«ЖИД НА БУМАГЕ». ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ КОММЕНТАРИЙ К ОДНОМУ ВЫРАЖЕНИЮ В «ГОСПОДИНЕ ПРОХАРЧИНЕ» Ф.М.ДОСТОЕВСКОГО

В рассказе Ф.М.Достоевского «Господин Прохарчин» (1846) в качестве синонима к слову «клякса» используется слово «жид»:

Случалось нередко, что какой-нибудь невинно зазевавшийся господин, вдруг встречая его беглый, мутный и чего-то ищущий взгляд, приходил в трепет, робел и немедленно ставил на нужной бумаге или жида, или какое-нибудь совершенно ненужное слово^[262].

В комментариях к этому тексту Г.М.Фридлендер, главный редактор академического собрания сочинений Достоевского, ука­зал, что «жид» в данном случае — «жидкое пятно, клякса»^[263]. Мож­но гадать, было ли осознанным в данном случае орфографическое сближение слов «жид» и «жидкий», приобретающее таким образом характер этимологического объяснения, или это невольный калам­бур комментатора, но в главном комментарий точен: словом «жид» Достоевский обозначает кляксу. В корпусе сочинений Достоев­ского это единственный случай употребления слова «жид» в таком значении, но, коль скоро сам Достоевский его никак не поясня­ет, можно думать, что он вполне рассчитывал на его понимание со стороны своих читателей. Примеры схожего словоупотребления в русской литературе немногочисленны, но они есть. Так, например, в мемуарах Н.В.Шелгунова в том же значении встречается выра­жение «чернильный жид». Шелгунов рассказывает, как Е.П.Михаэлис, один из организаторов студенческих выступлений 1861 го­да, сосланный в том же году в Петрозаводск, послал оттуда прошение на имя государя с просьбой о возвращении в Петербург:

Петрозаводская ссылка его могла бы иметь и другой конец, если бы в конце письма к государю, написанному Михаэлисом, не вышел случайно чернильный жид. Эту историю я слышал потом, уже много лет спустя, от князя А.А.Суворова . Когда мы вспомнили о Михаэлисе, Суворов рассказал мне историю о чер­нильном жиде, изменившем всю судьбу Михаэлиса. Не явись слу­чайно этот жид, Михаэлис был бы возвращен в Петербург, а не попал в Тару.

Занятно, что использование выражения «чернильный жид» в тексте Шелгунова — осознанно или нет — тематизирует собою рассказ о еврее, в судьбе которого нечаянно поставленная клякса сыграла злую роль. Если в данном случае это, похоже, только со­впадение, то в других случаях использование слов «жид» и «кляк­са» оказывается взаимообратимым. Именно в таком ряду их и фиксирует в своем словаре В.И. Даль, где при слове «жид» и его бранных синонимах «жидовин, жидомор, жидовьё» дается поясне­ние: «презрительное название еврея, скупой, скряга, корыстный скупец, клякса на бумаге»^[265].

Важно отметить, что ко времени первого издания словаря Даля (1861—1868) слово «жид» еще не воспринималось как однозначно оскорбительное, хотя, как это видно у того же Даля, оно предва­ряет собою инвективы^[266]. С лексикографической точки зрения из пояснения Даля не слишком понятно, жид именуется кляксой или клякса жидом, тем более что отдельной статьи на слово «клякса» в его словаре нет. Ассоциации, семантически уравнивающие сло­ва «жид» и «клякса», при этом, конечно, столь же широки, сколь и произвольны. Так, например, Елена Сморгунова в статье, посвя­щенной толкованию русских пословиц и поговорок, упоминаю­щих евреев, признается, что «не ясно, откуда этимологически» происходит семантика выражения «жид — клякса на бумаге», и задается предположительными вопросами: «что это — непонятная графика алфавита, где буквы сливаются в черные пятна? Или чер­ная верхняя одежда? Или просто что-то неприятное, темное?»^[267] Иначе полагает Савелий Дудаков, автор историософских «Этюдов любви и ненависти», полагающий, что в данном случае «[л]огика проста: предательская клякса подобна предательству еврея»^[268].

Догадки такого рода, без сомнения, можно множить и остро­умия ради посильно аргументировать. Так, например, к сказанно­му Сморгуновой можно добавить, что самоназвание евреев на ив­рите — ידרהי (йehydu, йеhуdим) и самоназвание того же корня на идише — ריי (произносится как йид, мн.ч. ךריי — йидн), этимологи­чески определившее лат. judaeus, англ. jew, фр. juif, нем. Jude, польск. żyd, слов. žid, чешек. žid, литовск. žydas, рус. иудей-жид, пишется не только на «непонятной графике алфавита», но и начи­нается с самой маленькой и вполне кляксообразной буквы этого самого алфавита — буквы «йуд»^[269]. Теми же ассоциациями, воз­можно, продиктовано название рукописного журнала на иврите «Китмей ха-дье» («Чернильные пятна»), издававшегося в начале XX века в Перми учениками при домашнем хедере^[270].

Черный цвет традиционной еврейской одежды (хасидская ка­пота) и расхожее представление о «чернявости» самих евреев так­же, конечно, не исключают «чернильных» эпитетов^[271]. О силе способствующего тому контраста можно судить, например, по вос­поминаниям генерала Клементия Колачковского, наблюдавшего в 1812 году еврейское население города Мозыря и близлежащих к нему мест Минской губернии:

Помню, в Игумне нас приветствовал помещик-литовец, в красном мальтийском мундире, яркий цвет которого удивитель­но выделялся среди черной еврейской толпы. Вид их длин­ного черного платья, меховых шапок и пейсов несколько разве­селил нас^[272].

Не меньшую роль в этом случае могли играть и другие живу­чие стереотипы антисемитской традиции — мотивы нечистоты, неряшливости, заразности и дурного запаха евреев^[273]. Олицетворе­ние евреев с кляксами кажется с этой точки зрения, в общем, не менее представимым, чем оно представимо применительно к не­грам, арабам, кавказцам или, например, к грязнулям и неряхам любых стран и народностей (так, Чехов в одном из писем к брату упоминает двух русских ямщиков, которых называет или, точнее, обзывает «кляксами»: «Доехали мы по меньшей мере мерзко.

Если бьет

дрянной драчун

слабого мальчишку,

я такого

не хочу

даже

вставить в книжку^[275].

Объяснение Савелия Дудакова, усмотревшего в ругательном сравнении еврея с кляксой мотив предательства, выглядит скорее каламбурным, но и оно, судя по частотности созвучного к нему словоупотребления, вероятно, также могло бы найти свое лексико-метафорическое обоснование^[276].

Важно заметить, впрочем, что историческое прояснение вза­имосвязи слов «жид» и «клякса» для русского языка середины XIX века осложняется (а игра фантазии в вышеприведенных случаях поддерживается) тем обстоятельством, что само слово «клякса» в это время еще воспринималось в качестве неологизма. Характерно, в частности, что его нет у того же Достоевского и Шелгунова. Лексически слово «клякса» представляет собой заим­ствование из немецкого языка. Впервые оно фиксируется в фор­ме «клаке» в «Полном французском и российском лексиконе» И.И.Татищева (первое издание — 1798 г.; второе — 1816, третье — 1839), но его употребление вплоть до 1850-х годов остается ис­ключительно спорадическим и грамматически неопределенным, допускающим его склонение как по мужскому (как в немецком языке), так и по женскому роду^[277]. Поэтому естественно предпо­ложить, что этому заимствованию могли сопутствовать контексты, где слово «клякса» допускало какую-либо фразеологическую связь со словами, обозначавшими евреев.

Искать в этом направлении долго не приходится.

Омонимичность польских слов, обозначающих еврея и кляк­су, могла бы, вероятно, получить некоторое объяснение через ор­фоэпическое сближение слова ïyd в значении кляксы с кругом слов из других славянских языков (но не польского!) со значением «жидкий» (как это, собственно, подразумевается и комментарием Фридлендера): ц.-слав, жидъкъ, сербохорв. жидак, словен. židək, чеш. židky, в.-луж. židki, н.-луж. žydki (в польском языке в том же значении используется piynny, ciekiy). Однако примеры субстанти­вации соответствующих прилагательных по такой модели в этих языках неизвестны, и ее реконструкция остается сугубо гипотети­ческой. Важно и то, что польское слово żyd в значении «клякса», не обнаруживая сколь-либо очевидного этимологического объяс­нения, часто употреблялось в контекстах, не исключавших или прямо подразумевавших его понимание в значении «еврей».

Так, например, в хрестоматийной для польской литературы комедии Александра Фредро «Месть» (Zemsta, 1834) слово żyd по контексту употребляется в значении «клякса» (сцена такова: пан читает письмо, написанное под его диктовку дворецким; споты­каясь о каракули, он в конечном счете в негодовании натыкается на кляксу^[281]) и вместе с тем ассоциативно небезразлично к юдофобским предрассудкам современной для драматурга и высмеива­емой им мелкопоместной шляхты. Еще более нарочито такое словоупотребление в литературных и публицистических текстах, целенаправленно затрагивавших «еврейскую тематику»^[282].

Польскоязычные примеры соответствующей синонимии мож­но было бы счесть достаточными, чтобы судить о ее происхожде­нии (вопрос о том, откуда Достоевский почерпнул свое выражение, с этой точки зрения не исключает польского адреса^[284]), но возмож­ное в этом случае этимологическое объяснение («żyd» — еврей > «żyd» — клякса) осложняется хронологически, так как та же сино­нимия еще ранее представлена в немецком языке. Такова, напри­мер, игра со значениями слова «Klecks» в каламбурной эпиграмме Готхольда Эфраима Лессинга «На художника Клекса» (впервые напечатанной в собрании сочинений Лессинга 1771 года, а затем многократно переиздавашейся и ставшей одним из хрестоматий­ных стихотворений немецкой литературы):

Mich malte Simon Klecks so treu, so meisterlich,

Daß aller Welt, so gut als mir, das Bikinis glich^[285],

[Меня нарисовал Симон Клекс настолько правдиво и мастерски,

Что со всем миром, так же хорошо, как и со мной,

эта картина сходствует]

что обычно понимается в том смысле, что портрет на картине мо­жет быть схож с кем угодно^[286]. «Klecks» в этой эпиграмме, конеч­но, прежде всего вымышленное имя, обозначающее плохого ху­дожника — того кто «кляксит» и «марает», но вместе с тем это, стоит заметить, фамилия еврея Симона (имя, совершенно невоз­можное для немца XVIII в.). Лессинг, оставшийся в истории не­мецкой литературы автором двух пьес, декларативно осуждавших антисемитизм, — юношеской комедии «Евреи» (1749) и написан­ной через тридцать лет после нее драмы «Натан Мудрый» (1779) — и удостоившийся из-за этого на заре немецкого нацизма поноше­ния в знаменитой книге Адольфа Бартельса «Лессинг и евреи» (1919)^[287], едва ли может быть заподозрен в том, что эпиграмма «на художника Клекса» подразумевает обратное. Вместе с тем, будучи поборником космополитизма и религиозной терпимости (раз­делявшейся в 1750—1770 гг. и другими видными немецкими лите­раторами — Христианом Геллертом, Фридрихом Клопштоком, Христофором Виландом), Лессинг был достаточно далек от этно-религиозного ригоризма, возбранявшего иронизирование по адре­су евреев^[288]. В данном случае такая ирония была тем уместнее, что, давая своему герою «говорящее имя» Klecks, Лессинг приравнял его к другим, словообразовательно узнаваемым еврейским фами­лиям^[289]. Учитывался ли Лессингом при этом еще и фразеологичес­кий контекст возможного употребления слова «клякса» в значении «еврей», остается гадать, но даже если и нет, важно то, что имя «Клекс» в эпиграмме Лессинга, как бы то ни было, хрестоматий­но закреплено за евреем.

Семантическая многозначность слова «клякса», подразумева­ющего указание на евреев, обыгрывается, на мой взгляд, и в таком хронологически близком к стихотворению Лессинга произведении немецкой литературы, как драма Фридриха Шиллера «Разбойни­ки» (1781). Такова знаменитая фраза, вложенная Шиллером в уста Карлу Moopy: «Mir ekelt vor diesem tintenklecksenden Säkulum» (I, 2)^[290] — букв. «Меня тошнит от этого чернильнокляксящего сто­летия». Изречение Моора стало одним из крылатых выражений и обычно понимается как осуждение века никчемного сочинитель­ства, продажной журналистики или, в более широком значении, как осуждение эпохи типографски тиражируемой литературы — в противопоставление «дочернильной» эпохе героических преданий. Контекстуально такое толкование поддерживается сочувственно упоминаемым в том же пассаже Плутархом, с именем которого знаково связываются повествования о легендарных героях и собы­тиях греко-римской истории. Для немецкоязычной традиции ин­терпретации шиллеровского афоризма указанное истолкование остается расхожим и сегодня^[291], для традиции русских переводов оно еще более привычно, так как закреплено лексическими лаку­нами и ассоциативными парафразами^[292], но при учете ближайше­го к нему языкового и содержательного контекста не столь очевид­но и не столь однозначно, как это может показаться на первый взгляд. Филиппики Моора по адресу современной ему эпохи диа­логически контекстуализируются его разговором с евреем Шпигельбергом, образ которого в пьесе небезразличен к содержащим­ся в ней упоминаниям и рассуждениям об иудаизме и роли евреев в немецкой истории. Похвалы Моора Плутарху не случайно здесь же и сразу соотносятся с похвалами Иосифу Флавию, которого Шпигельберг рекомендует читать Моору вместо Плутарха. После­дующий — двусмысленно-иронический — призыв Шпигельберга к Моору восстановить «иудейское царство» и описание радужных перспектив такого восстановления венчаются самозабвенным меч­танием о торжестве всемирного еврейства и саркастически ослож­няют одну из главных тем «Разбойников» — проблему нацио­нального вырождения и будущего нации, в которой ее лучшим представителям не находится достойного места^[293]:

Издадим манифест, разошлем его на все четыре стороны све­та и призовем в Палестину всех, кто не жрет свиного мяса . Руби ливанские кедры, строй корабли, сбывай кому попало старье и обноски! «Шпигельберг! Шпигельберг!» — будут говорить на востоке и западе. Пресмыкайтесь же в грязи, вы, бабье, гадины! А Шпигельберг, расправив крылья, полетит в храм бессмертия^[294].

Вместе с тем помимо общего историософского подтекста «Разбойников» важно учитывать, что весь негодующий монолог Моора, прерываемый циническими тирадами Шпигельберга, мотивируется полученным им отказом в ссуде со стороны неких ростовщиков. О том, что речь в данном случае идет о евреях, мож­но судить вполне определенно, так как помимо проклятий по ад­ресу «чернильнокляксящего столетия», таких же проклятий здесь удостаиваются те, кто «проклинают саддукея за то, что он недоста­точно усердно посещает храм, а сами подсчитывают у алтаря свои еврейские налоги» (Verdammen den Sadducäer, der nicht fleißig genug in die Kirche kommt, und berechnen ihren Judenzins am Altare). Вне зависимости от того, заслуживает ли сам Шиллер репутации юдо­фоба или нет^[295], антисемитского прочтения текст «Разбойников» во всяком случае не исключает. Здесь, например, показательны доводы, которые в 1944 году приводил депутат Рейхстага Фабрициус, возмущенный снятием в сценической постановке Густава Грюнд-генса (24 июня 1944 г.) каких-либо упоминаний о евреях, тогда как, по его мнению, уже сам характер Шпигельберга — «его трусость, жажда наживы, поза мирового благодетеля, безродный интерна­ционализм (вполне уживающийся с сионистскими и национал-иудейскими устоями), его антивоинственность, сексуальная распу­щенность и деморализующее влияние» — достаточно оправдывает ту «борьбу не на жизнь, а на смерть», которую ведет нацистская Германия с «мировым еврейством»^[296].

Рискнем допустить поэтому, что и фраза о «чернильнокляксящем веке» подразумевает осуждение не авторов и типографий, пе­чатающих всякую дрянь (пусть такие осуждения и имели место в действительности^[297]), а евреев-ростовщиков, в изображении кото­рых европейская и, в частности, немецкая культура со времен Средневековья до середины XIX века устойчиво тиражирует и их атрибуты — долговые книги и расписки, письменные принадлеж­ности и склянки с чернилами^[298].

В качестве примера из русской культуры здесь можно вспом­нить стихи из «Скупого рыцаря» А.С.Пушкина (1830) — слова Альбера, готового взять ссуду у еврея-ростовщика, к своему слуге:

Сбегай за жидом проклятым,

Возьми его червонцы. Да сюда

Мне принеси чернильницу. Я плуту

Расписку дам^[299].

С учетом ходового (и словарно зафиксированного) для време­ни Шиллера фразеологизма, инвективно отождествляющего евре­ев с кляксами, такое предположение представляется мне более оправданным в контексте мооровского монолога, мотивированно­го досадой на ростовщиков и вырождением нации (вспомним, что еще одна инвектива, которой Моор здесь же одаряет свой век, — определение его как «schlappes Kastraten-Jahrhundert» — «вялый век кастратов»), чем гипотеза о том, что он всего лишь пеняет на ли­тературу и письменность^[300].

В ином, но также инвективном контексте сравнение еврея и кляксы находим в немецком тексте авторского переложения пье­сы Адама Эленшлегера «Аладдин, или Волшебная лампа» (Aladdin oder die Wunderlampe, 1808). Эленшлегер, знавший немецкий язык не хуже родного, в предисловии к немецкоязычному изданию сво­ей драмы (написанной и изданной по-датски тремя годами рань­ше, в 1805 году) специально оговаривал принципы ее вольного переложения, а точнее, ее «пересочинения» стремлением не к подстрочному буквализму, но к поэтико-стилистической адекватно­сти в выражении своего замысла на другом языке^[301]. По этой при­чине немецкий текст «Аладдина», посвященный Эленшлегером Гете (с которым Эленшлегер познакомился в 1805 году и которо­го впоследствии неизменно называл своим учителем), сильно отличается от оригинала. При этом, в ряду «многих дополнений и исправлений» («mit vielen Zusätzen und Ergänzungen»), которые Эленшлегер счел уместным внести в немецкий текст, одно каса­ется передачи, условно говоря, «антиеврейских» пассажей. Тради­ционно предосудительная репутация евреев и в датском, и в немец­ком тексте остается общей (так, например, в устах благородного и доброго Аладдина: «Jeg kiender nok Joderne» — «Уж знаю я доста­точно евреев»), но в немецкоязычном тексте она разнообразится отсутствующим в датском тексте инвективным (и контекстуально-объяснимым) обращением к герою-еврею:

Sie konnen mehr nicht helfen mir,

Als Kleckse auf dem Schreibpapier^[302],

т.е.: «Вы можете мне не больше помочь, чем клякса на писчей бу­маге». Смысл этого сравнения в данном случае таков: еврей в деле — такая же помеха, как клякса на письме.

Есть, наконец, еще один текст, который позволяет допустить, что в словосочетании «tintenklecksende» современники Шиллера могли видеть намек на евреев — это хронологически, но также и содержательно близко примыкающий к драме Шиллера памфлет Клеменса Брентано «Филистер до, во время и после истории» (Der Philister vor, in und nach der Geschichte, 1811). В отличие от драмы Шиллера текст Брентано представляет собою недвусмысленный манифест антисемитизма, а сам Брентано во время его написания состоял в созданном при его участии в 1810 году «Немецком зас­тольном обществе» (Deutschen Tischgesellschaft), активно пропове­довавшем антиеврейские и антисемитские воззрения^[303]. Как и у Шиллера, протест Брентано направлен на тех, в ком он видит угро­зу вырождения нации. Главный объект обвинения в данном слу­чае — филистеры, под именем которых в это время понимаются обыватели и горожане, стоящие за пределами корпоративного сту­денческого круга, исповедующие мещанские ценности и предан­ные низменным страстям^[304]. Филистер, по Брентано, не понима­ет и не принимает «все то, что для нас на земле имеет смысл» (Alles, was auf Erden in unsre Sinne fällt). И в общем он — как пишет далее Брентано — «всего лишь чернильная клякса, потому что и она дол­жна быть поставлена, как возможен он сам» (ег ist aber freilich nur ein Tintenklecks darin, weil auch gesetzt werden musste, da er moglich war), а далее в качестве своеобразной «теологизации» и вместе с тем буквализации такого определения ссылается на Лютера: именно Лютер спародировал в Вартбурге создание филистера, когда запу­стил черту в голову чернильницу^[305]. Так что знаменитое черниль­ное пятно на стене в комнате Лютера — это, собственно, и есть прообраз филистера.

Называя или, точнее, обзывая филестера кляксой, Брентано отличает его от еврея, а в начале своего памфлета даже специаль­но—в отдельном параграфе — оговаривает, что «еврей не может быть филистером» (Kein Jude kann ein Philister sein), но уже в сле­дующем параграфе парадоксально поясняет предыдущий, заявляя, что евреи и филистеры представляют собою те крайности, которые по своей сути являются схожими, так как «то, что у первых ушло в семя, у последних — в ботву»^[306]. Не удивительно, что в антисемитском контексте всего сочинения Брентано инвективное соот­несение евреев и филистеров легко напрашивается на их отожде­ствление, что через сто с лишним лет подчеркнет Ханна Арендт, писавшая о том, что, противопоставляя «врожденное благород­ство» с его «неспособностью к ремесленно-рутинной работе» и «несклонностью к торгашеству» и всех тех, кто врожденно «небла­городен» — т.е. имеет способности к ремесленной рутине и торга­шеству, Брентано, хотя и обличает мещан, имеет в виду прежде всего евреев и иногда французов^[307].

Напоминая о кляксе в комнате Лютера, которая была оставле­на брошенной в черта чернильницей и напрашивалась на сравне­ние с «филистерами» или евреями, Брентано был не одинок. В 1837 году, словно иллюстрируя возможные на этот счет персонификации, увлекающийся живописью комендант Вартбурга Бернхард фон Арнсвальд (Bernhard von Arnswald) работает над ак­варелью, придавшей чернильному пятну на стене комнаты Люте­ра горбоносый профиль брызжущего слюной черта, в котором зри­тели вполне могли узнать карикатурный облик еврея — по ходу складывающейся антисемитской иконографии^[308].

Инвективный контекст в представлениях о «евреях-кляксах» поддерживается, впрочем, и более прозаическими обстоятельства­ми: еще одним синонимом кляксы в немецком языке выступает слово Sau, т.е. «свинья». Это значение приводилось, в частности, в «Полном немецко-российском лексиконе» Иоганна Аделунга, включавшем как возможный перевод слова «die Sau — свинья, не­опрятный человек, чернильное пятно», так и идиоматическое вы­ражение (с примечанием «в низком наречии»): Eine Sau machen — «чернилами закапать»^[309]. Немецкие словари подтверждают те же параллели — с дополнением, что слово «die Sau» могло также обо­значать еврея — в его предсказуемо «грязном» облике^[310]. Последняя инвектива обнаруживает длительную и исключительно устойчивую немецкоязычную традицию, наглядно демонстрирующую фольк­лорную эффективность психологической инверсии, когда жертве вменяется именно то, что она сама для себя всячески табуирует^[311]. В том же бранном контексте нужно, вероятно, понимать прусскую поговорку середины XIX века «Einen Juden begraben», т.е. «похоронить еврея» в значении «поставить кляксу»^[312].

Фольклорные представления о евреях остаются и позже небез­различными к поддержанию фразеологической синонимии слов «еврей» и «клякса», но ее источник, как я полагаю, следует все же искать не в них, а в тех контекстах, где для такой связи есть соб­ственно лексикологические, а не только образные и ассоциатив­ные основания. В истории немецкого языка такие контексты, по-видимому, связаны с понятием Judenfleck, которое в современном немецком языке переводится как «еврейское пятно», но историчес­ки связано с выражением Judenflick, т.е. буквально «еврейская на­шивка», «еврейская заплата», обозначавшим нашивку, которую евреи должны были пришивать на одежду в средневековой Герма­нии^[313]. В Европе такие нашивки были узаконены в качестве обя­зательных постановлением IV Латеранского (XII Вселенского) собора, созванного Иннокентием III в 1215 году. Первоначально такие нашивки — предвосхитившие практику нацистских Judensterne — представляли собою круг или, еще чаще, кольцо. Указа­ние на такую форму сохранил французский язык, где они назывались rouelle — т.е. «кольцо». В немецом языке они назывались «на­шивками», при этом в средневековом немецком языке слова «на­шивка» и «пятно» писались и произносились одинаково: vlec, vlecke^[314].

Так метонимически слово «нашивка» стало обозначать еврея вообще, а последующее расхождение значений слова vlec вырази­лось в искажении первоначального смысла: «евреев» стали назы­вать не «нашивками», но «пятнами».

Но и это еще не все. Дополнительным основанием для такой метонимии мог послужить латинский язык — официальный язык католической церкви, в документах на котором применительно к евреям употреблялось понятие macula, т.е. «пятно», в значении «порок происхождения». Слова «пятно» и производные от него глаголы и прилагательные (maculare, maculosus) употреблялись в переносном значении уже в классической латыни (aspergere alicui maculam — осквернить, concipere maculam — опозориться etc.), причем применительно к евреям буквальное и переносное значе­ние соответствующих выражений предсказуемо смешивались: в римской и особенно позднеримской культуре евреи последова­тельно представляются грязными внешне (в частности, им тради­ционно приписываются разного рода кожные болезни — т.е. бук­вально «пятна на теле») и грязными в нравственном смысле^[315]. Антисемитские высказывания такого рода есть, в частности, у Ювенала, Марциала, Цицерона, Рутилия Намациана, Тацита, Марка Аврелия (в пересказе Аммиана Марцелина), но в целом употребление слов, указывающих на ту или иную «запятнанность» евреев, остается в этих контекстах семантически необособленным^[316]. Специализация соответствующих слов сделается, однако, важной спустя столетия для испанской церкви, которая свяжет латинское слово macula и его испанский перевод la mancha с так называемыми «Постановлениями о чистоте крови» (estatutos de limpieza de sangre), сформулированными в 1449 году в Толедо. Этим постановлениям, наделившим евреев неустранимым пороком про­исхождения, была суждена долгая жизнь, обязывавшая население Испании доказывать чистоту, а тем самым — соответствие той или иной социальной иерархии вплоть до начала XIX века^[317].

В инквизиционной практике тезис о неустранимости еврей­ского родового «пятна» выразился, прежде всего, в поиске и изо­бличении «скрытых», или «тайных», иудеев — крещеных евреев, сохранивших верность иудаизму (марранов). Преследования и наказания марранов исчислялись тысячами (официально с 1480-го по 1492 год было выявлено 13 тыс. марранов, из которых более ты­сячи было предано сожжению) и, в конечном счете, привели к при­нятию в 1492 году специального эдикта об изгнании евреев из Испании (раньше такие же эдикты были приняты в Англии в 1290 году и во Франции в 1322 году). Споры и доказательства «чистоты крови» в испаноязычной культуре на этом, впрочем, не прекратились и оставались одной из важных тем в саморефлексии испанцев о собственной культуре. Одним из выражений этой обсессии стала, в частности, конспирологическая интерпретация «Дон Кихота» Сервантеса, согласно которой ее автор считается потомком тайных иудеев, так как он сделал своего героя выходцем из местечка Ла Манча, a mancha служит переводом понятия macula, ставившегося в актах и решениях инквизиции в качестве указания на порок еврейского происхождения^[318].

В переносном значении слова «пятно», «запятнать», «запят­нанный» используются и в других европейских языках, в частно­сти в русском («запятнать честь, репутацию» и т.д.^[319]), но — в от­личие от испанского языка — их связь с указанием на еврейское происхождение не очевидна, хотя и возможна (так, например, во французской традиции христианской аллегории известно словосо­четание macula sanguinis — пятно крови, обозначавшее преступле­ние евреев, запятнавших себя кровью Христа^[320]). В английской литературе связь «наследственного пятна» (inherited blot) и ев­рейского происхождения опосредованно присутствует в романе Джордж Элиот «Миддлмарч» (1871 —1872)^[321]. Кроме того, в своем антонимическом значении понятие macula присутствует в догматической концепции «Непорочного зачатия» — Immaculata conceptio, провозглашенной в 1854 году Пием IX и остающейся одной из важных тем католической литературы^[322]; из нее при некотором желании также можно извлечь антисемитские подтексты (тем более что с именем Пия IX связывается издание антисе­митской книги Гужно де Муссо «Еврей, иудаизм и иудаизация христианских народов» (1869), который получил за нее папское благословение). Но эта история уже не имеет прямого отношения к кляксам.

С новой силой инвективная метафорика, связавшая евреев со словами «пятно» и «клякса», даст о себе знать в эпоху нацизма. Понятие «еврейское пятно» (Judenfleck) используется в эти годы как синоним для названия желтой нашивки с шестиконечной звез­дой (Judenstern), а слово «клякса» появляется в антисемитском контексте одной из популярных песен этих лет, «Zehn kleine Meckerlein» («Десять маленьких ворчунов», вариации старой пес­ни о десяти негритятах) — об исчезающих друг за другом евреях, которые в конце концов встречаются в концентрационном лаге­ре^[323]. О кляксе, в которой в данном случае можно увидеть как кляк­су, так и кого-то по фамилии Клякс (тем более что в других куп­летах упоминаются еврейские фамилии), пелось в таком контексте:

Sieben kleine Meckerlein,

Die malten einen Klecks,

Der eine sagte «Herman Bauch»,

Da waren's nur noch sechs^[324].

[Семь маленьких ворчунов

Нарисовали одну Кляксу (или буквально — в мужском роде —

одного Клякса),

Один сказал «Герман-Брюхо» (т.е. Герман Геринг),

И их осталось шесть.]

Содержание этой песни, замечу попутно, макабрически кон­трастирует с незамысловато веселым мотивом, что, вероятно, ис­ключительно забавляло аудиторию, а интонационное ударение, падавшее на слово «клякса» в нашем куплете, усиливало комизм упоминаемых в других куплетах и тоже интонационно выделенных еврейских фамилий или слов, которые могли быть за такие фами­лии приняты (Mendelssohn, Zweck, Pimpf, Rosenberg).

Инвективное использование слова «клякса» в значении «ев­рей» ушло из употребления с разгромом нацизма. Но старая мета­фора обрела новую, на этот раз научную жизнь в контексте иссле­дований о природе антисемитизма. Почин на этом пути положила книга психоаналитиков Натана Аккермана и Марии Ягода «Анти­семитизм и эмоциональное расстройство» (1950). Авторы этого исследования, анализируя мотивы и дискурсивные особенности социальной юдофобии, прибегли к метафоре кляксы, имея в виду психодиагностический тест Германа Роршаха. Образ евреев, по их мнению, исторически стал тем экраном, на который проецируются общечеловеческие конфликты: «Для антисемита, — пишут они, — еврей есть живая клякса Роршаха (the Jew is a living Rorschach inkblot). Его пресловутые и иногда действительные качества на­столько разнообразны, двусмысленны и неопределенны, что анти­семит видит в еврее все то, что он хочет видеть»^[325].

Четыре года спустя ту же метафору использовал Гордон Олпорт в своем исследовании «Природа предубеждения» (1954) — фундаментальной работе, ставшей классикой социальной психо­логии. Олпорт придал выражению «живая клякса» множественное число («living inkblots») и терминологически расширительный смысл, определяя им любые человеческие группы, на которые проецируются страхи, фрустрация и перверсивные желания дру­гих групп^[326].

Терминологическое использование метафоры «живая клякса» или «живые кляксы» время от времени встречается и в последую­щих работах, посвященных проблемам социальной психологии, этнопсихологии и конфликтологии^[327]. Пример евреев в этих слу­чаях остается, как правило, само собой разумеющимся^[328].

Не обошлось при этом и без курьеза. Любор Кралик, автор немецкоязычной статьи об этнических стереотипах в Словакии, не разобравшись в источнике и смысле английского выражения, решил, что речь идет о фольклорном фразеологизме, и процитировал переведенную им метафору не только без какого-либо упоминания о Роршахе, но еще и придав ей вполне фольклорное звучание: «Der Jude ist ein lebendiger Tintenfleck». В качестве интерпретации этой, по его выражению, странной поговорки (ein bizarrer Ausspruch) Кралик предложил уже известное нам и возможное так­же для словацкого языка орфоэпическое соотнесение слова «жид» в значении «клякса» со словом «жидкий» (žid ← *židъkъ) как ре­зультат народной этимологии^[329]. Примеров, подтверждающих воз­можность соответствующего словообразования, Кралик, впрочем, не приводит, поэтому вопрос о его эффективности для словацко­го языка остается столь же открытым, как и для русского. В лю­бом случае решение этой задачи мало что объясняет в исключи­тельно длительной традиции иноязычных европейских инвектив, подразумевавших именование евреев пятнами и кляксами.

Возвращаясь, наконец, к тексту Ф.М.Достоевского, послужив­шему мне отправным пунктом для комментария к выражению «жид на бумаге», я не вижу оснований усматривать в нем нечто большее, чем расхожий для времени Достоевского коллоквиализм. Вместе с тем, судя по сравнительной редкости этого выражения в печати, оно — как и само слово «жид» — во всяком случае, не ис­ключало антисемитских коннотаций. В 1877 году в статье «Еврей­ский вопрос» Достоевский признавался в том, что слово «жид» он «упоминал всегда для обозначения известной идеи: "жид", "жидовщина", "жидовское царство" и проч. Тут обозначилось извест­ное понятие, направление, характеристика века»^[330]. Были ли такие коннотации важны для Достоевского тремя десятилетиями ранее в «Господине Прохарчине», остается гадать. Я думаю, что не были, но в порядке герменевтического фантазирования — а поводы для такого фантазирования у читателей «Господина Прохарчина», не­сомненно, имеются^[331] — вполне могу представить аргументацию тех, кто настаивает на принципиальном и последовательном анти­семитизме русского классика^[332]. Так, можно было бы связать, к примеру, важную для характеристики героя этого текста тему ска­редности и накопительства с традиционной для антисемитизма тематикой неправедных денег^[333]. Думается все же, что это именно тот случай, когда для того чтобы прослыть антисемитом, достаточ­но произнести слово «еврей» — не говоря уж про «жида»^[334].