Индусская нация и индусское государство: Хинду раштра (Hindu Rashtra).
Развитию конфликта «по типу расового» между индусами и мусульманами способствовала политика британской колониальной администрации, усилившая чувство общинной принадлежности у каждой их этих двух общин[247].
Вместе с тем образцы успешного социального взаимодействия индусов и мусульман на уровне местных общин далеко не единичны и основная доля ответственности за остроту и неурегулированность межобщинной розни в большинстве случаев лежит на самих общинах. Однако решение проблемы на общегосударственном уровне и в общественном сознании - «в умах и сердцах индийцев» - требует комплекстного системного подхода со стороны государственных институций.Пытаясь разобраться в истоках конфликта многие исследователи концентрируют свое внимание на концепции индо-арийской языковой семьи, «арийской расы» и «Золотого века» индуизма, прерванного мусульманским вторжением, в результате которого якобы и возникла межобщинная вражда[248]. Если существование индо-арийской языковой семьи не вызывает сомнений, а «арийская раса» факт антропологической истории древнейшей Индии, который был позднее извращен и утилизирован нацистами (но в этом извращенном виде используется порой и сегодня!), то «Золотой век» индуизма - лишь идеологический конструкт, миф, не имеющий исторической локализации[249]. Как миф он принадлежит не только к прошлому, но и к будущему как должному сбыться, в чем и состоит его основная идеологическая привлекательность для индусских традиционалистов.
Слабость любой навязываемой политической идеологии в ее рациональном облачении «нужности обществу» и насильственности внедрения в массовое сознание. В конечном счете, она коренится в самой неэффективности любого культурного «нужно». Обмануть насильно невозможно, общество должно как бы «обмануться само» и в этом суть любой идеологии. Для продуктивности идеологии хиндутвы, важным аспектом которой является миф о «Золотом веке» индуизма, важен момент живого самообмана, заставляющий идеологию работать.
Организационное закрепление деления индийского общества на две обособленно существующие нации историки усматривают в образовании структур первых просветительских организаций мусульман и индусов. Вместе с судьей Саидом Амиром Али, Абдул Латиф основал первую общеиндийскую организацию мусульман - "Национальную мусульманскую ассоциацию" (1877 г.). Спустя четыре года Раджнарайон Бошу в этой связи говорил: «Если у мусульман есть Национальная мусульманская ассоциация, индусы также должны иметь свою Национальную ассоциацию. Мы намерены взаимодействовать с мусульманами и другими индийскими нациями в политических и других делах, насколько это полезно, но подобно фермеру, обрабатывающему определенный участок мы должны возделывать индусское общество как наше частное поле, а не всю страну»[250].
Таким образом, с самых своих истоков немаловажным аспектом в идеологической конструкции индусского национализма становится представление о мусульманах, как Других. Целый ряд правых индусских политических деятелей подхвативших традиционную для брахманистской доктрины идею «Золотого века» индийской государственности, объявили мусульман виновниками произошедшего упадка. В итоге, разделение индийцев по этнонациональному принципу, в том числе и через конструирование и расширение риторики о квазибиологических (расовых) различиях вышли на передний план. Х.Б. Сарда, последователь Даянанды Сарасвати[251], считал, что его учитель установил, каким путем индусы «колонизовали мир», и заявлял, что в прошлом многие из сильных мира сего относили себя к индусской расе[252]. В дальнейшем критерии расовой сегрегации были значительно усилены его последователями, и наследниками идеи политического индуизма. Некоторые из них делали больший акцент на одних элементах теории Сарасвати, иные - на других. Тем не менее, существовал некий набор основных положений, которых придерживались большинство идеологов теории величия «индусской расы». Во многом этот набор клише актуален для хиндутвы и сегодня.
В начале XX в.
У. Н. Мукхерджи был один из наиболее влиятельных сторонников «теории двух наций». С одной стороны, его работа «Индусы - угасающая раса» (1909), как и следует из названия, пыталась привлечь внимание индусов к проблеме своего постепенного саморазрушения как единой общины, одного народа и отдельной расы. С другой стороны, скрупулезно разобрав особенности социального поведения мусульман, У. Н. Мукхерджи приходит к парадоксальным для приверженца радикального индуизма выводам о мусульманах как об общине, достойной всяческого подражания, поскольку «превосходство мусульман вытекает из неукоснительного исполнения ими своего религиозного долга и жесткого следования этическим нормам»[253]. Таким образом, индусский национализма даже впитав отчасти расовые идеи, развившиеся на индийской почве, не был вполне поражен ксенофобией, точнее эта ксенофобия носила особый характер. Идеализируя жизнь мусульманской общины Мукхерджи пытался вызвать у индусов реакцию сродини ресентименту и тем побудить их действию, к активизации собственной жизненной позиции и социальному переустройству индийского общества в целом.Согласно К. Джеффрелоту[254], описанная выше стратегическая поведенческая установка индусов, нацеленная одновременно как на соперничество, так и на поношение («emulation and stigmatization») мусульман, составляет ключевой элемент и современной идеологии хиндутвы. Характерно, что упомянутый выше У. Н. Мукхерджи искусно использовал стереотипы мышления индусов о мусульманах как о чрезвычайно сексуально активных и исполненных похотью. Эта умозрительная конструкция, закрепившаяся в последующей культуре, имеет два источника. Прежде всего, прямое заимствование из европейских ренессансных представлений[255] о мусульманах перенесенное на индийскую почву. Помимо этого нельзя отрицать влияние психологического аспекта прямого психоаналитического перенесения собственных представлений и установок о норме сексуального поведения для мужчин[256] на Другого. Концепция Мукхерджи прогнозировала угасание индусской расы и процветание мусульман, связывая это с замеченным им фактом, что рано овдовевшие индусские женщины склонны (зачастую вынуждены - прим.
автора) заключать второй брак с мусульманами[257]. Эксплуатируя сходный стереотип мышления с обратным знаком, У. Н. Мукхерджи обвиняет индусов в их несостоятельности как мужчин, не способных как отстоять своих женщин, так и свою Мать-Индию[258] (Бхарат Мата). Английский эссеист, историк и государственный деятель Томас Б. Маколей[259] писал: «Физическая организация бенгальца немощна и женственна., он малоподвижен, его конечности тонки, слабы, движения медлительны»[260]. Причиной подобных сужденй британцев о слабой силе и изнеженности индусов, симптомы чего якобы заметны в их психоментальных и физических данных являлся устойчивый стереотип бытующий в колониальной среде, но схожее мнение можно встретить у бенгальцев и о себе самих. Например, подобное суждение высказывает бенгалец, неоиндустский консерватор Бонкимчондро Чоттопаддхай в эссе «Самья» (Равенство)[261]. Возможно, что этим широко бытующим мнением отчасти продиктовано желание англичан дать индийцем европейское образование и сделать из них «настоящих джентльменов», что подразумевало существенную спортивную и воинскую подготовку, но при этом имеющих смутное представление о собственной истории и культуре. Такая политика вызывала вполне законное раздражение среди значительной части традиционно настроенной индийской элиты.Поэтому неудивительно, что постепенно индийцы пришли к необходимости в выработке нового, современного по духу, национального самосознания. Первыми, кто пытался сформулировать национальные идеалы и реформировать индуизм, включив в него социальные и политические аспекты, были бенгальские либералы- брахмаисты Дебендронатх Тагор (1818-1905), Кешобчондро Сен (1834-1884), Шибонатх Шастри (1847-1919), которые реформировали индуизм в рамках основанного Раммоханом Роем в 1828 г. общества «Брахмо Самадж». Несколько позднее в эту работу включились уже упоминавшийся выше, Даянанда Сарасвати и Свами Вивекананда[262]. Каждый из этих мыслителей пошел своим путем, однако определенный фундаментализм в воззрениях на индуизм, такие очевидные черты возрожденческой направленности мысли, как интенции возвращения к истокам, чистоте Вед без замутнений и искажений, прослеживаются у каждого из них[263].
Известный российский индолог Л. Б. Алаев полагает, что «современные индусские националисты записывают в свои предшественники многих великих людей, которые к ним не имеют никакого отношения, в том числе Свами Вивекананду и М. К. Ганди»[264], но это не совсем так. Оставив на время в стороне противоречивую в истории секуляризации страны фигуру М. К. Ганди, рискнем утверждать, что весьма неоднозначна и та роль, которую сыграли в истории развития межобщинных взаимоотношений некоторые высказывания Свами Вивекананды, в особенности, по социальным вопросам. Например, в 1899 г. он всерьез обсуждал уже упомянутую нами проблему физической слабости индусов, которую он связывал со слабостью ментальной. По его мнению, эта слабость составляла по меньшей мере треть всех проблем, которые предстоит решать индусам. Объективности ради стоит подчеркнуть, что контекст в котором обсуждаются ментальные и физические «слабости» индусов у Вивекананды нередко имеет анитрадиционалистскую направленность игнорируемую адептами этнорелигиозного национализма хиндутвы.Много позднее Натурам Годзе, террорист, близкий к кругам индусских националистов смертельно ранивший М. К. Ганди, пытался оправдать свой поступок желанием снять «обвинение» с индусской общины и ее мужчин в изнеженности и неспособности к применению необходимого насилия. Своеобразная психическая неуверенность в мужской состоятельности и перенесение этого чувства с обратным знаком на мусульманских мужчин, то есть приписывание им веры в свою потенцию, до сих пор составляет неотъемлемую черту психической жизни индусской общины. Многие ее представители полагают, - отмечает в этой связи индийский деятель С. Сакар, - что мусульмане как никто способны к быстрому воспроизводству, сексуально ненасытны и алчут индусских женщин. Такие взгляды глубоко укоренены в среднем слое индусского общества в самых разных частях Индии, они вызывают поддержку и одобрение, оправдывая проявления жестокой межобщинной вражды даже со стороны тех, кто никогда лично не принимал участия в погромах.
Здесь коммунализм особенно трудно отделить от расизма в отношении мусульман, который сходен в своих проявлениях с отношением «белого» к негру или «цветному» иммигранту, берущему свое начало в ощущении биологической опасности, в реальной или мнимой угрозе своему потомству[265].В контексте подобных рассуждений неудивительна форма реакциии Б. К. Тхакре, лидера военизированной индуистской организации «Шив Сена»[266], на первые успешные испытания индийского ядерного оружия в мае 1998 г.: «Мы доказали нашу мужественность». На официальном уровне А. Б. Ваджпаи столь же эмоционально определил значение этого события: «Мы овладели энергией-шакти!». Вне политического контекста подобных заявлений и не оспаривая необходимость ядерного сдерживания Пакистана, следует обратить внимание на показательность образно-символического ряда, использованного в данных заявлениях. Характерно, например, что первая программа разработки ядерного оружия в Индии также носила имя «Шакти». Шакти осмысливается в Санатана-дхарме как мужская энергия бога Шивы.
Логичным следствием установки на гипер-маскулинность[267] явилось то, что значительная активность РСС направлена на развитие физической формы своих сторонников, культивирование бескомпромиссности к врагам[268]. Другой пример: действия правительства в январе 2000 г., пошедшего на уступки и освободившего нескольких заключенных ради спасения жизни заложников, захваченных в угнанном самолете, вызвали резкую критику со стороны лидера РСС Радженджры Сингха, выдвинувшего личные обвинения членам правительства в мягкотелости и трусости. Бескомпромисная позиция РСС возымела действие. Согласно принятому закону о терроризме на транспорте, любую попытку похищения самолета подлежит считать актом террора в отношении индийского народа в целом и командование военной авиации получило право сбивать такой самолет. Если же угонщики самолета будут пойманы, единственная для них мера наказания - смертная казнь.
Многие положения, встроенные в идеологему хиндутвы, в качестве ее базовых основ присутствовали еще со времен колониализма. Обеспокоенность, высказвнная
У.Н. Мукхерджи по поводу постепенного исчезновения индусской расы в начале XX
в. вполне актуальна и столетие спустя для сторонников современной индусской идеологии. Идеи Вивекананды, высказанные им еще в 1899 г., активно
утилизируются современными идеологами хиндутвы. В частности, это относится к опасениям о возможности исчезновении «индусской расы»: «Когда мусульмане впервые пришли в Индию, в ней уже проживало огромное число индусов, а теперь. с каждым днем их становится меньше и меньше, пока вскоре они вовсе не исчезнут»[269]. Тезис о более высокой способности к деторождению у мусульман, чем у индусов, - один из основных способов создания нарратива Другого. По мнению O. Патерсона, страх, внушаемый опасением численного доминирования в будущем меньшинств вообще, а позднее - мусульман, в частности, над индусским большинством, проходит через всю историю и культуру Индии[270]. Описанные фобии активно использовались британской администрацией во времена борьбы Индии за независимость для снижения способности к политическому сопротивлению индийцев, их возможностей к межобщинному единению и снижению самооценки индусов. С другой стороны, в наиболее ранних британских востоковедных исследованиях, принадлежащих перу Вильяма Джонса[271] и Джэймса Принсепа[272] фокусируется внимание на лингвистической и расовой общности индусов и европейцев. Не отрицая очевидных исторических заслуг В. Джонса и Дж. Принсепа перед индологией и востоковедением в целом, нельзя игнорировать и тот факт, что их теория косвенно способствовала разобщению индийцев. Как упоминалось ранее, тезис о мифическом «Золотом веке» индуизма и его внезапном закате, связанном с вторжением мусульман, был высказан Джонсом и Принсепом, и впервые именно от британской колониальной администрации, утилизировавшими такую «несколько упрощенную» интерпретацию истории, исходила точка зрения об изначальном могуществе индусов и их позднейшей несостоятельности и постепенном упадке[273].
При утрате брахманской элитой своего статуса и дестабилизации традиционной иерархии в период колониального правления элементы теории об арийских корнях происхождения индусов позднее были использованы в идеологии хиндутвы в качестве довода в пользу концепции «Хинду раштра» (государства индусов), исключавшей мусульман из числа полноправных граждан. С тех времен и до сего дня идея «Хинду раштры», ныне оформленная как политическое требование властных прерогатив для индусов - один из краеугольных камней в основании хиндутвы - является альтернативой секулярному проекту в Индии.
Современный феномен ксенофобии психологически восходит к особому архаизированному способу ориентации человеческих массивов и групп в мире и является едва ли не первым инструментом возникновения протоидентичностей. Сущность определения мусульманина как «Другого» (Other), разумеется, отталкивается от самопонимания индуса как «Себя» (Self) и/или от органической самоидентификации себя в качестве части некоего воображаемого целого (индусской нации). Происходит процесс сознательного, но чаще бессознательного наделения своей общины всеми положительными, т.е. этически одобряемыми и социально приемлемыми качествами и перенесением на общину Других тех же характеристик с обратным знаком: «Индуизм, - писал Вивекананда, - никогда не выступал в роли гонителя иных религий. Индия - это земля, на которой всегда могли сосуществовать все секты в мире и добрососедстве. Именно мусульмане принесли смерть и кровопролитие в Индостан, где до их нашествия преобладали мир и покой»[274].
Еще в 1899 г. Вивекананда утверждал, что в Индии у мусульман наиболее жестокая религия. Их вероучительная формула (шахада) гласит: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад - Его пророк». Любые иные исповедания веры и формы богообщения, с их точки зрения, не только плохи, но недопустимы. Таковые, по мнению мусульман, должны быть незамедлительно искоренены; мужчины, женщины или дети, не исповедующие ислам, - убиты, идолы - уничтожены, любая книга, содержащая изложение их веры, - сожжена. Последние пять веков мусульмане проливают невинную кровь от Тихого до Атлантического океана. Вот что такое ислам, заключал Вивекананда[275]. В другой своей работе он совершает вполне расово ориентированный поворот в своих рассуждениях. Что произошло с народами ставшими расой мусульман? Они потеряли свои свойства и свое предназначение. Впитав учения своего Пророка, они сохранили лишь инстинкт войны[276].
В виду того, что в индийской культуре крайне высок авторитет учителя, мудреца-гуру подобные высказывания, часто лишенные какой бы то ни было рефлексии, а иногда вырванные у автора из общего контекста высказывания, впоследствии стали догмами идеологии хиндутвы. Не удивительно, что тезис о роли мусульман как «родоначальников» насилия в Индии позднее был подхвачен А. Нанди, который, являясь апологетом политического индуизма и обсуждая идеологию и политику БДП, особо выделял негативную роль присутствия «мусульманского фактора» на Индостане.
Еще в XIX в. Cвами Вивекананда предложил стратегию возрождения индусской нации, символически включив в нее и мусульман: «.На нашей родной земле соединились две великие религиозные системы - индуизм и ислам; веданта - интеллектуальная и духовная основа, ислам - телесная опора нации. Душевными очами я предвижу грядущее совершенство возрожденной Индии, поднявшейся над хаосом и насилием во славу и величие нашей Родины, сочетающей
289
интеллектуальный потенциал индуизма и мощь ислама»[277].
Подобные здравые рассуждения о синтезе двух традиций, которые казалось бы можно встретить у родоначальника Бенгальского возрождения Раммохан Рая, у
Вивекананды однако в итоге подводят читателя к осознанию необходимости стимулировать к созданию на этой земле новой сильной нации индусов способной освободить Индию от ее поработителей-мусульман. В контексте работ Вивекананды отличительные характеристики мусульманской «расы» в основном негативны: самозамкнутость, закрытость, духовная ригидность, неспособность к культурным заимствованиям и саморазвитию. В этой связи Вивекананда размышлял: «Чем более эгоистичен человек, тем менее он склонен идти по пути нравственного совершенствования. И именно так обстоят дела с этой расой (мусульманами - прим. автора) - наиболее злой и безнравственной в мире. Как никогда не существовало основателя религиозной доктрины столь двуличного, как этот Пророк арабов, так и не существовало никогда религии, принесшей столько зла и кровопролития остальному миру. В Коране можно отыскать положение, недвусмысленно
призывающее мусульман убивать людей, не придерживающихся норм ислама и не разделяющих их веру. Это будет убийство из милосердия! Тот, кто следует подобным заповедям, попадет на небеса, где прекрасные гурии и иные чувственные удовольствия ожидют убийц неверных. Только представьте те реки крови, которые вытекают из таких верований! Мусульмане склонны рассуждать о братских узах, связывающих все народы, однако, - вопрошал Вивекананда, - следуют ли они этому на практике? Почему же мусульмане полагают, что не единоверцу гораздо
правильнее перерезать горло, нежели попытаться понять его?»[278].
Схожие формулировки, лишь усиленные позднее основателями индусского национализма, сообщили прямую антимусульманскую направленность политической доктрине хиндутвы. Подобные взгляды на мусульман сохраняются как устойчивые гетеростереотипы[279] в сознании многих индусов и сегодня. Они характерны,
например, для широкого круга посетителей интернет-сайтов индусских правых социально-политических организаций, определенного среза кинематографа и телевидения, что говорит и о включенности их в определенной степени в индийскую массовую культуру в целом[280]. При формировании индусского религиозного
этнонационализма примордиальные установки хиндутвы тесно смыкались с представлением о мусульманине как о Другом и были включены в общий нарратив индусской нации, ее сакральных истоков и великого будущего. В итоге, мусульманин - даже мусульманин-сосед, поколениями живший рядом, - начинал воспринимался многими индусами как чужой, профанирующий элемент на земле Бхарат Маты, который необходимо исторгнуть из своей среды либо очистить обращением в индуизм.
Реальной альтернанивой индусскому шовинизму должна стать политика секуляризации, официально декларируемая государством, но испытывающая все большие сложности в политической практики. С точки зрения секулярных представлений о нации этнорелигиозная идентичность большинства населения страны нуждается в деполитизации и «разгосударствлении», отнесении к языковому, историческому, социо-культурному и прочим внеполитическим пространствам.
Пожалуй, главная проблема именно в том, что в современном мире в целом, а не только в Индии, как справедливо замечает А.Н. Смирнов, «большинство
293
этнокультурных проектов изначально несет в себе политический импульс»[281]. Процесс созидания единой политической нации и преобладание соответствующей идентичности среди ее граждан заключается вовсе не в разрушении их этнической или религиозной идентичности, но в создании правильной иерархии идентичностей гражданина, где политическое тождественно национальному и гражданскому.
Первым шагом на этом пути мог бы стать отказ от конфликтных категорий описания, которые выстраиваются в виде бинарных оппозиций свой/чужой (применительно к гражданам одной страны), традиционная/нетрадиционная (применительно к религиям, исповедуемым ее гражданами) и т.п. Такой шаг способствовал бы устранению напряженности из политической реальности или, по крайней мере, смягчению этой напряженности. В противном случае - когда широко и активно в социально-политической жизни и на бытовом уровне используется набор штампов этнорелигиозного свойства, к чему до сих пор склонны многочисленные коммуналистские силы, большинству населения остается лишь следовать такой мифологике. Мыслительные расовые и этнонациональные границы разделяющие общество становятся реальностью. Проблема во многом заключена в изменении самого политического языка, в свое время породившего фантомы никогда не существовавших общностей, основанных ложном представлении о «расе мусульман» и «теории двух наций». Эти миражные общности предстали затем для обыденного сознания как извечные и неизменные, будучи в действительности мыслительным конструктом.
Этнос и нация как ключевые понятия этнорелигиозной политики совсем не являются бинарной оппозицией терминов-антагонистов. Эти понятия суть порождение принципиально разных исторических эпох, также как и базирующиеся на конструктивистских или эссенциалистских (понимание этничности как сущности нации) подходах к концепции «строительства нации» (nation-building). Примордиализм, оперируя категориями исконности наций и религий, претендует на проникновение в некую извечную «суть вещей», эксплуатируя при этом нужные ему толкования характеров, предназначений, идей и качеств представителей того или иного этноса, что неизменно выливается в набор стереотипов. Этнизация и десекуляризация политики и права провоцирует реальные политико-правовые конфликты, так как этнорелигиозный национализм как теоретический язык политики априори конфликтен с реальностью современных наций-государств. Теория примордиальных построений национализма служит удобным материалом для конструирования объяснительных черно-белых политических схем для массового потребления, превращая научное знание о политике в набор мифологем. Вместе с тем важно еще раз упомянуть, что с точки зрения действующего секулярного законодательства Индии этнорелигиозная, лингвистическая и любая иная самоидентичность является в полиэтнической многонациональном светском государстве частным делом ее граждан и не в праве ограничивать ничьих политичеких, правовых или гражданских свобод.