§1. Национализм в Индии: между светскостью и фундаментализмом.
Правы ли те, кто считает национализм совершенно современной секулярной доктриной и движением? Согласно мысли Э. Кедури националистическая мобилизация и манипулирование массами могут быть успешными лишь при условии, что история и религия воспринимаются всерьез, а их эмоции политизированы и направлены на национальное дело.
Показательно, во скольких незападных национализмах и, разумеется, Индия занимает в этом списке одно из первых мест, религии играли и играют решающую роль в политизации широких масс населения[206]. Этому в немалой степени способствуют два обстоятельства, тесно связанные между собой: во-первых, это особые исторические условия, в которых зарождалась национальная идентичность индийцев, а во-вторых, - деятельность общинных этнонационалистических организаций, таких как «семейство РСС» (Сангх Паривар). В результате их деятельности происходит политизация и националистическая перекраска религиозных ценностей, которые переплетаются в сознании масс с политической системой государственной власти, что вступает в прямое столкновение с принципом секуляризма.Другой отправной точкой можно считать позицию, на которой настаивали лидеры Конгресса, приведшие Индию к независимости. Два наиболее влиятельных из них, представители наиболее многочисленных и влиятельных общин Индии - Дж. Неру и А.К. Азад у индусов и мусульман соответственно. Согласно такому пониманию, индийский национализм является вполне современной и светской доктриной, нацеленной на сознательное собирание и «строительство нации» на территориальных основаниях. В индийских условиях, указывал Дж. Неру, сочетание национализма с религией чревато сепаратизмом, идеями превосходства одной религиозной общины над другой и в целом противоречит главной задаче - построения единой индийской нации: «Индусский национализм, - писал Дж. Неру, - мог быть только ограниченным и частным, не включающим многочисленные объединяющие элементы, находящиеся за пределами религиозной сферы.
Индусский национализм был естественным плодом индийской почвы, но теперь он представляет собой препятствие для возникновения более всеобъемлющего национализма, стоящего выше конфессиональных разногласий»[207].В контексте не только индийской, но и российской действительности важным признаком нарушения секулярного национального государственного устройства является, по мнению того же Э. Кедури, оказывается смешение официального и частного отношения важных государственных чиновников в делах религии, например, их демонстративное участие в религиозных праздниках. Однако очевидно, что именно символы и ритуалы традиционной религии вызывают максимальный отклик у масс. В каком-то смысле, у современной политической элиты Индии нет выбора: она ограничена существующими народными культурами и особенно - индуизмом как религией большинства. Чтобы мобилизовать избирателей, элиты вынуждены использовать коллективные эмоции, разбуженные массовым традиционно-религиозным сознанием электората. Именно поэтому в Индии лидеры коммуналистских, а иногда и номинально «светских» партий[208] в поисках поддержки обращаются к темным богам, и исполняют их ритуалы, превращают религиозные сюжеты и фигуры в политические и индусские националистические символы[209].
Резюмируя вышесказанное, отметим, что в индийском контексте, значительная часть элиты пытается рассматривать религию и историю как источник легитимации в целом либеральных социальных изменений внутри индийского общества. Корни подобного взгляда на религию и историю лежат в различных регионального проектах
Индийского национального Возрождения XIX в. Эти элиты и их идеологические наследники придерживаются в целом модернистской парадигмы в национальной политике, и подобные символы играют для них вспомогательную «агитационную» роль и могут маркировать вполне светские идеи, поскольку рациональный принцип единения - национальная граница - имеет слабое значение в системе образносимволического типа мышления большинства. Согласно такой трактовке нации, она «изобретена», «построена» или «сконструирована» и является порождением эпохи модернизации, при этом вопрос, из чего она возникает, не имеет однозначного ответа и, пожалуй, является наиболее сложным.
Для многих теоретиков национализма он остается неразрывно связан с религией и традицией, а в некоторых случаях говорится даже о некоторой преемственности. Но путь подобных трактовок приводит либо к гандистскому принципу равноудаленности религий от власти, либо к идеям главенства единой индусской нации, попыткам дальнейшей индуизации страны. Поэтому для
общественного сознания Индии оказывается практически важным провести четкое разделение между возрожденчеством религиозного этнонационализма и светскими
моделями государственного национализма западного образца, пусть даже с
обращением к индусскому символизму в идеологической практике. Именно это разобщение маркирует антагонизмы индийской политической системы и кризисные процессы внутри ее политической культуры.
Светские элиты, ассоциирующиеся преимущественно с ИНК, представляют нацию как секулярное и либеральное творение современного государства, которое можно создать, «построить» посредством планомерно проводимой внутренней политики, путем внедрения в массовое сознание граждан определенных
представлений, норм, стандартов и клише. Проиндусски настроенные националистические элиты горячо отвергают такой проект. Они не приемлют рационалистическую основу, индивидуализм, отчуждение и «порочность» царящие в западном обществе, его светского национализма, и считают своей основной задачей выведение нации из-под влияния секулярных представлений к «подлинным родникам национальной духовной жизни».
Идеологи хиндутвы уверены, что именно светский национализм периода Дж. Неру «ослабил народ»[210], узаконил и закрепил разделение нации на общины, в то время как они сами и их идеология - представляют собой единственную объединяющую силу, твердо стоящую на платформе индуизации. На взгляд сторонников тотальной индуизации государства, не национализм сам по себе, но светские модернистские концепции нации, построенные по западным лекалам, способны погубить Индию.
Феномен идеализации прошлого в доктрине индусского национализма играет связующую роль между сакральным и профанным пониманием нации. Аура героического прошлого нации столь же необходима для националистической идеологии, сколь и незыблемость веры в ее светлое будущее. По сути, «прошлое и будущее» сливаюсь в этой примордиальной концепции, являются одним и тем же фантомом, недостижимым идеалом, мифологемой. Фантазирование назад для мифологизации истории «Золотого века» и его пробрасывание вперед с точки зрения психоанализа[211] составляют суть подобного конструирования нации. Важно понять, что «мифологизированное прошлое» нации никогда не нейтрально, оно не требует исторического исследования или беспристрастного анализа, - это миф о «Золотом веке», веке подлинной общинной идентичности, священной наследственной Бхарат Маты как наследственной памяти нации. Мифологизированное прошлое воплощает идеал, который необходимо вернуть, возродить и сделать подлинной политической реальностью. Особые ценности и традиции общества, без которых не было бы никакой нации, никакой национальной судьбы, и без которых не мыслится ее будущее. С точки зрения или скорее «изнутри» подобной примордиальной концепции нации, нация священна именно в силу своей изначальности, природности, а не искусственности, данности, а не сконструированности или «изобретенности» профанирующим сознанием человека. Идеализированную, «воображенную» нацию следует лишь оберегать или возрождать как основу национального единения, духа религиозной этнонации невозможно построить.Деление по принципу свой/чужой (self/other) как примордиальная основа для построения нации.
С точки зрения модернистской парадигмы, одной из основообразующих характеристик нации как примордиального конструкта является понятие расы как объединяющей, изначальной биогенетической основы, представление о которой вбрасывается в обыденное сознание через «символы крови и почвы». Однако в само это понятие со времен его появления как обозначения некой биогенетической целостности была привнесена масса дополнительных смыслов.
Поэтому здесь и далее понятие расы не будет иметь строгого «биогенетического» значения, за исключением случаев, которые будут оговорены особо.Для идеологии хиндутвы раса является одной из ключевых характеристик нации, стержнем национального единства индусов. Внутри концепта расы каждый идеолог «истинного национализма» расставляет акценты, ориентируясь исключительно на свои приоритеты: религиозные, культурные, языковые и т.д., однако и мотивы «почвы и крови» или генов никогда до конца не нивелируются. Существуют и языковые препятствия для четкого уяснения семантики западного термина расы, заимствованного в идеологическом обиходе каждого конкретного индийского политика, поскольку английское, ‘race’ (англ., сущ. - род, порода, сорт; вид, племя, народ - прим. автора) заимствованное из лексики британских ориенталистов, имеет более широкое значение, чем его русский эквивалент. Вместе с тем, не приходится сомневаться, что понятие раса многими идеологами индусского национализма, вслед за германскими нацонал-социалистами и итальянскими фашистами в период 1930-х - 1940-х использовалось в самом непосредственном примордиальном своем значении при выделении идеологических обоснований для выявления «расовых признаков» и различий, а также для оправдания расовой сегрегации и политики нетерпимости к своим религиозно-общинным и этно- национальным меньшинствам[212]. Однако, для нас более принципиально подчеркнуть аспект «культурного расизма» в идеологии хиндутвы, вовлеченность значительной части индусского большинства в построение религиозной и этнонациональной сплоченной общности, их беспощадная борьба за свою культурную гегемонию, вопреки интересам иных меньшинств Индии.
Попробуем проследить истоки возникновения идеи об индусской исключительности, несомненно, являющиеся основной интенцией национализма хиндутвы. В Индии концепция «Хинду раштра», исходящая из понимания индусов как особой нации и даже расы, отчетливо сформировалась лишь к концу XIX в. Ее становление связано с именами Раммохан Роя[213] (1772-1833), Даянанда Сарасвати (1824-1883) и Свами Вивекананды (1862-1902), пытавшихся по-новому интерпретировать индуизм, суть которого они понимали по-разному, но соответственно тем социально-политическим изменениям, которые претерпевала Индия в колониальный период.
Однако вполне вероятно, что представление об индусах как об «особой нации» существовало в Индии задолго до наступления колониального правления[214]. По крайней мере, как полагает Р. Тхапар[215], концепция «другого» с ее понятием «млеччха» (mleccha), или «варвар», имеет долгую доколониальную историю, хотя позднее С. Тэлбот[216] подвергла критике точку зрения, что до колониального правления деление по принципу религиозной идентичности существовало только на уровне местных общин. Тэлбот полагает, что бурное развитие технологий и инноваций, например, в области транспорта[217] и230
коммуникаций[218] в колониальный период лишь открыло новые перспективы для конструирования т.н. «воображаемых общностей» (imagined communities).
Практически все исследователи Бенгальского национального возрождения и в Индийского культурного Ренесанса XIX в. целом единодушно сходятся в том, что именно в этот период окончательно оформилось деление по принципу свой/чужой. В роли чужака для индуса, как правило, выступал мусульманин, христианин или парс, реже - представитель любой другой религиозной общины Индии. Первичной предпосылкой такого деления была, отмеченная еще Абу Райханом Беруни (973 - 1048), свойственная индийской цивилизации отчужденность от иных народов и культур, вызванная, по его мнению, географически замкнутым местоположением страны. В начале XI в., размышляя о причинах такой отчужденности, Аль-Беруни пишет: «Основные причины глубоко коренятся в природе их (индийцев - прим. автора) нравов, но совершенно очевидны. Глупость есть такая болезнь, от которой нет лекарства: дело в том, что индийцы убеждены, что земля - это их земля, люди - это представители только их народа, цари - только их правители, религия - только их вера, наука - только та, что у них имеется. Они кичливы, тщеславны и самодовольны, но невежественны. Им от природы свойственно скупиться своими знаниями и исключительно ревниво оберегать их от непричастных к наукам индийцев, а что уж и говорить о прочих, когда они даже не допускают существование других стран на земле, других людей, кроме их жителей, какого-либо знания или
231
науки у другого народа»[219].
Эта характеристика, помимо прочего, примечательна тем, что дана индусам представителем иной цивилизации, одним из тех самых «других» - мусульманином. Она не в меньшей степени рисует облик и самих мусульман, уже испытавших влияние греческой мысли, более открытых в силу своей экспансии к иным культурам и заимствованиям. При столкновении с замкнувшейся, автохтонной культурой Индии они, вероятно, видят ее преувеличенно чуждой и контрастной своей культуре, однако, несмотря на это, определенные черты ментальности, присущей индийской цивилизации, передаются в этом свидетельстве XI в. более или менее верно.
Показательно, что именно с началом мусульманского вторжения XI в. на территорию, населенную преимущественно индусами, начали по-новому переосмысливаться и другие традиционные тексты: поэма «Рамаяна» и эпос «Махабхарата»[220]. По мере того как присутствие мусульман-завоевателей становилось все более массовым и продолжительным, метафоричность поэмы «Рамаяна» начинала восприниматься исключительно в профетическом смысле. Поэма предрекала грядущее противостояние демоническим силам мусульманских захватчиков, в которых видели чужаков/других. Первоначально эпическая поэма «Рамаяна» не воспринималась индусами как идеология политического сопротивления, но со временем поэма стала для них духовным стимулом к консолидации, выразившейся, например, в строительстве новых и реконструкции старых храмов индусским богам, особенно Раме. Именно в противостоянии мусульманам как другим происходило интенсивное возрождение религиознонационалистических чувств индусов и постепенно выкристаллизовывалось их самосознание.
Можно предположить, что до этого самосознание индуса как представителя общности всех индусов, или хиндудом[221], просто не существовало, редко выходя за рамки местной общины. Поэтому окончательно индусская идентичность сформировалась именно в противостоянии исламу, и что этот процесс происходил в период наибольшей «демонизации» мусульман, порожденной экспансией Делийского султаната. Наиболее ранние примеры негативного отношения к мусульманам зафиксированы в хрониках первой четверти XIV в. Число подобных упоминаний быстро нарастает вплоть до 1325 г., когда фактически вся южная Индия попадает под мусульманское правление. На медных табличках, датированных 1325- 1350 гг., перечисляются убитые индусские раджи, брахманы, уничтоженные храмы, случаи употребления говядины и т.п.
Ряд исследований, начиная с самых ранних ориенталистских работ, принимают такую информацию безоговорочно. Однако уже С. Тэлбот предостерегает от некритического восприятия такого изображения мусульман и поспешного согласия с оценками результатов их деятельности[222]. Согласно C. Тэлбот, обсуждаемые прецеденты лишь буквально следуют описаниям пуран[223], и других индусских культовых текстов первого тысячелетия, предсказывающих узурпацию политической власти чужеземцами, отсутствие должного уважения к «Ведам», «Брахманам» и кастовой системе. В корпусе текстов пуран отражено беспокойство брахманов усилением позиций буддизма в этот период. Стремительное вторжение мусульман породило столь сильную тревогу о сохранности жизненных устоев индусского населения, строгой социальной иерархии, власти и привилегий высших каст, что, вероятно, и породило своеобразный феномен срабатывания «социальной памяти», воскресившей легендарные сюжеты.
Уже упоминавшееся понятие «млеччха» (варвары) обычно означает все социальные группы, которые не следуют строго своей дхарме (предписанным религией нормам поведения) или находятся вне варнашрама (кастовой системы). Термин «яваны» (как терм. yavan - «чужак»,) производное от ионийцы (др.-греч. ’'Iwvsg или греки), которые управляли значительными пространствами на северо- западе Индии во II в. до н.э., и также использовали понятие варвар[224]. Однако не стоит забывать, что греки, обозначая варварами представителей иных народов, в отличие от индийцев опирались на свой довольно значительный опыт как мореплаватели и открыватели новых земель. Помимо этого, окружающие греческий мир народы действительно не отличались «цивилизованностью», в то время как о мусульманах, вторгшихся в Индию, этого сказать было нельзя. Тот же термин возродился и в Индии периода раннего средневековья для включения мусульман в уже существующий социальный контекст.
Исламизация придала новый импульс индийской социальной и духовной жизни и была первой волной «вестернизации», т.к. мусульманский мир был в значительной степени взращен и напитан греческой философской мыслью и античной культурой. Мусульмане обладали властью на значительной территории, мусульманский образ жизни воспринимался многими брахманами и иными представителями высших каст как образ жизни господ. Мода, отношение к женщине, пищевые ограничения активно заимствовались. С другой стороны, раджпуты и брахманы[225] не могли не чувствовать своей уязвимости, угрозы своему статусу, легитимизирующему их власть. Мусульманам, именуемым чужаками, отводилась роль маргинальной группы, в социальной иерархии индийского общества, за ними закреплялось вполне определенное место, но оно не затрагивало властные прерогативы или социальные привилегии брахманов. Мусульмане оказались в роли неких, описанных в пуранах, «демонов древнего мира», сражающихся с силами добра[226]. Такой образ складывается постепенно благодаря своеобразному рессентименту[227] по отношению к образу врага.
Таким образом, социальные конструкты «свой/чужой» существовали отнюдь не всегда, а возникли в результате угрозы (как реальной, так и воображаемой) древнему традиционному устройству и стабильности индийского социума, его высшим кастам со стороны новой политической силы - мусульманского мира (Дар Уль-Ислам). Стремление свести данный вопрос исключительно к различиям религиозных доктрин не всегда обосновано. Ведь турки, персы или греки никогда не воспринимались в Индии как вполне «чужие», несмотря на долгое соседство и столь же существенные различия в религиозных представлениях индусов и вышеперечисленных народов[228]. На протяжении многих сотен лет существовало положение, согласно которому до тех пор, пока социально-политическому статусу высших каст индийского общества, прежде всего брахманам, ничто не угрожает положение маргинальных социальных групп не попадает в фокус их внимания. Положение резко меняется в случае резкого социального/кастового статуса подъема какой-либо из маргинальных для индусского социального уклада групп[229].
Поэтому дальнейшее форсированное формирование дихотомии «свой/чужой» происходило на фоне укрепления власти местных мусульманских правителей, которые пытались поделить между собой индийские территории в начале XIV в. Делийский султанат пытался узаконить свои права на их наследование, порой с помощью «принудительных» даров брахманам, в том числе и земельных, что еще более усиливало восприятие мусульман как чужаков. Позднее наступает период относительного спокойствия (с начала XV - до середины XVI вв.), но неприязнь к мусульманам остается, особенно в среде индусской элиты. И в этот период ее раздражение вызывалось, главным образом, не религиозными различиями, а дальнейшим упадком собственной власти и ростом могущества Делийского султаната в период реформ Акбара в Могольской империи (1556-1605).
Детальный анализ путей формирования образа «чужого» исключительно важен для понимания современного индийского политического контекста. Осмысление политической конфронтации, вызванной общинным противостоянием, причин антимусульманских настроений, интенций, заложенных в идеологии хиндутвы, невозможно без обращения к историко-политическому контексту, в котором возникло рассматриваемое противостояние.