской цивилизации.

Синтез традиционного культурного наследия Индии, глубоко переосмысленного исходя из неортодоксального понимания индуистской дхармы, а также иных религиозных традиций, особенно исламского суфизма и христианства, с европейской образованностью породил феномен Индийского возрождения. Наиболее яркие региональные варианты ответа (Махараштра, Гуджарат, Тамилнанд), безусловно, заслуживают отдельного рассмотрения, однако для нас особенно важен бенгальский ответ, поскольку он наиболее явственно унаследовал основные черты и настроения секулярной мысли Запада. Бенгальский опыт открыл путь на Запад, прорубив своеобразное "окно в Европу” всему индийскому Востоку.

В экономической сфере ответ предполагал освоение новой капиталистической системы отношений и новой модели поведения личности как субъекта этих отношений. В ответ на политический компонент вызова предполагалось осваивать механизм действия демократических гражданских институтов для защиты своих социальных, а впоследствии и политических прав (особенно систему разделения властей). Социальный компонент ответа выразился в системе социальнорелигиозного реформаторства, в протесте против любых форм дискриминации и в освоении идеи личной свободы, достоинства и прав человека. Наконец, культурный компонент ответа проявился в осмыслении западного рационализма и науки, в распространении европейской системы образования, в началах критического анализа религий (индуизма, ислама и христианства) и в попытке создания общеиндийской культуры на универсальных духовных основаниях[21]. В Индии процессы взаимодействия Запада и Востока в интеллектуальной сфере включают в себя наиболее актуальные достижения политической мысли и политической практики, их отношение к эволюции политических институтов, правовых оснований и норм в области секулярного устроения государственной системы в преломлении поликонфессионального, этнически и лингвистически неоднородного, кастового, сложно структурированного индийского общества, в котором весомую роль играют традиционные социальные институты, ценности и нормы.

Таким образом, уже на этапе зарождения национально-освободительного движения в Индии сформировались все основные течения, направления и тенденции индийской социально-политической мысли, которые в дальнейшем будут только развиваться и усложняться. Несмотря на религиозный характер и формы осмысления индийскими интеллектуальными элитами основных цивилизационных вызовов, содержание ответа выходило далеко за рамки исключительно религиозного контекста. В итоге несомненным следствием европеизации наиболее активной части индийских элит стала идея заимствования концепции светского государственного устройства для Индии - идея секуляризма. Секулярная полемика в индийском обществе определяет сферу пересечения интересов большинства его представителей, и маркирует собой передний край научной, политической и общественной мысли Индии.

* * *

При подготовке данной работы были использованы исторические монографии[22], политические эссе[23] и социологические исследования индийского секуляризма, принадлежащие перу западных, индийских[24] и отечественных авторов[25]. Научно-исследовательский и общественный интерес к теме светской государственности в ее взаимоотношениях с религиозным, и шире - этнонациональным радикализмом, особенно в последние годы, быстро растет. В Индии это связано не в последнюю очередь с крайней сложностью и антиномичностью системы социально-политических институтов, где переплетены традиция и современность, жесткая кастовость и растущая социальная мобильность, диктуемая модернизационной парадигмой развития страны. Вместе с тем следует отметить, что уровень светского законодательства Индии в основных его элементах заметно превышает уровень социально-политической зрелости индийского гражданского общества. В национальном самосознании рядового индийца превалируют общинные начала, а общегражданская составляющая все еще находится в стадии становления, несмотря на двухсотлетнюю традицию самоидентификации.

Среди первых отечественных исследований, посвященных проблематике секуляризма в Индии, выделим публикацию[26] А.Д. Литмана от 1983 г. Вызывает интерес, что наряду с анализом особенностей индийского секуляризма уже в этой ранней работе российских индологов была отмечена тесная взаимосвязь этой темы с проблемой выбора идейных основ для построения индийской нации. Однако в дальнейшем эта найденная корреляция двух сюжетов выпала из поля зрения наших ученых. В том же сборнике, где помещена работа А.Д. Литмана, стоит отметить статью[27] К.З. Ашрафян, посвященную идеологии и практике коммунализма. Здесь внимание автора сфокусировано на деятельности РСС и идеологических началах «голвалкаризма»[28], позднее к этой теме обратился Б.И. Клюев[29]. Приблизительно к тому же периоду относятся ранние работы А.Г. Бельского[30], посвященные индусскому, мусульманскому, сикхскому коммунализму, а также деятельности организаций, выражающих интересы представителей перечисленных общин.

Среди основополагающих современных исследований по проблеме политического измерения секуляризма в Индии необходимо упомянуть объемный труд «Древо индуизма», подготовленный и изданный Институтом востоковедения РАН (ИВ), а в нем особо - раздел «Политический индуизм», написанный уже упоминавшимся Б.И. Клюевым[31]. Также нельзя обойти вниманием не менее фундаментальный труд ИВ РАН «Индия сегодня»[32], а также опубликованное в 2005 г. исследование индийской цивилизации, проведенное в ИМЭМО РАН[33].

Применительно к нашему исследованию особо хотелось бы отметить совместную публикацию А.Г. Бельского и Е.Б. Рашковского[34], которая намечает пути анализа проблем секуляризма, фундаментализма, толерантности и послужила своеобразной отправной точкой для подготовки данной книги. В русле развития идей этой работы много сделала для обоснования индийского секуляризма XIX в. Т.Г. Скороходова[35].

В индивидуальных и коллективных научных трудах последнего времени[36] довольно часто рассматривалась проблематика межобщинных конфликтов, где

затрагивался и политический аспект столкновения светского и религиозного мировоззрений. В лучших работах отечественные исследователи всегда умели связывать индийскую политику с предметным содержанием индуизма. Необходимо также отметить, что и в средствах массовой информации, в частности, в еженедельнике «НГ-Религия»[37],              публикуются статьи и обзоры, которые дают

интересные штрихи, дополняющие знакомую ученым картину индусской общинной жизни и проливающие новый свет на проблему светскости государства в Индии.

Среди индийских авторов первым, по крайней мере хронологически, стоит выделить профессора А.Б. Шаха[38], президента и основателя «Индийского секулярного общества» в Пуне (штат Махараштра). Он опубликовал цикл статей в индийских газетах, в которых предложил читателям свои соображения по вопросу секуляризма в Индии. Первые его статьи были написаны в форме «ответов мусульманскому другу» в дружелюбной и открытой манере, что сделало их в стране особенно популярными, а затем состоялась полемика А.Б. Шаха с гуру Шанкарачарья из Пури. Все эти материалы были собраны и опубликованы в 1968 г. под заголовком «Проблемы секуляризма» ('Challenges to Secularism1).

К числу фундаментальных индийских исследований также отнесится полновесный труд, посвященный индусскому коммунализму и принадлежащий перу выдающегося индийского историка Ромилы Тхапар[39], вписавшей это явление в хронику истории Индии. Значительную часть работ, поднимающих проблемы, связанные с возрожденчеством, составляют научные статьи таких видных индологов, как Т.К.А. Рагхаман[40], И. Пракаш[41]. Необходимо отметить, что - за исключением небольшого числа исследователей (А. Бетей, А.А. Инджинир, Д. Гупта и С. Тамбиа[42]) - политологи и конфликтологи, занимающиеся Индией, до периода обострения межобщинного конфликтов начала 1990-х сосредотачивали свое основное внимание на разработке иных социально-политических проблем и конфликтов. Случилось так, что темы секуляризма, коммунализма, фундаментализма и национализма в современной Индии они оставили на откуп преимущественно историкам, среди которых должны быть упомянуты А. Басу, П. Брасс, Д. Ладден, Т. Райчаудхури, С. Саркар[43]. В своих работах они особенно подробно рассмотрели комплекс структурных и материальных основ межобщинных конфликтов.

После обострения индусско-мусульманского конфликта в 1992 г. многие из перечисленных исследователей коммунализма в Индии подверглись критике со стороны широкого круга социологов, которые указали на невозможность далее игнорировать нарастающие жестокость и насилие в общинной жизни современной Индии. Суровая критика т.н. контекстуального анализа межобщинных раздоров оказалась вполне аргументированной, но зашла слишком далеко в отрицании существенного вклада коллег-исследователей в прояснение сути коммунализма в Индии. Например, Т.Н. Мадан ставит под сомнение обоснованность рассмотрения научным сообществом структурных факторов[44] как сколько-нибудь существенных для понимания сути межобщинных конфликтов. Все это потребовало новых подходов к изучению мотивов и причин радикализации межобщинной вражды и особенностей индийского секуляризма.

Критические высказывания Т.Н. Мадана являются своеобразным эхом заявлений другого индийского социолога А. Нанди - истинного мастера апологетики индуизма, опубликовавшего знаменитый «Антисекуляристский манифест», в котором он критикует тех, кто пытается отвести религии роль эпифеномена. Понимая всю важность узла проблем, связанных с концепциями секуляризации Индии, Т.Н. Мадан, А. Нанди и Вина Дас[45] сфокусировали основное внимание на исследовании феномена возрожденчества (ревайвализма), понимая его как возрождение фундаментализма в контексте общемировой, глобальной специфики этого явления. Они небезосновательно полагали, что при политологическом анализе общинных конфликтов роль религии должна быть рассмотрена самым пристальным образом и общемировая тенденция к росту социально-политического влияния религиозного фундаментализма заслуживает особого внимания. Наиболее значимыми здесь нам представляются исследования С.А. Арджманда[46], Т.Б. Хансена[47], а также М. Юргенсмейра[48] и Н. Кедди[49], которые проанализировали этот феномен со скрупулезной тщательностью именно в контексте современной ситуации, оценивая перспективы его развития.

Отдельной библиографической справки заслуживает тема секуляризма в ее социально-философском измерении. В зарубежной историографии наиболее весомый вклад в разработку теории секуляризации внесли Л. Фейербах, Э. Дюркгейм, Э. Трельч, К. Маркс, О. Конт, М. Вебер, К. Доббеларе, У. Джемс, Э. Уоллес, А.Дж. Тойнби, X. Люббе, Х. Арендт, К. Шмитт, К. Левит, З. Фрейд, Э. Фромм, А. Камю, Ж.П. Сартр, М. Элиаде, Х. Блюменберг и др. При этом анализ истории формирования понятия, центральные определения, его использование в теоретических социологических исследованиях отражены в работах У. Герберга, А. Шинера, К. Фенна, Д. Белла, Ю. Хабермаса. Различным концепциям секуляризации, социологической дискуссии о содержании секуляризма и о самом процессе секуляризации на Западе посвятили свои работы Т. Парсонса, Р. Белла, Т. Лукмана, П. Бергера, О'Ди, Р. Робертсона, Р. Уоллиса и С. Брюса. Эмпирические исследования новых религиозных движений и концепций секуляризации осуществлены Р. Старком и У. Баинбриджем, Б. Уилсоном и К. Фенном, Д. Мартином, М.С. Липсетом, М. Грили и Дж. Мелтоном.

Исследованию социально-политических аспектов в связи с процессом секуляризации уделяли пристальное внимание такие религиозные мыслителей ХХ в., как М. Бубер, Н.А. Бердяев, Р. Генон, Э. Мунье, Ж. Маритен, Г. Марсель, А.М. Унамуно, П.А. Сорокин, А. Швейцер, К. Ясперс, Г. Кюнг, А. Хаутепен. Социальная теория секуляризации разрабатывалась представителями самых разных направлений христианской философии прошлого века. В связи с этим можно назвать представителей «теологии кризиса» К. Барта, Р. Нибура, П. Тиллиха и теологии «смерти Бога» Т. Альтицера, П. Ван-Бурена, Г. Ваханяна, Х. Кокса и последователями неотомизма А. Барсом, Ж.-Э. Никола, П. Туане, Ж. Ладрьером.

В России социальная роль религии осмысливалась в контексте обсуждения специфики путей культурного, исторического, социального развития в сочинениях А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, С.Н. Булгакова, С.Н. Трубецкого и др. Обоснование исторической правомерности секулярного мышления с позиций христианской веры дали в своих трудах В.С. Соловьев, А.В. Мень, Е.Б. Рашковский.

Политическая теория секуляризма ожидает своего более пристального исследования.