Индийское лицо секуляризма. (Различные подходы к пониманию секуляризма в современной Индии.)

Переходя к собственно индийской проблематике необходимо указать, прежде всего, на одну из важнейших проблем, с которой столкнулось молодое индийское государство сразу после обретения независимости в 1947 г.

Исключительное положение принципа секуляризма в политической системе Индии во многом определено особыми обстоятельствами, которые сложились в Индии после Второй мировой войны в результате распада мировой колониальной системы и обретения страной независимости. Напомню, что население Индии представлено 500 народами и племенами, говорящими на 1652 языках и диалектах. Помимо индусской общины (827 млн. человек, 82,6% населения) существуют общины мусульман (138 млн., 12,2%), христиан (24 млн., 2,34%), сикхов (19 млн., 1,94%), буддистов (7,9 млн., 1,1%), джайнов (4.2 млн., 0,76%), а также парсов, иудеев, анимистов и других - порядка 6,7 млн. человек[66]. С первых дней достижения страной суверенитета для Индии остается характерна ситуация непрекращающейся полемики вокруг различных идеологических концепций, всевозможных мнений и точек зрения относительно понятий секуляризма, фундаментализма и толерантности, которыми во многом определяются внутренняя политика, положение и статус государства а, главное, взаимоотношения ее многочисленных этнонациональных религиозных общин, варно-кастовых, лингвистических, племенных общностей и иных социальных групп.

В Индии термин секуляризм маркирует собой целый комплекс узловых проблем. Поэтому нам необходимо особо указать на центральное место, которое занимает это понятие в политических дебатах в стране. Этот факт политической жизни страны прекрасно сформулировал С. Рушди: «секуляризм для Индии - не просто характерная черта политической системы, но вопрос ее выживания»65. В академической среде, в Парламенте и на форумах политических партий, на страницах газет и в интернет-блогах постоянно ведутся споры и не смолкают дискуссии вокруг понятия секуляризма. При этом вполне обычной является практика, когда участники дебатов вкладывают в понятие секулярности совершенно различный, а иногда прямо противоположный или взаимоисключающий смысл, и где оценки рассматриваемых ими политических прецедентов часто расходятся диаметрально. Для понимания сути этой полемики и выявления смыслов, вкладываемых ее участниками в понятие ‘секуляризм’ применительно к индийским реалиям следует проследить историю становления индийского секуляризма в его противостоянии наиболее мощной идеологии индусского национализма - хиндутве, и попытаться разобраться в причинах, которые привели к значительному падению градуса секулярности в современной Индии.

На этом пути нас ожидает ряд трудностей. Прежде всего отметим, что понятие секуляризма, упомянутое в Конституции Индии единственный раз (в 42-й поправке), до сих пор нигде не определено законодателями. Хотя невозможно отрицать, что сам текст Конституции насквозь проникнут духом секуляризма, тем не менее, в большинстве случаев вместо тщательно проработанной теории, годной для проведения анализа, мы имеем лишь идею секуляризма, состоящую из многих вариативных норм и правил, направленных на законодательное определение отношений между областями религии и политики в целом.

Помимо затруднений, вызванных объективными причинами, существует и ряд специфических препятствий. Истоки проблемы - в нехарактерности жесткой дихотомии сакрального и профанного в сознании и быту рядового индийца, и эта проблема, по-видимому, актуальна для этой страны, как никакой другой в мире. Религиозность для народа Индии до сих пор остается тем способом проживания жизни, которого в той или иной мере стараются придерживаться подавляющее большинство индийцев. Она укоренена в индийском сознании глубже, нежели любой «стиль жизни», который только может вообразить себе современный европеец. Поэтому за рамками политической и правовой сфер остается множество вопросов и положений, горячо обсуждавшихся именно в контексте секулярного дискурса Индии.

Положение секуляризма в стране двояко. С одной стороны, понимание секуляризма как принципа государственной политики, утверждающий свободу и достоинство верующих и неверующих людей при формальном равенстве их личных прав, закреплено Конституцией Индии. С другой стороны, как мы убедимся ниже, из- за размытости самого понятия в мировосприятии рядового индийца, секуляризм может пониматься здесь весьма широко. И все же нельзя утверждать, что создатели индийской Конституции не отдавали себе отчета в сложности полного неформального разделения сфер политики и религии в их стране.

Всеобъемлющее исследование индийской светской государственности на основе Конституции Индии, ее социальных и культурных детерминант, было осуществлено проф. Д. Е. Смитом в фундаментальном исследовании «Индия как секулярное государство»[67]. Именно ему принадлежит заслуга первооткрывателя. Вопреки общепринятому мнению Д.Е. Смит не утверждает, что Индия является светским государством, он предпочитает говорить об «ограниченном секуляризме» (‘qualified-secularism’). Сам вопрос о секуляризме в Индии наталкивает на размышления о преломлении этого понятия в условиях современной Индии и его неоднозначном «ограниченном характере» в индийском контексте, несмотря на светский и демократический характер Конституции этой страны.

На странице 40 своей книги он разместил впоследствии ставшие знаменитыми таблицы сравнительного анализа трех религиозных доктрин - индуизма, ислама и буддизма. Целью подобного исследования было выяснить, насколько каждая из этих религий «благоприятна», адаптивна к светскому характеру государства. Из пяти факторов четыре оказались благоприятными в случае индуизма и буддизма, однако для ислама - четыре критерия из пяти были негативны.

Несколько более поздний труд - сборник эссе «Секуляризм в Индии», композиционно построенных в форме дружеской полемики был издан «Международной ассоциацией за культурную свободу» под редакцией профессора В.К. Синха в 1963-1964 гг. Читателей этого сборника, вероятно, более всего привлекла дискуссия на его страницах, развернувшаяся между сторонником «классического» европейского понимания секуляризма Д.Е. Смитом и двумя его коллегами по академическому сообществу М. Галантером из Чикагского университета, и Дж. Т. Флинтом из университета Нью-Йорка[68] пытающимися учесть индийскую специфику. Для нее, например, характерно, что практически любой индиец причисляет себя к секуляристам. Сторонники хиндутвы настаивают на том, что именно они являются «истинными секуляристами», в то время как конгрессисты - это лишь «псевдосекуляристы» одновременно ущемляющие интересы индусского большинства и пытающиеся снискать его расположение при этом, по сути, оставаясь индуистами в политике.

Практически сразу вслед за принятием Конституции Индии на общественнополитической сцене Индии начались жаркие дебаты о том, каким видится секуляризм гражданам нового государства и наряду с этим представителям разных ее общин. Выделим несколько работ современных индийских авторов, чьи исследования политического секуляризма в Индии пользуются наибольшим влиянием, формируя суждения значительного числа индийцев по этому вопросу. Прежде изложим позиции несколько индийских авторов секулярного направления мысли.

Примерно в это же время, когда Д. Е. Смита работал над книгой «Индия как секулярное государство» из-под пера индийского исследователя Веда Пракаша Лутера (Ved Prakash Luthera) из Делийского Университета вышло исследование, посвященное анализу индийской секулярной модели. Оно было опубликовано под похожим названием «Концепция секулярного государства в Индии» ('The Concept of the Secular State in India'). В предисловии к этому изданию Лутер напишет, что к моменту выхода работы Д. Е. Смита его рукопись находилась уже в издательстве. Таким образом, практически одновременно на Западе и в Индии выходят два первых академических исследования по вопросу секуляризма в Индии, авторы которых, впрочем, придерживаются полярных точек зрения по данному вопросу. Также к пионерным работам на эту тему следует отнести также материалы семинара «Секуляризм: практика применения, его влияние на права и жизнь в Индии» ('Secularism: Its Implications For Law and Life In India'), организованного в ноябре 1965 г. Индийским институтом права[69]. В издание были включены доклады, представленные на семинаре, а также вступительная речь Верховного cудьи Индии А.К. Саркара.

Одним из первых публично заговорил о «секуляризме по-индийски» А. Б. Шах[70], президент и основатель «Индийского секулярного общества» в Пуне (штат Махараштра). Он опубликовал цикл статей в индийских газетах, где предложил читателям свои соображения по вопросу секуляризма в Индии. Первые статьи были написаны в форме «ответов мусульманскому другу» в дружелюбной и открытой манере. Затем состоялась знао преимуществу светской. Ее целью является вполне законное стремление человека к счастью (не стоит его отождествлять с поиском удовольствий) - в семейной жизни, в о[71]разовании, в искусстве, в музыке, в сохранении и поддержании своего здоровья. Особенно это касается сферы социальной и политической. Там, где в обществе нормой является разномыслие, особенно необходимо создание светского государства. Утверждение: «Мы все секуляристы!», - констатирует Р. Бхаргава, - в Индии можно услышать и из уст крайне правого религиозного активиста РСС, представителя коммунистической партии Индии или одного из лидеров в руководстве страны», а понятие «секуляризация» означает разные вещи для разных людей. Одним из этих значений является «Сарва дхарма самабхав», что можно перевести как требование «равного внимания ко всем религиям» или равноудаленности религий от власти.

Совершенно с иных позиций подходит к проблематике секуляризма известный индийский социолог и культуролог Т.Н. Мадан - автор множества актуальных книг и статей по этой теме, среди которых важно указать на сборник его эссе «Секуляризм и его место в Индии». Суть взглядов Т.Н. Мадана незамысловата и сводится к тому, что он рассматривает секуляризм как позднехристианскую, если не пост- христианскую идею, которая неприменима к автохтонной индийской религиозной культуре. Основной мотив, по которому религию пытаются исключить из сферы политики, полагает Т.Н. Мадан - ее иррационализм. Далее он утверждает, что в сложившихся условиях секуляризм как принцип устроения жизни в Южной Азии невозможно реализовать на практике как в целом, так и в качестве основы для действий государства, ни сейчас, ни в обозримом будущем. Учитывая интенции, заложенные в основных религиях Южной Азии, Мадан не сомневается, что «поиск элементов соответствующих светской политической системе в культурной традиции этого региона - бесплодное занятие, ибо не ими, но идеологией наиболее жесткой оппозиции ей пропитана вся культура Индии, и она всячески противится внедрению секуляризма».

В качестве примеров он приводит мусульманское сопротивление унификации гражданского кодекса, семейного законодательства, т.н. «случай Шах Бано», кампанию агитации БДП «хиндутвавади», повлекшую за собой уничтожение мечети Бабура, сикхский сепаратизм, приведший к столкновением сикхов и индуистов в Пенджабе. Сюда же он относит и сотни безвинных жертв в результате «бомбинг- терроризма» сикхов. «...Все те нега[72]ивные явления, которые мы наблюдаем воочию, - заявляет Мадан, - есть лишь итог маргинализации религиозной веры, есть то, к чему приводит политика секуляризации, которая провоцирует расцвет подобных проявлений извращенной религиозности. Фундаментализм, возрожденчество и религиозный экстремизм невозможны в традиционном обществе». Все это, по его мнению, - плоды секуляризации в повседневной политической жизни Индии. Т.Н. Мадан отвергает секуляризм как современную западную идею, которая неуместна, непригодна внутансляции религиозных мероприятий, сериалов сугубо религиозной направленности, молитв и вероучительных и апологетических выступлений на государственных каналах. Исследования вспышек межобщинного насилия показали, что они часто совпадали по времени с трансляциями религиозных церемоний или сериалов на религиозные сюжеты, где нередко звучат нападки и обвинения или даже призывы к насильственным действиям в отношении неправоверных и тем провоцируют столкновения. Об этом в частности пишет выдающийся индийский историк Ромила Тхапар[73], труды которой принадлежат к золотому фонду исследований секуляризма и индусского коммунализма и более поздние научные статьи видных индийских ученых[74].

Другой автор, выступающий за секулярные основы государственного устройства Индии, - Маулана Валидуддин Хан, либеральный мусульманский ученый, который сфокусировал внимание на проблеме противостояния идеологии светского государства и хиндутвы. Рассмотрим его работу «Необходим позитивный взгляд»[75] в издании «Мусульмане Индии» (1999 г.). Ее автор подробно проанализировал труды В.Д. Саваркара[76] и очень точно определил идеологические истоки хиндутвы в «идеалистическом восприятии индусской нации». Он провел также ее четкую границу с современной политической доктриной хиндутвы, утилизированной Л.К. Адвани[77] и его партией БДП в ее манифесте 1998 г.[78] под именем «хиндутвавада» в целях политической мобилизации индусов. М.В. Хан обвинил активистов Сангх в том, что они пытаются монополизировать право на национализм и патриотизм в Индии. «Пришло время, - писал М.В. Хан, - когда мусульмане также обязаны пересмотреть свой образ мышления. Они должны понять, что единственная альтернатива дальнейшей «индуизации» государства - это активное включение мусульман Индии в политический процесс на секулярных основаниях»[79]. Его основная мысль заключается в раскрытии необходимости научить индусов и мусульман взаимодействиию на всех уровнях. Только тогда, - по его мнению, - появится надежда на то, что напряженность и конфронтация в их взаимоотношениях станет ослабевать. Только при налаживании межобщинного взаимодействия и диалога перспектива мирного сосуществования различных общин Индии может стать реальной. Важно отметить, что М.В. Хан здесь не одинок и совсем не редки случаи, когда мусульманские ученые и учителя, в их числе такие мыслители, как Рафик Захария[80] и Асгхара Али Инджинир[81] утверждают, что ислам, основанный на священном Коране и хадисах, - секулярен или по крайней мере не враждебен ему и способен вписаться в мир, построенный на принципах секуляризма.

Обратим внимание еще на одно заметное исследование из сборника «Секуляризм: для чего?» ( 'What is Secularism For?1), опубликованное в виде эссе видным индийским политологом, профессором Делийского университета Радживом Бхаргавой[82] под названием «Секуляризм и его критика», обсуждает вопрос о необходимости включения идеи секуляризма в центр государственной системы любого современного государства и анализирует мнения индийских и западных исследователей. Автор пытается разобрать аргументацию «за» и «против» разделения религии и государства, рассматривая вопрос весьма широко. По мнению Р. Бхаргавы, религиозные и политические институты должны быть отделены друг от друга по четырем причинам. Во-первых, каждый из них обладает абсолютными властными полномочиями в своей сфере и претендует на максимальную, безоговорочную лояльность. Во-вторых, принцип секуляризма должен гарантировать, что никакие заслуги перед одним из этих институтов не дают прав на особые привилегии в рамках другого института. В-третьих, разделение необходимо и для сдерживания политического и религиозного абсолютизма самой власти и недопущения концентрации властных прерогатив в руках единственного монструозного института власти. И, наконец, в-четвертых, светский характер власти делает жизнь и ее ценности максимально транспарентными (доступными, открытыми и прозрачными).

Не разделяя прямолинейно атеистическую точку зрения Р. Бхаргавы о том, что «религия есть лишь хранилище всевозможных суеверий и лжи, в то время, как жизнь без иллюзий тождественна жизни без религии», можно согласиться с другой его позицией. При выработке и принятии политических решений необходимо опираться на прозрачные принципы логики, научное знание и опыт, а не на идеалы религиозной этики, не говоря уже о противоречивых догматах многочисленных религиозных доктрин. Это безусловный аргумент в пользу того, что религия и политика должны быть разделены.

Другие два практических аргумента также весьма актуальны. По крайней мере, в поликонфессиональном обществе на государство не могут быть возложены функции, которые связаны с религиозными делами и зависят от вероисповедания или религиозных предпочтений гражданина. Государство, в конце концов, является механизмом принуждения, тогда как в вопросах веры и свободы совести принуждения быть не должно.

В заключение Р. Бхаргава приводит в подтверждение своей аргументации высказывание Чарльза Тейлора: светская жизнь делится на два компонента: продуктивный (воспроизводство материальных              ценностей) и репродуктивный (воспроизводство самой жизни), и в этом состоит решающее отличие от жизни, проведенной в стремлении к абсолютным идеалам[83].

Обычная жизнь в современном мире является жизнью по преимуществу светской. Ее целью является вполне законное стремление человека к счастью (не стоит его отождествлять с поиском удовольствий) - в семейной жизни, в образовании, в искусстве, в музыке, в сохранении и поддержании своего здоровья. Особенно это касается сферы социальной и политической. Там, где в обществе нормой является разномыслие, особенно необходимо создание светского государства. Утверждение: «Мы все секуляристы!», - констатирует Р. Бхаргава, - в Индии можно услышать и из уст крайне правого религиозного активиста РСС, представителя коммунистической партии Индии или одного из лидеров в руководстве страны», а понятие «секуляризация» означает разные вещи для разных людей. Одним из этих значений является «Сарва дхарма самабхав», что можно перевести как требование «равного внимания ко всем религиям» или равноудаленности религий от власти.

Совершенно с иных позиций подходит к проблематике секуляризма известный индийский социолог и культуролог Т.Н. Мадан - автор множества актуальных книг и статей по этой теме, среди которых важно указать на сборник его эссе «Секуляризм и его место в Индии»[84]. Суть взглядов Т.Н. Мадана незамысловата и сводится к тому, что он рассматривает секуляризм как позднехристианскую, если не пост- христианскую идею, которая неприменима к автохтонной индийской религиозной культуре. Основной мотив, по которому религию пытаются исключить из сферы политики, полагает Т.Н. Мадан - ее иррационализм. Далее он утверждает, что в сложившихся условиях секуляризм как принцип устроения жизни в Южной Азии невозможно реализовать на практике как в целом, так и в качестве основы для действий государства, ни сейчас, ни в обозримом будущем. Учитывая интенции, заложенные в основных религиях Южной Азии, Мадан не сомневается, что «поиск элементов соответствующих светской политической системе в культурной традиции этого региона - бесплодное занятие, ибо не ими, но идеологией наиболее жесткой оппозиции ей пропитана вся культура Индии, и она всячески противится внедрению секуляризма»[85].

В качестве примеров он приводит мусульманское сопротивление унификации гражданского кодекса, семейного законодательства, т.н. «случай Шах Бано»[86], кампанию агитации БДП «хиндутвавади», повлекшую за собой уничтожение мечети Бабура, сикхский сепаратизм, приведший к столкновением сикхов и индуистов в Пенджабе. Сюда же он относит и сотни безвинных жертв в результате «бомбинг- терроризма» сикхов. «...Все те негативные явления, которые мы наблюдаем воочию, - заявляет Мадан, - есть лишь итог маргинализации религиозной веры, есть то, к чему приводит политика секуляризации, которая провоцирует расцвет подобных проявлений извращенной религиозности. Фундаментализм, возрожденчество и религиозный экстремизм невозможны в традиционном обществе». Все это, по его мнению[87], - плоды секуляризации в повседневной политической жизни Индии. Т.Н. Мадан отвергает секуляризм как современную западную идею, которая неуместна, непригодна внутри для религиозно-общинной культуры Индии, и настаивает на неприменимости форм современного секуляризма к культурному контексту современной Индии.

В том же идейном ключе, но более последовательным и показательным нам представляется мнение другого индийского исследователя секуляризма - Ахиза Нанди, автора знаменитого «Антисекуляристского манифеста» и целого ряда других работ на эту же тему[88]. Особого внимания заслуживает его публикация «Политика секуляризма и возрождение веротерпимости»[89]. Через все это исследование красной нитью проходит тезис о культурном и ментальном несовпадении секулярных оснований западного общества и религиозных основ индийской социальной иерархии, несовпадении границ их частной и публичных сфер. Из его работы можно сделать однозначный вывод: светский проект в Индии провалился, он был ошибкой, и нет смысла продолжать хранить ему верность.

Подобные взгляды весьма уязвимы с точки зрения западной системы ценностей и западной ментальности в целом, но в глазах человека Востока они такими не выглядят, и он с трудом воспринимает их прямолинейную критику. Преломленная сквозь призму индийского видения собственной общественнополитической ситуации, подобная критика не попадает в цель. Разумеется, непредвзятому исследователю можно и нужно говорить о том, что концепцию секуляризма нельзя отбрасывать лишь потому, что она возникла на Западе, поскольку вместе с ней придется отринуть и всю современную цивилизацию Запада - от науки, медицины и информационных технологий, которые сегодня составляют предмет гордости индийцев, - до спорта и кинематографа, достижения индийцев в которых не вызывают сомнений.

Структурные факторы, способствующие межобщинным конфликтам, сознательно не берутся в расчет антисекуляристами, и причину возникновения коммунальных конфликтов они усматривают в процессах секуляризации. Упоминавшийся выше Т.Н. Мадан определяет секуляризм как «дар христианства», полагая, что он имеет смысл для обществ, основанных преимущественно на идеалах протестантской этики, и, вероятно, просто не работает в архаикорелигиозных социумах, наподобие индийского, поскольку «традиция индуизма в отличие от христианства не предполагает дуалистического взгляда на природу светской власти»[90]. Вина Дас в поисках разрешения проблемы межобщинных конфликтов приходит к заключению об «ином взгляде на мораль», базирующемся на «осмыслении теорий пурушартхи[91] и варнадхармы»[92], подводя читателя к «критическому переосмыслению монотеистических традиций христианства и ислама применительно к Индии»[93]. Эта позицию, очевидно, созвучна теории «столкновения цивилизаций», выдвинутой С. Хантигтоном[94], однако у Вины Дас она имеет более размытые очертания.

Критика сложившихся подходов к анализу Индии как светского государства отчетливо звучит в работах более поздних этапов в развитии секулярной полемики. Они были подвергнуты подробному анализу целым рядом ученых, в их числе - Дж. Алам[95], З. Бабер[96], А. Басу[97], А. Бетей[98], П. Брасс[99], С. Саркар[100], А. Сен[101], П. Упадхайя[102], А. Ванаик[103], поставившие своей целью поиск альтернативных путей к пониманию данной проблемы. Большинство этих авторов исходят из того факта, что дискурс вокруг проблем, связанных с индо-мусульманскими или индо-сикхскими межобщинными взаимоотношениями, давно и жестко определен сложившимся кругом представлений и понятий. Такая позиция акцентирует идею различия религиозных по сути доктрин, порождающих и питающих коммунальные тяжбы. Тезис о том, что одни религиозные доктрины противостоят другим, довольно привлекателен теоретически, однако на практике зачастую оказывается весьма сомнительным. В любом случае такая позиция, как якобы способная полностью определить суть межобщинного противостояния, не должна получить завышенную оценку. Разумеется, альтернативные мнения, которые будут изложены далее, также не являются окончательными и открыты для критики со стороны политологов и

V              105

представителей иных социогуманитарных дисциплин

Книга Г.Дж. Якобсона[104] посвящена тому, каким именно образом религиозные свободы могут быть гарантированы в обществе, религиозный уклад которого насквозь пронизал всю повседневную жизнь его членов. Возможно ли подходить с западными мерками к анализу и оценке индийского феномена светской государственности вне его социального и политического измерения? Опыт Индии, где религиозная жизнь теснейшим образом вплетена в социально-политический контекст, интересен с точки зрения как политической теории, так и правоприменительной прецедентной практики. В ней парадоксальным образом соседствуют светские законодательные основы и религиозные, традиционные скрепы социальной структуры поликонфессионального общинного устройства. (В первую очередь, за счет системы «варно-джатного патернализма»[105], особой соцальной иерархии индуизма, а также иных традиционных практик внутри и вне индуизма.)

Идеалы гражданского общества, права человека и гражданские свободы в том виде, в котором они возникли в рамках западной цивилизации, были абсолютно неизвестны Индии. Можно ли только поэтому отвергать их? США были очень религиозным обществом, когда была воздвигнута разделительная стена между политикой и религией. Католическая церковь была практически отделена от французского общества, которое, тем не менее, также остается весьма религиозным. Турция, далеко продвинувшаяся по пути модернизации, - оплот исламского мира. Однако все эти страны признали презумпцию светскости как основы их государственного устройства.

Маловероятно, чтобы социально-политические революции, подобные тем, что произошли во Франции, будут возможны в Индии; навязывание секуляризма «сверху», как это было сделано в Турции, является нежелательным и неэффективным для Индии, для нее неприемлем (да и невозможен) чей-то диктат. Если светское государство необходимо в такой поликонфессиональной стране, как Индия, то его можно сохранить и усовершенствовать только при соблюдении и, возможно, некотором уточнении формулировок Конституции, закрепляющей отделение религии от государства во всех сферах общественно-политической жизни. Важной и новой являлась сама постановка вопроса о возможности построения светского государства в условиях беспрецедентно этнически, лингвистически, варно-кастово и конфессионально неоднородной социальной среды. Решение задачи построения государства основанного на принципах секуляризма должно было, по замыслу авторов Конституции, привести к тому, что религия займет то место, где ей и положено быть, - в сердцах и домах людей, а не на арене политических дебатов.

Дихотомия светского характера государства и крайне сложной религиозно детерминированной структуры общественного устройства Индии интересовала индологов непосредственно с момента появления этого государства на политической карте мира[106]. На фоне экономических успехов и бурной информационной революции, особенно заметных в последние годы, поражает угрожающий рост насилия и жестокости, захлестнувших страну (прежде всего события начала 1990-х годов вокруг храма Рамы в городе Айодхья, штат Уттар Прадеш). Он связан с противостоянием между различными общинами Индии, чьи границы, в первую очередь, определены религиозной принадлежностью своих членов. Все это привлекло всеобщее и пристальное внимание специалистов.

С сожалением приходится признать, что, анализируя коммуналистские тяжбы, многие авторы редко выходят за пределы весьма узкого спектра ответов и решений[107]. Популярность и массовый характер, который приобретают религиозные движения, носящие возрожденческий характер, в большинстве случаев объяснялись создавшимся в результате модернизации социальным вакуумом, который, как утверждалось, становится более явным по мере становления секулярных институтов и сферы внерелигиозной общественно-политической жизни в целом. В таком случае логически последовательным представляется суждение Р. Фридлэнда[108], который предсказывает, что в процессе дальнейшей всесторонней секуляризации, понимаемой им исключительно как процесс выхолащивания духовного содержания индийской цивилизации, будет возрастать давление аморальных, по его оценке, западных тенденций на традиционный социум[109].

По мнению упоминавшегося выше Чарльза Тейлора, «секуляризм в определенной форме - необходимость в рамках демократического устройства, залог успешной религиозной, культурной, национальной диверсификации общества. Он же - основа для политического диалога различных групп внутри поликонфессиональных, многонациональных, этнически и лингвистически разнородных общин. Поэтому в Индии дебаты ведутся главным образом вокруг необходимости мирного диалога в либеральном, демократическом государстве»[110].

Секуляризм является одной из наиболее острых проблем в современном политологическом дискурсе Индии. Этот дискурс ведется как в двухпалатном Парламенте (Лок Сабха и Раджья Сабха) между политическими партиями, в судах, на страницах прессы, так и в академической среде. Широк спектр позиций и взглядов по данному вопросу среди различных страт индийского общества. Наиболее часто в индийском контексте секуляризация понимается не как разделение институтов религиозной и светской власти, но как равноудаленность религиозных общин от привилегий, поблажек и льгот, которые может получить та или иная из них от

113

правительства (в таком виде секуляризм принимал, например, М.К. Ганди)[111].

В этой связи показательно мнение двух исследователей проблемы секуляризма в Индии, представителей, как мусульманской, так и индусской общин Индии. Мумтаз А. Хан, видный мусульманский общественный деятель, в 1994 г. указал на то, что «среди интеллектуалов Индии стало модным интерпретировать концепцию секуляризма каждому на свой манер»[112]. Тогда же известный индусский публицист Х. Шрикантх в этой связи писал: «Подобно тому, как поклонение верующих в Индии их либеральным богам индуизма выражается в разнообразных формах, концепция секуляризма имеет столь много интерпретаций, что теперь представители различных групп могут понимать под секуляризмом вещи, порой

115

прямо противоположные»[113]. Разброс мнений, концепций и полемических суждений по этому вопросу действительно удивляет. Парадоксально, но риторикой по поводу «истинного секуляризма»[114] в Индии оправдывают свою деятельность радикальные проиндусские националистические силы, выдвигающие идеи главенства своей религиозной общины и единой идеологии - хиндутвы.

Отоит еще раз подчеркнуть: западное понимание секулярности остается близким и понятным определенной части индийской элиты и образованного среднего класса. Для значительной части этой наиболее мобильной и модернизированной части индийского общества обращение к индуисской символике есть дань уважения к древней традиции, к своим истокам. Но такое положение дел в значительном числе случаев лишь умножает остроту проблемы и подогревает остроту дискуссии о концепции секуляризма, столь характерные для интернет- форумов организаций индийских правых, которая в значительной степени порождена все еще преобладающим примордиальным коммуналистским самосознанием большинства как индусов и мусульман, так и представителей иных религиозных общин.

Если попытаться выделить идейную основу, объединяющую тех, кто в этой полемике внутри сообщества индийских интеллектуалов в научной среде или на страницах интернета наиболее последовательно отстаивает секулярный характер индийской государственности, то «секуляризм» в их понимании можно свести к требованию разделения государства и религии «в целом», отделения государства от всех верований и форм религиозных практик, а в конечном счете - отделения религии              от нерелигиозных институтов,              в первую              очередь

государственных, что              крайне близко к западному его              пониманию.              Такого

«классического» или западного подхода придерживаются как английский индолог

117              11ft              11Q

Д.Е. Смит"', так и индийские социологи Сарвепалли Гопал"8 и              Раджив Бхаргава"9.

Сарвепалли Гопал называет секулярным «стилем мышления практически инстинктивное ощущение сродства, которое проявлялось в тех случаях, когда на протяжении столетий в отдельных частях Индии индусы, мусульмане, христиане, парсы и последователи иных религиозных учений жили бок о бок зачастую весьма гармонично»[115]. Важное определение для секулярности, которое, впрочем, трудно четко отделить от толерантности, дает Растом Бхаруча: «Секуляризм предполагает уважительное отношение к любым социальным границам внутри касты, класса, общины или в рамках гендерных отношений, где религия выступает формообразующим фактором. При этом она не должна становиться единственным определяющим критерием внутри этих соцальных границ» [116].

Отдавая себе отчет в популистском характере высказываний индусских этнонационалистов о духе «истинного секуляризма» якобы присущем идеологеме хиндутвы, представляется продуктивным понимать этот тезис в том смысле, что хиндутва действительно не есть синоним индуизма (на это неоднократно указывали и основатель этой идеологии Бхай Пармананд и В. Д. Савракар[117], привнесшие ее в общественно-политическую жизнь Индии) и не несет его религиозного пафоса. Трудно определить, в какой степени ими самими осознавалось, что хиндутва как идеологема пришла на смену мифомагической и агрописьменной формам сознания[118], подменив собой механизмы, успешно связующие людей в архаичных и традиционных обществах, которые в современном мире испытывают все возрастающее давление модернизации и постепенно отступают. Хиндутва - мифологема опирающаяся на примордиальные связи и смыслы, но мифологема вполне современная и - более того - опирающаяся на современные формы индоктринации и массового внушения, мифологема эффективно работающая в политике, поскольку адекватна состоянию сознания большинства индийского общества. Только в таком узком смысле ее, пожалуй, и можно считать секулярной. Любая социальная группа придерживается той или иной идеологии потому, что она соответствует их условиям существования и, несмотря на то, что идеология может быть ложной в своей общей оценки социальной реальности, она содействует процветанию этой группы, становясь сбивающей с толку помехой только после того, как изменяются условия существования данной группы. (Заметим в скобках, что речь идет здесь отнюдь не только в политико-экономическом, но и во всех остальных смыслах культурной реальности человека). Здоровые идеологии просто не нужно сохранять насильственно, по самой их природе, живые идеологии не столько хранят и охраняют их адепты, сколько сами идеологии способны сохранить и способствовать успеху определенной социальной среды; при этом вопрос индоктринации решается сам собой. Уязвимых мест в любой идеологии просто не существует до тех пор, пока рефлексия не обнаруживает ее догматы в качестве искусственных, привнесенных, не примордиальных основ социального единства[119]. Поэтому вопрос идеологической устойчивости и выживания той или иной формы хиндутвы (от наиболее мягких, традиционалистских к наиболее жестким национал- экстремистским) связан, в конечном счете, с вопросом успешности соцальной адаптации той социальной группы, которая опирается на данную версию этой этно- национальной индусской идеологии.