Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии

Н. Я. Данилевский писал книгу «Россия и Европа» в период с 1865 по 1868 год. Удивительно то, что эта эпохальная работа объемом более 30 печатных листов писалась урывками, в основном в зимнее время, так как с 1863 по 1867 год Данилевский был занят в летние месяцы работой в экспедиции – исследованием рыболовства в Азовском и Черном морях – и обобщением этой работы в отчетах и статьях.

Наиболее значительными событиями внутренней российской жизни в эти годы, которые не могли не влиять на умонастроение Данилевского, были: осуществление реформ 60-х годов, в частности судебной реформы 1864 года, введение более прогрессивных, чем ранее существовавших «Временных правил о цензуре и печати» 1865 года; покушение Каракозова на Александра II 4 апреля 1866 года и закрытие в том же году журналов «Современник» и «Русское слово»; начало выхода в 1868 году журнала «Отечественные записки» Некрасова, Салтыкова-Щедрина, Елисеева и Михайловского и публикация на его страницах «Исторических писем» П. Л. Лаврова.

Большой внутриполитический и внешнеполитический резонанс продолжали производить: подавление восстания в Польше 1863–1864 гг.; присоединение Туркестанского края в 1865–1867 гг.; войны в 1866 г. Пруссии и Италии против Австрии; Венский мир Австрии с Италией и присоединение Венецианской области к Италии; образование в 1867 г.

Таков был внутриполитический и внешнеполитический фон, сопровождавший создание Н. Я. Данилевским его главного фундаментального труда. И, несмотря на огромную профессиональную занятость и на отвлекающие внимание бурные текущие события, труд этот был успешно завершен, и полностью готовая рукопись в конце 1868 г. появилась в редакции журнала «Заря». Обычно книги создавались на основе журнальных публикаций авторов за несколько лет. Но в данном случае рукопись книги была полностью подготовлена без предварительных публикаций и в течение следующего 1869 г. была опубликована. Эта необычная технология появления научного труда и привела впоследствии к ошибочному наименованию отдельно вышедшей книги в 1871 г. «вторым» ее изданием. Первым изданием посчитали ее журнальный вариант.

Что из себя представлял журнал «Заря» и почему Н. Я. Данилевский предпочел именно этот журнал для публикации рукописи своей книги?

В советской историко-журналистской литературе он стабильно квалифицировался как «реакционный орган», который «вел ожесточенную борьбу против революционно-демократической идеологии, материалистической философии», занимался проповедью «панславистских идей» [I]. Авторов не смущало, что в столь тенденциозно кривобокую характеристику не вмещается значительная часть содержания журнала, что многие его постоянные авторы лишь при самой грубой натяжке подверстываются под этот ряд грозных обвинений, не говоря уже об их спорности по существу. Например, один из ведущих сотрудников журнала профессор А. Д. Градовский, возглавлявший кафедру государственного права в Петербургском университете, был к тому времени уже широко известен и своими умеренно-либеральными взглядами, и решительной поддержкой всех реформ 60-х годов, и своей промежуточной, буферной позицией между западниками и славянофилами.

Авторов упомянутой характеристики журнала, делающей как бы опасным само прикосновение к нему, не смущало то обстоятельство, что в нем были опубликованы произведения Ф. М. Достоевского («Вечный муж»), Л. Н. Толстого («Кавказский пленник»), стихи Ф. И. Тютчева, А. Н. Майкова и в стихотворном переводе последнего «Слово о полку Игореве», поэма Адама Мицкевича «Конрад Валленрод» в переводе Н. П. Семенова, критические статьи отнюдь не реакционера О. Ф. Миллера и многое другое, имевшее далеко не сиюминутную ценность. Но проявление нормального русского патриотического чувства в то время было принято относить к разряду реакционности. Не последнюю роль сыграл при характеристике журнала в советской историографии, очевидно, и тот факт, что именно в нем в первый же год издания появился труд Н. Я. Данилевского, заклейменный историком М. Н. Покровским и советскими энциклопедическими словарями теми же эпитетами.

Данилевский, предлагая рукопись своей книги в редакцию «Зари», конечно, уже знал примерно о круге будущих постоянных сотрудников нового журнала и его программе. И то и другое его вполне должно было устроить. Да и выбирать, собственно, ему было не из чего. Журналов, которые бы более соответствовали направленности книги «Россия и Европа», не существовало. И не всякая редакция взялась бы публиковать не апробированную в статьях целую книгу человека, который был уже забыт как молодой, начинающий автор «Отечественных записок», но зато был известен как опальный петрашевец.

Итак, первая публикация книги состоялась в журнальном варианте в 1869 г. А в 1871 г. в Санкт-Петербурге вышло первое издание труда в виде книги, ошибочно, как отмечалось, названное вторым. Тираж был немалым по тем временам для научного труда – 1200 экземпляров. Его реализация растянулась на 15 лет. А затем до революционного 1917 года вышло еще три издания книги – в 1888, 1889 и 1895 годах, соответственно ошибочно обозначенные как 3-е, 4-е и 5-е. Как видим, особым спросом книга пользовалась в 80–90-х годах XIX века, уже после смерти Н. Я. Данилевского. Издание 1888 г. разошлось в том же году к ноябрю. В следующем году ввиду неудовлетворенного спроса его пришлось повторить. 24 апреля 1890 года Н. Н. Страхов с радостью сообщал Л. Н. Толстому по поводу этого очередного издания книги: «Успех "России и Европы" все еще растет, т. е. книга быстро расходится, и случается слышать большие восторги от тех, кто первый раз прочел» [2].

Нарастание этого интереса к книге Н. Я. Данилевского объяснялось многими причинами: как внешнеполитическими, так и внутриполитическими. Подтверждались многие мысли Данилевского об отношении Европы к России, его прогнозы о нарастающем весе и роли России и славянского мира в международных делах. Но главная причина таилась в обострении для России вопроса о выборе ею дальнейшего пути развития. Участие в споре о книге Данилевского выводило на поиски ответов на этот, в очередной раз с особой силой поставленный перед Россией вопрос. И то, что в дискуссии по книге прямо (полемическими статьями) или косвенно (своими трудами) приняли участие самые выдающиеся философы, социологи, историки России того времени: Н. Н. Страхов, В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев, Н. К. Михайловский, Н. И. Кареев, В. В. Розанов, К. Н. Бестужев-Рюмин и т. д., – усиливало читательский интерес к «России и Европе».

Что же нового предложил читателю Н. Я. Данилевский в своей книге под названием, которое на первый взгляд, казалось, несло только внешнеполитическую нагрузку? Под этим непритязательным названием мыслитель-новатор, неутомимый «искатель истины» выдвинул, прежде всего, новую теорию всемирно-исторического процесса и во многом по-новому поставил два уже не новых тогда вопроса: «Запад и Россия», «Россия и славянский мир».

Н. Я. Данилевский впервые высказал и развил мысль о полной несостоятельности традиционной в науке схемы деления исторического процесса на историю древнего мира, средних веков, новую и новейшую. По его мнению, европейские историки (а именно от них пошло это деление) внедрили эту схему в историческую науку исходя из высокомерного отношения к другим народам. Они исходили как бы из того, что только с истории Европы началась история человеческой цивилизации. Опираясь на это самообольщение, они, как заметил один из последователей учения Данилевского, все доевропейские цивилизации загнали в первобытную древность, уделив им одну часть, а под европейскую цивилизацию отдали две последние части истории [3].

Самообольщение это Данилевский, впрочем, находит вполне естественным для человеческого духа, – оно в известной степени сопровождает многие деяния его. Он поясняет: «Не считает ли всякий истинный художник создаваемые им формы последним словом искусства, далее которого уже не пойдут; не считает ли ученый, вырабатывающий какую-нибудь теорию, что он сказывает последнее слово науки, объясняет всю истину, – что после него, конечно, будут пополняться частности, но данное им направление останется навсегда неизменным? Не считает ли государственный муж, что принятая им система должна на века облагодетельствовать его страну?.. Без этой иллюзии ни истинно великая деятельность, ни искреннее чувство невозможны». И эта иллюзия, по мнению Данилевского, свойственна не только отдельным людям, но и целым государствам. «Рим считался вечным, несмотря на то, что Мемфис, Вавилон, Тир, Карфаген, Афины уже пали, и потому только казался он римлянам стоящим тех жертв, которые для него приносились» [4]. Т. е. психологически это историческое самообольщение, считает Данилевский, не только вполне оправдано, но и как бы необходимо для того, чтобы духовный взлет человека или цивилизационный взлет страны состоялся. Но это все-таки – самообольщение с точки зрения всемирного процесса, истории всего человечества!

Л.

Данилевский делает важный вывод, который в то время был совершенно новым словом в исторической науке, явился великим открытием для ее будущего развития: в истории человечества нет однолинейного, однонаправленного восходящего эволюционного процесса – это искусственная схема; народы, как и отдельные личности, имеют свое рождение и рост, цветение и увядание; некоторые из них образуют культурно-исторические типы, другие остаются всего лишь как бы этнографическим материалом истории.

Это был взгляд, брошенный на историю не с «кочки зрения» европейской цивилизации, а с высоты космоса и одновременно – с высоты Божественного устроения всего сущего на все в человеческом мире и вокруг него. Это был взгляд на человеческую историю ученого-естественника, философа-органициста и одновременно глубоко верующего человека.

Открытую им систему человеческой истории Н. Я. Данилевский называет естественной, а традиционную схему деления всемирной истории – искусственной. Ибо его система, считает Данилевский, не порождена умозрительными схемами, схоластическими конструкциями человеческого ума (как, например, гегелевская система) или политическими иллюзиями, а явилась в результате наблюдений над фактами истории, над конкретными судьбами конкретных народов и цивилизаций.

Единой человеческой цивилизации, на которую так безапелляционно претендовала европейская, в человеческой истории никогда не было и не должно быть, утверждал Данилевский. Народ в своем развитии, сумевший заявить о себе как о культурно-историческом типе, в свое время достигал определенного расцвета, который и следует называть цивилизацией этого конкретного типа. А таких культурно-исторических типов Данилевский насчитывал десять: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский (или древнесемитический), 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический (или аравийский) и 10) германо-романский (или европейский). Каждый из них, сменяя друг друга, вносил определенный вклад в «сокровищницу человечества». Но это не был процесс однолинейного развития, наращивания одних и тех же качеств «общечеловеческой» культуры.

Вместо искусственного деления всемирного исторического процесса, когда две трети его загонялись в «Древний мир», Данилевский находил более логичным считать, что каждый из культурно-исторических типов проходил через древность, средние и новые века. Более естественно, считал Данилевский, рассматривать каждый культурно-исторический тип как природный организм со всеми вытекающими отсюда признаками развития: детством и юностью, возмужанием и зрелым возрастом, старением и угасанием.

Если культурно-исторический тип находится в расцвете, имеет множество достижений в своей жизнедеятельности, то это значит, что он вслед за этим начнет приближаться к своему угасанию. И Данилевский, как ботаник, приводит поясняющую параллель: «Момент цветения представляет нам последнюю закладку нового в жизни растения, а потому и должно считать его высшим моментом творчества растительной силы, за которым следует уже одно созревание... Плод есть по преимуществу дар начала осени...» (С. 143). Период «расцвета» и плодоношения Данилевский и считает цивилизацией культурно-исторического типа. Т. е. он разделяет эти два понятия, считая цивилизацию вершинной частью в развитии культурно-исторического типа [6].

В развитии культурно-исторического типа периоду цивилизации, по Данилевскому, предшествует весьма продолжительный подготовительный этнографический период. Просчитав возраст всех учтенных им культурно-исторических типов прошлого, Данилевский пришел к выводу, что этнографический период длится не менее 1000 лет, а период цивилизационный – около 600 лет. Мысль о бесконечном развитии какой-либо нации или культурно-исторического типа Данилевский относил «к числу самых высочайших нелепостей» (С. 91). В пример он приводит Грецию, когда-то представлявшую собой лидирующий культурно-исторический тип, значительно обогативший сокровищницу человечества, а затем перешедшую в стадию угасания, сошедшую, в качестве маяка культуры, с исторической сцены. То же было в свое время и с Китаем, и с Римом, и с Византией. Их вклад в человеческую сокровищницу был в свое время не менее важен, чем достижения европейского (романо-германского) культурно-исторического типа.

Данилевский, тем не менее, не отрицает, что некоторое обогащение культурно-исторических типов происходит по мере их смены, усложняется их основа: от одноосновности к четырехосновности – таков процесс этого обогащения. Так, считая, что деятельность культурно-исторического типа проявляется в четырех аспектах: религиозном (отношение к Богу), культурном (в узком смысле слова), политическом и общественно-экономическом, Данилевский полагает, что в первых культурно-исторических типах – египетском, китайском, вавилонском, индийском и иранском – не выделялась ни одна из этих сторон человеческой деятельности, они были в смешении. Затем последовали одноосновные культурно-исторические типы, выражавшие наиболее отчетливо одну какую-либо сторону человеческой деятельности: еврейский (при котором зародилось единобожие) – религиозную, греческий – собственно культурную, римский – политическую. Европейский (романо-германский) культурно-исторический тип проявил себя и в религиозном, и в общественно-экономическом плане, т. е. оказался уже двухосновным.

Если состоится следующий – славянский – культурно-исторический тип, то он может, по предположению Данилевского, оказаться четырехосновным, т. е. в нем может быть развита и религиозная, и культурная, и политическая, и общественно-экономическая деятельность (С. 400–430).

В связи с этим Данилевский ставит в своей работе вопрос о возможностях и путях взаимного влияния культурно-исторических типов. Это особенно важно подчеркнуть, ибо еще при жизни Данилевского некоторые из его не очень добросовестных оппонентов, а за ними и некоторые историки представляли его изоляционистом, приписывали ему стремление доказать якобы полную невозможность взаимовлияния культурно-исторических типов даже на их цивилизационных стадиях развития. Но Данилевский не только признает такую возможность, но и показывает различные аспекты их взаимовлияния, пути и пределы его реализации.

Да, говорит Данилевский, культурно-исторический тип образуется из одного племени или семейства народов, объединенных также одним языком или группой языков, близких между собой. Да, утверждает он, основы, «начала» цивилизации не передаются от одного типа к другому. К основам цивилизации Н. Я. Данилевский относил множество факторов. Явно неизменными должны быть, считал он, религия, быт, психология и менталитет. Зато, неоднократно подчеркивал он, безусловно, передаются от одного культурно-исторического типа к другому завоевания науки, техники, промышленности, которые являлись компонентами культуры в широком смысле. Он пишет: «...народы иного культурного типа могут и должны знакомиться с результатами чужого опыта, принимая и прикладывая к себе из него то, что, так сказать, стоит вне сферы народности, т. е. выводы и методы положительной науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промышленности» (С. 85). А что значит «народность», которая не подлежит экспорту и импорту, Данилевский поясняет тут же. Это «свое политическое и общественное устройство, свой быт и нравы, свои религиозные воззрения, свой склад мысли и чувств, как единственно ему свойственные», одним словом, все то, что составляет и позволяет народу сохранять «всю свою самобытность».

Что касается методов воздействия одной цивилизации на другую, то лишь один из них он считает вполне приемлемым. Он уподобляет его влиянию «почвенного удобрения на растительный организм или, что то же самое, влиянию улучшенного питания на организм животный» (С. 84). Это как раз тот случай, когда соблюдаются вышеперечисленные условия сохранения самобытности, «народности» и заимствуются лишь достижения науки, промышленности, техники, в том числе и техники искусств. Такой метод имел место и дал плодотворные результаты, считает Н. Я. Данилевский, при воздействии цивилизации Египта и Финикии на Грецию; Греции на Рим; Рима и Греции на романо-германскую Европу. На фоне этих суждений явно несостоятельными выглядят попытки обвинить Данилевского в изоляционизме.

Но в истории применяются и сомнительные методы воздействия одного культурно-исторического типа на другой. Один из таких методов Н. Я. Данилевский определяет как «пересадку» цивилизации с одного места на другое «посредством колонизации». Он приводит ряд иллюстраций такой «пересадки» из истории древних цивилизаций, а из современности указывает на «пересадку» англичанами европейской цивилизации в Северную Америку и Австралию путем предварительной их колонизации. Но и попытки мирным путем «привить» свою цивилизацию к народам другого культурно-исторического типа Н. Я. Данилевский не считает плодотворными. Он напоминает: «Почка, вставленная в разрез древесной коры, или черенок, прикрепленный к свежему срезу ствола, нисколько не изменяют характер растения, к которому привиты. Дичок останется по-прежнему дичком, яблоня – яблонею, груша – грушею. Привитая почка или черенок также сохраняют свою природу, только почерпают нужные им для роста и развития соки через посредство того растения, к которому привиты, и перерабатывают их сообразно своему специфическому и формационному образовательному началу» (там же). Фактически с помощью такой бескровной операции выигрывает не страна – объект прививки, а прививающая свою цивилизацию сторона, ибо она начинает паразитировать на теле страны с «привитой» цивилизацией, питаться ее соками.

Оппоненты Данилевского, к сожалению, закрепили за ним на целые десятилетия с помощью статеек в разных энциклопедиях, энциклопедических словарях, учебниках и учебных пособиях славу националиста-ретрограда. И для тех, кто был знаком с Н. Я. Данилевским по этим справочным пособиям, будет полной неожиданностью узнать из его главного труда, что он был горячим сторонником самореализации каждого культурно-исторического типа, каждому культурно-историческому типу желал выразиться в своей цивилизации, был сторонником самоценности каждой национальной культуры на Земле. Он считал, что родственные народы, составляющие какой-либо культурно-исторический тип, должны при этом каждый в отдельности обладать политической независимостью. И каждый культурно-исторический тип, по его глубокому убеждению, только тогда «достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, – когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств» (С. 77–78).

В каждой нации, народности Н. Я. Данилевский видел высочайшую ценность земной жизни. «Народности, национальности, – писал он, – суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает в пространстве и во времени возможного разнообразия, возможной многосторонности осуществления... следовательно, жертвы, требуемые для охранения народности, суть самые существенно-необходимые, самые священные. Народность составляет поэтому существенную основу государства, самую причину его существования, – и главная цель его и есть именно охранение народности» (С. 187).

Поэтому государство, представляющее собой конгломерат неродственных народов, по Данилевскому, обречено на распад, ибо «не имеет в себе жизненного начала». Имея в виду прежде всего Турцию и особенно Австро-Венгрию, коренное население которой составляет едва ли только треть от насильственно включенных в Австро-Венгерскую империю славян, Н. Я. Данилевский задавал вопрос: какую национальную честь и свободу такое государство может охранять и защищать, когда понятия о чести и свободе среди его населения прямо противоположны? И именно народности, национальности не родственные, не входящие в один культурно-исторический тип, но соединенные насильственно в один государственный организм, представляют собой главную потенциальную разрушительную силу для любого такого государства, считал Н. Я. Данилевский. Он был твердо убежден, «что каждая народность, если получила уже и не утратила еще сознание своего самобытного исторического национального значения, должна составлять государство и что одна народность должна составлять только одно государство» (там же).

Что касается родственных народов, то лучшей формой их существования Н. Я. Данилевский считает федерацию, а не унитарное государство, ибо, «как ни тесна их связь», она не может совершенно стереть границ их индивидуальности. Но в то же время они «для взаимной защиты, для возвеличения каждой отдельной народности и для укрепления их естественной связи должны составлять федерацию, которая в свою очередь (смотря по величине опасностей, среди которых предназначено ей жить и действовать) может представлять связь различной силы и крепости: может принять форму союзного государства, союза государств или просто политической системы» (С. 191).

Говоря об историческом процессе, Н. Я. Данилевский впервые высказал мысль, что существует не только степень, ступень развития, но и тип развития человеческих сообществ и что для историка первостепенное значение имеет определение именно культурно-исторического типа как главной сущности в объекте своего исследования, а потом уже внутри этого типа определение степени развития. «Без подобного же различения – степеней развития от типов развития – невозможна и естественная группировка исторических явлений», – считал он (С. 71). Эту поистине новаторскую мысль подхватили народники, которые, особенно Н. К. Михайловский, не раз проводили мысль, что хотя Россия и уступает некоторым европейским странам по степени развития, но по типу своего развития (имелись в виду прежде всего элементы общинного и мирского самоуправления), несомненно, превосходит их.

Из своего учения о культурно-исторических типах и цивилизациях Н. Я. Данилевский вывел и свою формулу прогресса. Интересно, что в это же самое время многие представители русской общественной мысли пытались ответить на вопрос «что такое прогресс», обостренный началом проведения в жизнь реформ 60-х годов. На него по-своему отвечал П. Л. Лавров в «Исторических письмах», опубликованных в 1868 г. в газете «Неделя», и Н. К. Михайловский в известной своей работе «Что такое прогресс?», опубликованной в том же 1869 г., что и «Россия и Европа», в журнале «Отечественные записки». Разумеется, ответы были разные. Но если размышления двух указанных мыслителей несли в себе в основном социолого-политическую нагрузку, то теоретические построения Н. Я. Данилевского по этому вопросу имели исключительно историософскую направленность. Прогресс для Н. Я. Данилевского отнюдь не единая восходящая линия развития всего человечества, когда во всех странах все постепенно совершенствуется по одним и тем же законам и достижения прогресса передаются, как эстафетная палочка. «Прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся» (С. 73). Тем самым Данилевский хотел подчеркнуть, что исторический процесс намного богаче в своих проявлениях, чем это себе представляют историки, руководствуясь худосочной схемой одномерного, однолинейного, хотя и восходящего, развития человечества. Двигаясь в разных направлениях, народы в рамках различных культурно-исторических типов накладывают на исторический прогресс разноцветие своих самобытностей. Кроме того, движение в одном направлении вообще может исчерпать себя и затормозиться или остановиться. «Дабы поступательное движение вообще не прекратилось в жизни всего человечества, – поясняет он, – необходимо, чтобы, дойдя в одном направлении до известной степени совершенства, началось оно с новой точки исхода и шло по другому пути, т. е. надо, чтобы вступили на поприще деятельности другие психические особенности, другой склад ума, чувств и воли, которыми обладают только народы другого культурно-исторического типа» (С. 92).

Исходя из своей теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевский высказал критическое отношение к понятию «общечеловеческое» и вместо него предложил опираться на понятие «всечеловеческое», и это разделение двух понятий затем активно поддерживалось и разрабатывалось в русской общественной и религиозной мысли, начиная с Ф. М. Достоевского и кончая Н. А. Бердяевым.

Прежде всего, Н. Я. Данилевский подверг критике понятие «человечество» в его общеобиходном употреблении, особенно когда говорилось об общих задачах и целях человечества. «Человечество не представляет собою чего-либо действительно конституированного, сознательно идущего к какой-либо определенной цели...», – говорит Н. Я. Данилевский (С. 87). По его мнению, то, «что говорится об обязанностях по отношению к "человечеству", сводится на деле к конкретным обязанностям по отношению к конкретным группам людей». Можно говорить об обязанностях по отношению к государству и к «высшей единице» человеческого сообщества – к культурно-историческому типу, но не по отношению к такому абстрактному понятию, как «человечество», считает Данилевский. Во всяком случае, культурно-исторический тип – это высшая изо всех человеческих групп, «интересы которых могут быть сознательными для человека», это «последний предел, до которого может и должно простираться подчинение низших интересов высшим, пожертвование частных целей общим» (С. 88).

Для Данилевского понятие об «общечеловеческом» «не только не имеет в себе ничего реального и действительного, но оно eже, теснее, ниже понятия о племенном или народном; ибо это последнее, по необходимости, включает в себя первое и, сверх того, присоединяет к нему нечто особое, дополнительное, которое именно и должно быть сохраняемо и развиваемо, дабы родовое понятие о человечестве во втором (реальном) значении его получило все то разнообразие и богатство в осуществлении, к какому оно способно» (С. 103). Вид, – напоминает Данилевский, – в природе конкретно существующая, осязаемая, видимая единица, а род – это всего лишь абстракция, некое логическое обобщение, плод ума. Так же дело обстоит и с понятиями «человечество» и «народ», «нация» – они находятся в таком же соотношении. Отсюда Н. Я. Данилевский делает вывод о более содержательном, ценностном понятии «всечеловеческое» (как сумме народов) перед понятием «общечеловеческое» (как некой абстрактной, средней величине). Он заключает: «Следовательно, общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им – значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности – одним словом, довольствоваться невозможною полнотою» (там же). Отсюда Данилевскому кажется совершенно несообразным понятие «общечеловеческий гений». Под этим понятием обычно подразумевают тех, кто именно сверх всех своих национальных особенностей смог, кроме того, выразить особенности и черты, свойственные и поэтому понятные и другим национальностям. Поэтому таких людей, как Гомер, Софокл, Шекспир, Гегель, Бэкон, Данилевский склонен называть «всечеловеческими» гениями.

Данилевский отмечает, что на «общечеловеческую» цивилизацию претендует Европа и потому в пылу этого явного самообольщения и самомнения старается навязать свою цивилизацию всем народам и континентам. «Общечеловеческая цивилизация, – разъясняет он, – не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота» (С. 104). Даже о достижении «всечеловеческой цивилизации» невозможно говорить, ибо ее «также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал, достижимый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем» (там же).

Н. Я. Данилевский не был религиозным мыслителем, но он был верующим человеком, православным христианином. И вопреки семидесятилетней пропаганде представлений об атеизме как единственной основе для научного творчества, жизнь Данилевского доказывает, что можно делать величайшие открытия в науке, оставаясь с верой в Божественную истину. Это доказал позже и первый русский нобелевский лауреат – великий физиолог Иван Петрович Павлов.

О Боге он говорит не часто на страницах «России и Европы», чаще об истории христианской религии, показав себя и в этой области блестяще эрудированным человеком. Но говорит о Боге всегда сдержанно и с трепетным немногословием. Например, свои рассуждения о «всечеловеческих гениях» заключает: «Собственно говоря, был только один Всечеловек – и Тот был Бог» (С. 104).

В самом его представлении, в ходе его мыслей о мире, о всечеловечестве, о культурно-исторических типах, о смене цивилизаций иихсудьбе чувствуется его стойкое убеждение в Божественном сотворении мира и всего сущего, в действии Божественного Промысла относительно всего происходящего, относительно таинственного совпадения – «синхронизма» событий (С. 261–263). Критикуя концепцию «человечества», «интересов человечества» как некоего неуловимого, слишком абстрактного, «бестелесного» понятия, Н. Я. Данилевский задает риторический вопрос: «Но что же такое интерес человечества? Кем сознаваем он, кроме одного Бога, которому, следовательно, только и принадлежит ведение его (человечества. – Б. Б.) дел?» (С. 88). Подытоживая свои размышления о таинственном «синхронизме» событий во всемирной истории (например, совпадение таких из них, как начало книгопечатания, взятие турками Константинополя и открытие Америки, которые оказываются в логической взаимосвязи), Н. Я. Данилевский приходит к выводу, что это явление можно объяснить только в «плане миродержавного Промысла, по которому развивается историческая жизнь человечества» (С. 263).

Причем Н. Я. Данилевский исповедовал не просто абстрактно-христианскую религию, а именно православие. В нем православие обрело одного из своих последовательных, убежденных и вдохновенных заступников. Никто так убедительно в России в то время не показал в своих работах, что изначальной верой христианской было именно православие, что откололся от подлинного христианства именно католицизм и впал в ересь со своим новым символом веры, со своим папоцезаризмом, с провозглашением непогрешимости папы, с крестоносцами и иезуитами, с индульгенциями и поддержкой всякого рода агрессивных и особенно колониальных войн.

Он был убежден, что «неправославный взгляд на Церковь лишает само Откровение его достоверности и незыблемости в глазах придерживающихся его и тем разрушает в умах медленным, но неизбежным ходом логического развития самую сущность христианства, а без христианства нет и истинной цивилизации, т. е. нет спасения и в мирском смысле этого слова» (С. 184).

***

Книга Данилевского «Россия и Европа», как давно поняли представители западной историографии, явилась совершенно новым словом в историософии, в методологии истории. В ней впервые была изложена и фундаментально обоснована концепция мультилинейного развития исторического процесса, впервые были названы основные культурно-исторические типы в прошлой и современной Данилевскому истории человечества, обрисованы законы их развития и взаимодействия, раскрыты характерные черты локальных цивилизаций. Автор «России и Европы» впервые посмотрел на исторический процесс не с точки зрения готовой умозрительной схемы, а как бы с высоты космоса взглянул на земную жизнь людей и поразмыслил над ней масштабами тысячелетий, а не столетий ближайшего прошлого. Оценили ли современники по достоинству работу Н. Я. Данилевского? Поняли ли они, что перед ними научное открытие или, по крайней мере, новое слово в исторической науке? К сожалению, мы должны констатировать, что лишь немногие из современников оценили книгу по достоинству. Ее журнальный вариант, да и первое отдельное издание прошли почти незамеченными. В 1869 году, когда книга печаталась в журнале «Заря», на нее были лишь небольшие отклики в общих журнальных обзорах некоторых либеральных газет, придерживавшихся откровенно прозападнической ориентации («Санкт-Петербургские ведомости». № 119; «Голос». № 203). Естественно, эти газеты не замедлили высказать свое несогласие по поводу мыслей Н. Я. Данилевского о «европейской цивилизации», ибо видели будущее России только в полном приобщении к ней. И это весьма характерно для полемики вокруг книги «Россия и Европа», которая постепенно нарастала, – в ходе ее шло столкновение различных точек зрения на судьбу России, различных концепций ее развития. Поэтому, несмотря на немногочисленность участников этой полемики, она имела немалое значение в развитии русской историософской мысли, тем более что среди этих немногочисленных участников спора были самые выдающиеся русские мыслители.

Но высокого теоретического уровня обсуждение книги Н. Я. Данилевского достигло не сразу. Нападки либеральной прессы откровенно западнической ориентации отличались циничным пренебрежением к высказанным в книге новым взглядам на историю, их окарикатуриванием и искажением. Так, анонимный автор обозрения апрельского номера журнала «Заря», укрывшийся за псевдонимом «Z» (согласно словарю М. Н. Масанова, в «Санкт-Петербургских ведомостях» в эти годы под таким псевдонимом печатался В. П. Буренин), в газете «Санкт-Петербургские ведомости» (14 мая 1869 г.) свел все теоретическое содержание книги «Россия и Европа» к попытке ее автора доказать, что Россия – не Европа, что она должна идти своим путем, если не хочет погибнуть «яко червь», к сравнению «человеческой жизни с жизнью целых обществ, в которых происходит то же самое, но несколько непонятным образом». Написанная в ерническом стиле, языком мелкого газетного фельетониста, такая рецензия, тем не менее, могла, конечно, какую-то часть публики ввести в заблуждение относительно истинного содержания книги Данилевского.

Аналогичную позицию по отношению к публиковавшейся книге Данилевского занял автор «Литературных записок» в журнале «Русский вестник» (позднее журнал эту позицию изменил), укрывшийся под инициалами «П. Щ.» (Петр Карлович Щебальский, историк). В нескольких словах и весьма неточно изложив теорию культурно-исторических типов Данилевского, представив автора «России и Европы» изоляционистом, он категорически высказался за торжество единой, общечеловеческой культуры, распространяемой Западом. «Ныне культура одна для всех, – заявлял автор в пику Данилевскому, – это та, которая с Востока перешла в Грецию и оттуда разлилась по всей почти Европе и Америке, обещая проникнуть во все части света и во все концы мира... в основаниях своих единая и общая» [7].

Никаких даже попыток проанализировать содержание взглядов Н. Я. Данилевского эти авторы в своих беглых обзорах и заметках не предпринимали. Они очень кратко, в одном-двух тезисах в искаженном виде, удобном для опровержения, преподносили эти взгляды, безапелляционно их объявляли неверными и столь же решительно провозглашали известные западнические теории как единственную и неопровержимую истину. Отвечая «П. Щ.», редакция «Зари» в связи с этим имела все основания утверждать, что доказательства Данилевского в пользу культурно-исторических типов «совершенно ускользнули от внимания критика», что в конце своей заметки «г. П. Щ. сбился на старую песню о преемственности культуры и поет ее так, как будто он никогда и в глаза не видел статьи г. Данилевского» [8].

Более основательно пытался аргументировать свою критику книги Н. Я. Данилевского (когда она уже вышла отдельным изданием) известный представитель либерально-западнического направления, экономист и публицист В. П. Безобразов, послуживший для М. Е. Салтыкова-Щедрина прототипом для образа преуспевающего ученого дельца в его «Сатирических циклах». В. П. Безобразов в своей книге «Война и революция», по крайней мере, признал в Данилевском человека «разнообразной учености и талантливости», а книгу его «заслуживающею глубокого уважения и внимания». Однако эту свою талантливость, по мнению Безобразова, Данилевский подчинил лишь новому и оригинальному обоснованию славянофильских и панславистских идей. Между тем, считает Безобразов, Россия принадлежит к «политической системе государств со всеми народами», развивает «те же самые начала, как и Западная Европа». К результатам благотворного влияния европейской цивилизации на Россию он относит и отмену крепостного права, и судебные реформы, и другие новшества, вплоть до воскресных школ и артельных сыроварен. И если, как утверждал Данилевский, эти реформы соответствуют духу нашей старины, то это лишний раз доказывает, полагает Безобразов, что и стариной своей мы связаны с Европой. Автор считал немыслимым «наше прогрессивное движение» без дальнейшего освоения основ западноевропейской цивилизации [9].

Таким образом, автор как бы отверг тезис Данилевского о том, что западноевропейский и славянский миры – это две разных цивилизации. По его мнению, это одна цивилизация. В то же время, не вполне последовательно он тут же говорит о большом цивилизационном различии каждой европейской страны и особенно о «почти контрастном различии культур стран романского и германского мира».

Словом, Безобразов подверг сомнению всю систему культурно-исторических типов Данилевского, не прибегнув к ее специальному анализу, а лишь приведя примеры, которые, по его мнению, с ней не стыкуются. Основная мысль Безобразова о том, что весь мир идет дорогой западноевропейской цивилизации, целиком находилась в русле либерально-западнической доктрины, старавшейся ориентировать Россию на слепое копирование западной модели экономического, а отчасти – и общественно-политического устройства.

Критика раздалась и с радикально-демократического фланга периодической печати, который в советской историографии было принято называть революционно-демократическим. В связи с появлением книжного варианта «России и Европы» с достаточно пространной анонимной рецензией на эту работу Данилевского выступила редакция журнала «Дело». Мог ли журнал, питавшийся радикальными идеями Д. И. Писарева и русского бланкиста П. Н. Ткачева, делавший ставку на революционную активность интеллигенции и одновременно по мере возможностей знакомивший русскую публику с марксизмом [10], с деятельностью 1-го интернационала, пропагандировавший материалистическое понимание истории и атеизм, выразивший отрицательное отношение к роману «Война и мир» Толстого, – мог ли такой журнал одобрить книгу Н. Я. Данилевского, его концепцию исторического процесса? Разумеется, нет.

Но редакция «Дела» не просто отвергала позицию Данилевского, – она пыталась ее высмеять, и для этого почти каждое положение книги подавалось с передержками, в искаженном, окарикатуренном, местами совершенно неузнаваемом виде. Обозвав Данилевского славянофилом и панславистом, редакция разъясняла: «Славянофильство во всех своих оттенках явление крайне ретроградное. Славянофилы – это то же самое, что японофилы, которые в настоящее время борются в Японии против насаждения в ней цивилизации, охраняя свой японский "дух", свою религию, свою науку и т.д.» [11]. В своем фельетонном кураже анонимный автор не догадывался, как посмеются над ним будущие «японофилы», которые, стремясь сочетать японский «дух», японскую самобытность с заимствованием технических достижений западной цивилизации, добьются небывалого расцвета своей страны.

В своем фельетонно-полемическом экстазе автор рецензии временами доходил до русофобских выпадов, заявляя, например, что славянофильство зародилось еще в древние времена, «когда образовалась русская нация и развила в себе надменное патриотическое чувство, то чувство, которое заставляет презирать все иностранное и считать все родное чем-то священным, совершенно непогрешимым» [12]. Этот фрагмент наглядно показывает, до каких пределов искажения исторической истины могли дойти оппоненты Данилевского в пылу полемики против него. Правда, далеко не все радикальные демократы старались доказать, что славянофилы, к которым «Дело» относило даже Д. И. Фонвизина, – это сплошь ретрограды, что все они страдали «надменным» патриотическим чувством, что теория Н. Я. Данилевского была сплошной химерой.

Более взвешенная позиция была выражена Н. К. Михайловским в его очередных «Записках профана», опубликованных в январе 1877 г. На размышление о книге его натолкнули вновь появившиеся в печати объявления о продаже «России и Европы», а также сообщения о прочитанных в Харькове профессором А. А. Потебней публичных лекциях об этой книге (по некоторым источникам, Потебня оценил ее как выдающееся явление). В отличие от крайних радикалов журнала «Дело», Михайловский выразил довольно уважительное отношение к личности Данилевского, заявив, «что это – человек очень умный, ученый, разносторонний». Он нашел, что Данилевский отклоняется в своем труде «от чистого славянофильства», что он, например, «не питает ненависти к Петру и не путается в гегельянстве».

Михайловский счел нужным отметить, что учение о культурно-исторических типах совпадает с тем, «что недавно говорила "Неделя", но, несмотря на все недостатки автора, несравненно лучше отделанное» [13]. А о том, что говорила «Неделя» по этому поводу и как он к этому относится, он высказался несколько раньше, полемизируя с этой газетой. Публицист этой газеты П. П. Червинский в одной из своих статей высказал мысль, что Россия отстает от стран Западной Европы по степени развития, но зато превосходит их по типу развития (благодаря наличию общины, являющейся ячейкой социализма. – Б. Б.). Михайловский, намекнув, что значительно раньше ввел эту формулу в научный оборот, тем не менее, приоритет в ее употреблении отнес к Данилевскому, к его книге «Россия и Европа». Однако тогда же Михайловский отмежевался от интерпретации этой формулы в духе Данилевского, т. е. от чрезмерного, как ему казалось, акцентирования на своеобразии национального русского пути. Михайловский при этом исходил из того, что «исторический опыт одних народов не должен проходить даром для других, что между всеми народами неизбежно происходит обмен идей, что типы развития не замыкаются в рамки национальностей, что они могут переходить один в другой, что, наконец, европейские массы, равно как и лучшие умы в Европе, чем дальше, тем больше тяготеют к тому типу общественного строя, частное выражение и невысокую степень развития которого представляет наша община» [14].

Здесь уже просматривается, что, частично принимая в теории Данилевского очень важное соображение о типах и степенях развития, Михайловский корректирует ее с позиций социалиста, с позиций своего представления об одинаковом социалистическом будущем России и Европы, с позиций своего представления о судьбе России.

В заметках о книге «Россия и Европа» он развивает эту мысль. Он пишет: «Я вполне, однако, признаю общие положения г. Данилевского о культурно-исторических типах и степенях развития, о смене их на арене цивилизации, словом – все те положения, которыми еще не предрешается вопрос о характере типов, о их строении. Вместе с г. Данилевским я думаю, что европейская цивилизация, как и все предшествовавшие, одностороння, но не потому, что она заключена в необходимо узкие рамки национальности (что относительно Европы фактически неверно), а потому, что в ней принимало и принимает участие лишь меньшинство европейского населения. "Народ" в тесном смысле слова, т. е. не в этнографическом, а в социологическом, должен представить тот основной элемент, который дает иное течение истории, создает новый культурно-исторический тип. И переживет тогда старая Европа века и века, потому что она помолодеет» [15]. Как видим, культурно-исторический тип Михайловского вполне совместим с марксистской формацией. Измени Европа свою капиталистическую формацию на социалистическую, она сменит и свой культурно-исторический тип – старый на молодой.

Именно с позиций своего социалистического выбора будущего для России и подходит Михайловский к критике всех остальных сторон концепции Данилевского. На первом месте для него слабости ее социального содержания. Ему кажется, что, сопоставляя Россию и Европу, Данилевский видит в чужом глазу соломинку, а в своем не видит и бревна. Например, в европейской истории упоминается торговля неграми, а в российской замалчивается торговля крепостными крестьянами. В европейской автор отмечает такие жестокости, как расстрелы картечью рабочих – участников восстаний во французском Лионе или массовые потопления республиканцами арестованных роялистов в г. Нанте в 1792 году, когда к городу подходила армия вандейцев, которая могла освободить их, но в российской он умалчивает о Стеньке Разине и пугачевщине.

Однако эта критика, скажем, с социально-классовых позиций сопровождается и весьма спорной критикой книги Данилевского с научных позиций. Н. К. Михайловскому кажется, что Данилевский сильно облегчил себе задачу, выбрав для своей справедливой критики традиционную, «искусственную» схему деления истории на историю древнего мира, средних веков и новую. Такое деление, по мнению Михайловского, бытует только в школьных учебниках. А вот если бы автор взялся за критику исторических схем Фихте, Гегеля, Конта, Луи Блана, Лассаля, то весь ход своей аргументации ему пришлось бы изменить, чтобы отпраздновать победу. Но ведь Данилевский, как ученый-естественник, сознательно строил свои выводы на анализе конкретных явлений и фактов исторической науки, а не тех умозрительных схем, которые предлагали для периодизации исторического процесса философы, но которые не были взяты историками на вооружение в их трудах по написанию истории разных стран и всемирной истории. И до недавнего времени во многих странах, и не только в школьных, но и в вузовских учебниках, и в трудах, адресованных научным работникам, господствовала эта, по Данилевскому, «искусственная» схема деления исторического процесса. И только в последние десятилетия за рубежом, а у нас лишь в последние пять-шесть лет наблюдается усиленное внимание к анализу истории цивилизаций.

Первые издания книги «Россия и Европа» сопровождались и другими, полярно противоположными откликами, которые исходили от более авторитетных для Данилевского людей и были для него важной моральной поддержкой. По поводу появления первых глав книги в журнале «Заря» Ф. М. Достоевский написал Н. Н. Страхову из Флоренции в марте 1869 года: «Да ведь это – будущая настольная книга всех русских надолго; и как много способствует тому язык и ясность ее, популярность ее, несмотря на строго научный прием... Она до того совпала с моими собственными выводами и убеждениями, что я даже изумляюсь, на иных страницах, сходству выводов; многие из моих мыслей я давно, уже два года, записываю, именно готовя тоже статью, и чуть не под тем же заглавием, с точно такою мыслию и выводами. Каково же радостное изумление мое, когда встречаю теперь почти то же самое, что я жаждал осуществить в будущем, уже осуществленным – стройно, гармонически, с необыкновенной силой логики и с тою степенью научного приема, которую я, конечно, несмотря на все усилия мои, не мог бы осуществить никогда. Я до того жажду продолжения этой статьи [16], что каждый день бегаю на почту и высчитываю все вероятности скорейшего получения "Зари" (и хоть бы по три-то главы печатала редакция вместо двух! Прочтешь две главы и думаешь: целый месяц еще, а пожалуй, и 40 дней)» [17].

Вряд ли Страхов не познакомил Данилевского с отзывом о труде его старого товарища по кружку петрашевцев. И вряд ли этот отзыв был Данилевскому не дорог. Дело, конечно, не только в воспоминаниях о тех «вечерах» у Петрашевского, на которых Данилевский делал свои блистательные доклады об учении Фурье, а Достоевский читал свои художественные произведения. К концу 60-х годов Достоевский уже прочно вошел в сознание всей читающей России как один из лучших русских писателей, а для многих и самый лучший. Написанные и опубликованные после ссылки «Записки из мертвого дома» (1860–1862), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868) подняли писательский авторитет Достоевского к 1869 году на огромную высоту.

В этом отзыве для Данилевского было, конечно, очень дорого полное созвучие его мыслей размышлениям Достоевского. Позднее Достоевский их выразил в полной мере в своем «Дневнике писателя» за 1876, 1877 и 1881 годы. Но и раньше их мысли во многом были созвучными, когда Достоевский активно заявлял о своей общественной позиции в своих журналах «Время» и «Эпоха», например в статье «Зимние заметки о летних впечатлениях» («Время», 1863. №№ 2, 3; но об этой статье подробнее – в следующей главе). В своих письмах Достоевский не раз высказывал свою солидарность с концепцией Данилевского, изложенной им в книге «Россия и Европа». Но в этом письме Достоевский выражал не только горячее одобрение содержания работы «Россия и Европа», но и буквально восторг перед ее высокой научностью, логичностью, гармоничностью и стройностью сюжета, ясностью языка. Он не пишет об этом как о чем-то неожиданном. Ведь именно эти достоинства Н. Я. Данилевского он мог наблюдать еще в кружке М. В. Петрашевского, а также и читая раньше его статьи в журнале «Отечественные записки». Изумило его лишь почти полное сходство их мыслей.

Придавая огромное значение труду Данилевского для России, Достоевский был крайне озабочен его издательской судьбой. Ему кажется, что редакция журнала «Заря» понапрасну никак не выделяет его на своих страницах, подает как обычный рядовой материал. В письме А. Н. Майкову в мае 1869 г. он пишет: «По-моему, это произведение – важное в последней степени (выделено мной. – Б. Б.), но боюсь, что оно у них в журнале недостаточно выставлено» [18]. Он был встревожен, когда до него во время заграничной поездки доходят слухи, что срывается договоренность об издании «России и Европы» отдельной книгой. «Да как же это можно? Ради Бога, не забудьте об этом уведомить», – пишет он Н. Н. Страхову из Дрездена [19].

Нельзя не отметить, что в отличие от многих ординарно мысливших современников Ф. М. Достоевский оказался в оценке книги Н. Я. Данилевского таким же провидцем, как и по многим другим судьбоносным для России вопросам. Он был уверен, что «она должна иметь колоссальную будущность, хотя бы и не имела теперь» [20].

Их личные контакты, вероятно, были очень редкими. Как уже указывалось, Данилевский нечасто посещал Петербург, большую часть времени проводил или в научных экспедициях, или в своей семейной крепости на берегу Черного моря за написанием научных трудов. Во всяком случае, после возвращения Ф. М. Достоевского из ссылки они до 1869 года не встречались. В феврале 1868 года А. Н. Майков сообщил в письме к Ф. М. Достоевскому: «Этот Данилевский – Вы его знаете (несомненно, по кружку петрашевцев. – Б. Б.) – бесподобная голова. Он написал книгу листов в 25 под заглавием "Россия и Европа"... Представьте себе: методы естественных наук, приложенные к истории, – прелесть что такое! Это будет капитальное явление... Светлая голова, развивавшаяся в странствиях по России и окрепшая в науке. Крепкая мысль». На что Достоевский обрадованно отвечал: «Ведь да это тот Данилевский, бывший фурьерист, по нашему делу? Да, это сильная голова... О как бы я желал прочесть!» [21] Об их, может быть, первой встрече по прошествии более чем двадцати лет со времени их общих увлечений социалистическими идеями, зимой 1871–1872 гг., рассказывает в своих «Воспоминаниях» А. Г. Достоевская. Она пишет, что в семье Достоевских был устроен обед в честь приезда из Крыма Н. Я. Данилевского, на котором, кроме главного гостя, среди приглашенных «умных и талантливых людей» присутствовали А. Н. Майков, Н. Н. Страхов и профессор кафедры славянской филологии Петербургского университета В. И. Ламанский, что «беседа их затянулась до глубокой ночи» [22].

А. Г. Достоевская вспоминает еще об одном обеде, данном Ф. М. Достоевским в честь Н. Я. Данилевского, видимо, годом или двумя позже: «Так как тот (Н. Я. Данилевский. – Б. Б.) скоро уезжал, то муж тут же пригласил его к себе пообедать на завтра. Услышав об этом, друзья и поклонники Данилевского сами напросились на обед. Можно представить мой ужас, когда муж перечислил будущих гостей и их оказалось около двадцати человек. Несмотря на мое маленькое хозяйство, мне удалось устроить все как надо, обед был оживленным, и гости за интересными разговорами просидели у нас далеко за полночь» [23].

Итак, мы видим, что книга Н. Я. Данилевского с ее основной концепцией нашла полное одобрение у одного из самых выдающихся русских писателей всех времен, чье творчество, по справедливому замечанию одной исследовательницы, «остается более актуальным, чем многие творения наших современников» [24].

Но не менее знаменателен также и тот факт, что эта книга и ее концепция получили полное одобрение со стороны лучшего и ведущего, самого эрудированного историка того времени (в промежутке между С. М. Соловьевым и В. О. Ключевским) – со стороны Константина Николаевича Бестужева-Рюмина. С 1865 г. возглавлявший кафедру русской истории в Петербургском университете (с 1890 – академик), К. Н. Бестужев-Рюмин был человеком широко и разносторонне образованным, автором трудов по русской истории, охватившим все ее периоды, был также источниковедом и историографом, в том числе прекрасно знал и зарубежную историографию. И вот этот человек, всегда очень осторожный и сдержанный в своих оценках, но вместе с тем «отличавшийся тонкой наблюдательностью, эрудицией и широтой взглядов» [25], с самого начала и до конца своего научного пути неизменно высоко отзывался о книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа».

В первый раз эта оценка прозвучала в его работе «Русская история» (Т. 1, СПб, 1872). Рукопись этой книги была сдана в печать, когда «Россия и Европа» еще не появилась отдельным изданием, поэтому Бестужев-Рюмин ссылается на ее журнальную публикацию. В первой части введения, посвященного раскрытию «понятия об истории», он пишет о «блистательных статьях Н. Я. Данилевского "Россия и Европа"», о его теории исторического процесса как сменяющихся культурно-исторических типах. Он считает, что теория Данилевского гораздо более похожа на правду, нежели немецкие теории деления народов на исторические (длинноголовые) и неисторические (короткоголовые), согласно которым славяне, естественно, отнесены к короткоголовым. Высокомерное отношение к другим народам было свойственно представителям всех господствующих цивилизаций, подчеркивает Бестужев-Рюмин. Например, греки делили мир на эллинов и варваров, которыми они считали все остальные народы. Принять мысль Данилевского, считает Бестужев-Рюмин, значит отказаться от этой «великой неправды» [26].

Неожиданная кончина Н. Я. Данилевского потрясла К. Н. Бестужева-Рюмина. Его некролог автору «России и Европы» прозвучал как мощный реквием, исполненный глубокой скорби, признательности великому ученому за его труды, пророческой уверенности в его будущей широкой известности. Он относит Н. Я. Данилевского к числу «глубоких мыслителей и оригинальных ученых», каких «еще мало в летописях русского просвещения». Интеллект Данилевского для него – явление из ряда вон выходящее. Он поясняет: «Умственная природа покойного принадлежит к редким и исключительным; скажем прямо – то был человек гениальный. Он умел соединить многосторонность знаний с их основательностью, умел возвести свои обширные знания к единству цельного оригинального миросозерцания» [27]. В книге «Россия и Европа» Бестужев-Рюмин видит «спокойное, серьезное, доказательное изложение этого оригинального миросозерцания», свидетельство «обширных знаний и глубоких размышлений» автора. Это книга, по его мнению, не для тех, кто привык к фельетонному, поверхностному чтиву, она требует соразмышления. И тот, кто хоть раз вчитался в нее, будет ее постоянно перечитывать. Бестужев-Рюмин уверен, что, хотя книга «Россия и Европа» и была при своем первом появлении встречена «или холодно, или враждебно», успех в будущем ей обеспечен, ибо это «одна из тех книг, значение и смысл которых уясняется временем». А изложенной в книге теории культурно-исторических типов, считает он, «суждено, вероятно, занять преобладающее место в философии истории». Будущий успех в России книги «Россия и Европа» Бестужев-Рюмин ставит в зависимость от роста в стране национального самосознания: «чем больше будет расти у нас народное самосознание, тем глубже и обширнее будет влияние Данилевского». Во всяком случае, он твердо уверен: «Имя его и его мысли будут жить, пока живет русский народ» [28].

Автор некролога, кроме «России и Европы», приводит и ряд других примеров сочетания широты интересовавших Данилевского научных вопросов с глубокой, основательной их проработкой в его трудах. Так, по мнению Бестужева-Рюмина, Данилевский совершенно «блистательно» наметил путь угров (венгров) по России в место своего нового обитания; дал «глубокомысленный и веский ответ В. С. Соловьеву» по истории взаимоотношений православия и католицизма; написал часть обширного труда о дарвинизме, которому, судя по опубликованному, «по всей вероятности, суждено было произвести переворот в существующих биологических взглядах».

После смерти Н. Я. Данилевского К. Н. Бестужев-Рюминкак бы старался наверстать все, что он не успел сказать о нем и его учении при его жизни. Фигура Данилевского, его заслуги перед наукой становились для него все более очевидными, приобретали все более крупный масштаб. Поэтому в 1888 году в связи с выходом третьего издания «России и Европы» (второе – в виде отдельной книги) К. Н. Бестужев-Рюмин выступил в четвертом номере «Журнала Министерства народного просвещения» с рецензией на этот труд. Он приравнял в ней разработанную и обоснованную Данилевским «естественную систему» исторического процесса к открытию Коперника в астрономии. Он рекомендует Данилевского читателям как автора, который «поражает строгою логичностью своих выводов, необыкновенным глубокомыслием, широтою взглядов и многосторонностью своих познаний». А только что появившийся неоконченный труд Данилевского «Дарвинизм», по мнению Бестужева-Рюмина, служит «новым доказательством и глубины ума его, и обширности знания» [29]. Поэтому в том же 1888 г. он опубликовал большую статью «Теория культурно-исторических типов» в журнале «Русский вестник» (кн. 5), в которой подробно изложил ее, высказав убеждение, что «едва ли можно доказать, что прогресс совершается не тем путем, который указал Данилевский». Статья эта в 1888 и в 1895 годах была включена в переиздание книги «Россия и Европа» в качестве приложения к ней.

В этой статье Бестужев-Рюмин снова подчеркивает, что непреходящая уникальная ценность книги «Россия и Европа» – в содержащейся в ней и убедительно обоснованной Н. Я. Данилевским теории культурно-исторических типов. Однако, отмечает Бестужев-Рюмин, оппоненты Данилевского, как правило, или обходят, или искажают эту теорию, приписывая автору стремление обосновать полную замкнутость и изоляционизм в политике России. В связи с этим Бестужев еще и еще раз разъясняет: «Данилевский, не отрицая возможности дальнейшего развития науки европейскими народами, а также и возможности пользоваться результатами их трудов народами нового типа, указывает как на условие неизбежности нового типа культуры на то, что для дальнейшего развития цивилизации необходима перемена направления, обретение нового предмета деятельности» [30].

Причину злобных нападок на книгу Данилевского прозападнических критиков Бестужев-Рюмин усматривает в том, что этой теорией у Европы отнимается самочинно присвоенная ею самой себе роль носительницы мировой культуры на все времена, и в том, что эта теория провозглашает возможность развития всеславянской культуры. Особую пользу книги для русского читателя Бестужев-Рюмин видит в том, что она помогает ему избавиться от своеобразного комплекса неполноценности, ибо, говорит он, «мы так привыкли к самоунижению, самобичеванию, что каждый твердый голос, защищающий русское начало, кажется нам какой-то непозволительной ересью» [31].

В 1890 г. К. Н. Бестужев-Рюмин выступил с большой рецензией на «Сборник политических и экономических статей» Н. Я. Данилевского. В ней он очень высоко оценил статьи сборника по внешнеполитическим и экономическим вопросам, высокую степень их научности, конструктивизм критики и логичность в выводах. Статьи Данилевского, по мнению Бестужева-Рюмина, учат, что «чем национальнее внешняя политика, чем глубже национальные чувства в народе, тем страна здоровее и сильнее». Вместе с тем, статьи Данилевского, считает Бестужев-Рюмин, содействуют пониманию в русском народе его исторических задач, пробуждают в нем веру в себя. Но и в этой рецензии, в начале ее, он отдает еще раз дань уважения главному труду Данилевского – его книге «Россия и Европа». Он выражает чувства глубокого удовлетворения, что произведение это «наконец получило общественное признание» [32], вслед за быстро разошедшимся в 1888 году изданием было предпринято и следующее издание – 1889 года. Автор выражает уверенность, что, вероятно, потребуется еще одно издание. Действительно, в 1895 году книга «Россия и Европа» была переиздана еще раз.

Поддержка выдающегося русского историка, возглавлявшего кафедру русской истории в столичном университете, была очень важна для Н. Я. Данилевского и его книги. Велики заслуги К. Н. Бестужева-Рюмина в исторической науке. Огромны его заслуги и в подготовке кадров историков, и в просветительской деятельности. Нельзя забывать, что он был организатором, руководителем и лектором известных в России Высших женских курсов (знаменитых Бестужевских курсов, которые открылись в 1878 г.). Обо всем этом у нас есть научные исследования – статьи и диссертации и даже одна добротная научная монография Р. А. Киреевой. «К.Н. Бестужев-Рюмин и историческая наука второй половины XIX в.» (М., Наука, 1990 г.). Но до сих пор не было сказано еще об одной заслуге К. Н. Бестужева-Рюмина – о его последовательной и существенной пропаганде научных трудов Н. Я. Данилевского, несмотря на хор злобных нападок на него со стороны либерально-западнических и леворадикальных критиков. Он не уставал повторять всей читающей России: перед нами русский гений, его книга – открытие в философии истории, его особая позиция по вопросу о судьбе России – бесценный гражданский поступок, его проповедь целей и задач русского народа, всего славянского мира спасительна для России и для всего славянства.

Этот голос имел очень важное значение еще и потому, что он прозвучал в тот момент, когда началась жесткая бескомпромиссная полемика по книге Н. Я. Данилевского между двумя весьма авторитетными в 80-х годах представителями русской общественной мысли – религиозным мыслителем В. С. Соловьевым и литературным критиком и философом-публицистом Н. Н. Страховым.

***

В год своей смерти Н. Я. Данилевский выступил с уже упоминавшейся критической статьей «Владимир Соловьев о православии и католицизме» («Известия славянского благотворительного общества». 1885. №№ 2, 3). В. С. Соловьев ответил немедленно в том же журнале – «Ответ Н. Я. Данилевскому» (№ 3). В отличие от статей, направленных против учения Н. Я. Данилевского и опубликованных после его смерти, «Ответ Н. Я. Данилевскому» был выдержан в спокойных и уважительных тонах. Он писал, например, что «серьезные и обстоятельные возражения столь заслуженного писателя, как Н. Я. Данилевский», решил не оставлять без ответа, хотя и относились эти возражения «к прежним моим опытам». Из содержания «Ответа» Соловьева видно, что эта уважительность была вызвана не просто тем, что Данилевский был старшеегона тридцать лет, но именно «серьезностью и обстоятельностью» возражений Данилевского. Соловьев, отвечая, как бы пытается оправдаться против выдвинутых обвинений в большей его приверженности к католицизму, нежели к православию. В своем несогласии с позицией Данилевского по чисто богословскому вопросу об истинности католического символа веры Соловьев заявляет, что окончательно прояснить этот вопрос можно только «при дальнейшем ближайшем знакомстве с католичеством». А это возможно, считает Соловьев, «только при полноте богословской свободы». И тут он делает вполне дружелюбный, примирительный жест в сторону Данилевского: «Вот где мы сошлись наконец с уважаемым Н. Я. Данилевским в общем желании». (Данилевский действительно высказывался за свободу обсуждения богословских вопросов в печати. – Б. Б.) И совсем смиренно добавляет: «Со всеми превосходными замечаниями его я вполне согласен и радуюсь, что оних высказал» [33].

В своей статье Н. Я. Данилевский фактически сам вызвал В. С. Соловьева еще и на спор о своей теории локальных цивилизаций, раскритиковав точку зрения Соловьева на исторический процесс – как слишком огрубленную схему противостояния Востока и Запада, указав, что в истории было гораздо больше культурно-исторических типов. Поэтому Соловьев высказался и по этому вопросу, но вполне деликатно, совсем не так агрессивно, как он это делал в своих последующих статьях. Он писал в своем «Ответе»: «Я вполне признаю существование культурно-исторических типов, указанных г. Данилевским, но их типические различия не закрывают для меня еще более важной противоположности между историческим Востоком и Западом, а также не мешают мне признавать последовательное преемство всемирной истории, которое гораздо сложнее простого хронологического порядка» [34]. Выходило, что, признавая теорию Данилевского, Соловьев в противостоянии Востока и Запада видел более обобщенную типизацию культур, включение всех культурно-исторических типов Данилевского в два более крупных типа – Восточный и Западный.

Однако всего через три года в статье, названной, как и книга Данилевского, – «Россия и Европа», опубликованной в журнале «Вестник Европы», В. С. Соловьев со всей силой слова обрушился на концепцию Н. Я. Данилевского. Что же изменилось? Неужели он сделал это потому, что теперь, когда Н. Я. Данилевского уже не было на свете, с ним легче было полемизировать? Это обстоятельство, во всяком случае, было не в пользу В. С. Соловьева, и некоторые его оппоненты впоследствии обращали на него внимание.

Но главное все-таки, что подталкивало В. С. Соловьева к полемике с Н. Я. Данилевским и его книгой и делало полемику, по существу, неминуемой, было то, что у него к этому времени сформировалась своя доктрина будущего России, ее мессианской роли в мире, которая в корне противоречила теории Данилевского. Вернее, теория Данилевского, в случае ее достоверности, делала невозможной, несбыточной ту роль, которая была уготована России В. С. Соловьевым.

Уже в «Ответе Н. Я. Данилевскому» Соловьев объявил читателям, что готовит к печати «обширное сочинение по церковному вопросу», но что, помимо его воли, появление этого труда может быть «замедлено». Речь шла о цензурных препятствиях к изданию в России его очередного, для него чрезвычайно важного в концептуальном отношении труда «История и будущность теократии». Первый том его из-за цензурных препятствий Соловьеву пришлось издать в Загребе, в 1887 году, хотя небольшое вступление к этой работе – «Первоначальные судьбы теократии» ему удалось выпустить в 1885 году в издательстве Московского университета.

Нельзя забывать, что к этому времени В. С. Соловьев был уже широко известен как автор ряда фундаментальных богословско-философских работ, как, безусловно, выдающийся русский религиозный мыслитель и талантливый поэт (первое издание его стихотворений вышло в 1891 г., второе – в 1895 г.). Вообще, его быстрое шествие по ступеням образования и науки было необычным и скорее давало основание говорить о нем как о вундеркинде. «Семи лет отроду, – пишет один из биографов, – маленький Владимир Соловьев прочел жития святых, – и не только прочел, но принялся и сам их "переживать" по мере своего все растущего понимания. Он стал испытывать и закалять свою волю во славу Божию» [35]. А восьми лет имел уже серьезные познания в истории и географии, которыми особенно увлекался.

Фактически за три года он успешно освоил курс историко-филологического факультета Московского университета, но по завершении учебы, 21 года отроду, представил магистерскую диссертацию из области философии – «Кризис западной философии. Против позитивистов». За основу была взята работа «Философия бессознательного» Э. Гартмана [36].

Защита проходила в 1874 г. в Петербургском университете по моральным соображениям – ректором Московского был в это время его отец, знаменитый русский историк С. М. Соловьев. Содержание диссертации, диспут по ней вызвали большой интерес ученых и в основном положительные отклики в печати. Для многих собравшихся послушать юного ученого преподавателей и студентов, воспитанных на модных в 60-е годы идеях материализма и атеизма, завораживающе неожиданными прозвучали вдохновенные мысли диссертанта о том, что отрицательное отношение к религиозной вере характерно лишь для первоначального этапа человеческого разума, что в ходе своего развития он приходит к признанию истинности религии и что задача философии – достижение высшего синтеза философского познания и религиозной веры. Вернувшись с защиты, К. Н. Бестужев-Рюмин, к тому времени уже возглавлявший кафедру русской истории Петербургского университета, в одном из частных писем сообщил в Москву: «Россию можно поздравить с гениальным человеком» [37].

То, что В. С. Соловьев успел сделать за последующие десять лет, вполне подтверждало эту высокую оценку личности диссертанта. В 1877 г. он опубликовал большую работу «Философские основы цельного знания». В этом же году В. С. Соловьев начал печатать в журнале «Русский вестник» свой новый философский труд «Критика отвлеченных начал». Завершив публикацию этого труда в 1880 г., 25-летний В. С. Соловьев тогда же защитил его в качестве докторской диссертации. В ней западная философия также была подвергнута критике, на этот раз главным образом за односторонность каждой из философских школ. Все отдельно взятые западные философские начала, часто противостоящие друг другу, преподнося каждое свое одностороннее учение как самодовлеющую, безусловную и полную истину, в конце концов в своей сумме являют собой ложь. Чтобы избежать этого, Соловьев предлагает свою систему истинного знания, представляющую собой синтез теологии, рациональной философии и положительной науки. В этом труде были заложены основы теории Соловьева о целостном понимании мира,егоучения «положительного всеединства».

Начав до защиты докторской диссертации читать свои лекции о Богочеловечестве, В. С. Соловьев одновременно публиковал их в журнале «Православное обозрение» в течение 1878–1881 гг. Затем «Чтение о Богочеловечестве» было издано отдельной книгой (1881). Впервые перед студенческой аудиторией лектор стал говорить о вопросах веры, о богословских проблемах на высоком философском уровне и, вместе с тем, увлекательно, ясным, сочным, выразительным русским языком. А. Ф. Кони считает, что это было целым событием в жизни русского общества, а со стороны В. С. Соловьева – духовным подвигом. Он вспоминал: «Бестрепетно и чуждый малодушного искания популярности пришел он к восприимчивой, державшейся противоположных взглядов, горячей в своих симпатиях и антипатиях и в значительной степени враждебно настроенной молодой толпе и пред нею, открыто и твердо, без уступок и оговорок, изложил свое исповедание веры, – да не только изложил, а настойчиво стал призывать к нему!» [38]. Он объяснял, что смысл существования человека – внутреннее и свободное объединение земной силы и Божественного действия, что соединение человека с Богом создает Богочеловека, т. е. Христа. Лекции его приумножали духовные силы в слушателях, убеждали их, что в своем обращении и движении к Богу они не просто очищают себя, но приготовляют к активной, благодатной земной деятельности. Критикуя в своих первых философских работах позитивизм, распространившийся в России вместе с учением Огюста Конта, за его узость и приземленность, Соловьев провозгласил: «Творят жизнь люди веры; люди факта живут чужой жизнью, они не творят жизнь». Принципы высокой нравственности, пути движения человечества к Богочеловечеству были обоснованы и развиты им и в работе «Духовные основы жизни» (1884).

Немалую долю популярности добавил В. С. Соловьеву и его довольно мужественный гражданский поступок – обращение к Александру III во время публичной лекции с просьбой отменить смертную казнь первомартовцам. Вынужденный после этого прекратить преподавательскую деятельность, В. С. Соловьев получил в глазах общественности статус гонимого. Ореол страдальца за проявленную публично гуманность по отношению к приговоренным к смерти усилил симпатии к Соловьеву среди либеральной части общественности.

В эти годы В. С. Соловьев почти единодушно определяется всеми исследователями его творчества как человек, тяготеющий по своим взглядам к славянофильскому крылу русской общественно-политической мысли. Действительно, в речи «Три силы», произнесенной в 1877 году в Московском «Обществе любителей российской словесности», как отмечают исследователи, славянофильский мировоззренческий крен Соловьева проявился достаточно выпукло. (Хотя славянофилом в полном смысле слова В. С. Соловьев никогда не был, так же как, впрочем, и полноценным, стопроцентным западником, как увидим дальше.) В этой речи, опубликованной затем в виде статьи, Соловьев проводит вполне славянофильскую мысль о России как третьей силе, по сравнению с двумя другими – Востоком и Западом, более перспективной и даже спасительной в человеческом сообществе. По мнению В. С. Соловьева, Восток совершенно уничтожает человека в Боге, он утверждает «бесчеловечного Бога» и «характерное отличие восточной культуры составляет безличное единство, поглотившее всякое разнообразие». Напротив, Запад, считает Соловьев, страдает другой крайностью – он «стремится к исключительному утверждению безбожного человека» и особенность его культуры «есть индивидуализм, грозящий упразднить всякие общественные связи» [39]. Если бы в мире существовали только эти две силы, то человечество постоянно страдало бы от их непрерывного конфликтного противостояния. Но, слава Богу, над этими двумя силами возвышается третья, которая примиряет эти два начала, создает «целость общечеловеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь». В роли этой примирительницы, посредницы между Западом и Востоком, олицетворенным их синтезом и предназначено исторической судьбой быть России. Соловьев прямо утверждает: «Между тем две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только славянство и народ русский» [40]. Как бы упреждая доводы тех, кто мог бы указать, что западные страны побогаче и подемократичнее России, Соловьев подчеркивает, что мессианская роль России определяется ее силой, которая «не от мира сего», она не измеряется ни степенью богатства, ни особенностями государственного порядка.

Его славянофильские пристрастия в этот период определяются и его сотрудничеством в славянофильских органах печати – в «Известиях Санкт-Петербургского благотворительного общества», в аксаковской «Руси», в его близких, дружеских отношениях с Н. Н. Страховым, И. С. Аксаковым, К. Н. Леонтьевым, хотя последнего тоже лишь отчасти можно считать славянофилом. Сказались славянофильские симпатии Соловьева в этот период и в его патриотическом порыве с началом русско-турецкой войны за освобождение славян.

Однако с 80-х годов начинается постепенный отход от славянофильского крена. Поначалу этот отход не был хорошо заметен. Во всяком случае, И. С. Аксаков не без колебаний, но взялся за публикацию в своей газете «Русь» цикла статей Соловьева «Великий спор и христианская истина», в первых главах которых никакого существенного поворота во взглядах автора не отмечалось. Тем более что опубликованная докторская диссертация Соловьева «Критика отвлеченных начал», посвященная исключительно философским и религиозно-нравственным проблемам, покорила сердца многих читателей своей глубокой разработкой этих проблем и яркой, талантливой формой изложения. А. Ф. Аксакова – жена И. С. Аксакова и дочь Ф. И. Тютчева, человек высокообразованный – даже написала Соловьеву благодарственное письмо за его «непротивные разуму» разъяснения «Ветхого Завета», который вызывал в ней раньше мучительные сомнения.

В первой статье «Великого спора», посвященной в основном польскому вопросу, автор поставил более широкую проблему – о необходимости руководствоваться христианскими принципами в политике. По его мнению, осуществление подлинно христианской политики всеми государствами разрешит «великий спор Востока и Запада». Более того, по его убеждению, «христианская политика должна подготовлять пришествие Царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из больших частей – народов, племен и государств» [41]. Однако, считает Соловьев, многие государства руководствуются в своей политике дурно понятым патриотизмом, национализмом. В пример он приводит «людоедскую» внешнюю политику Англии и Германии. Во имя своих корыстных интересов, отмечает автор, «богатые и властительные англичане морят голодом ирландцев, давят индусов, насмерть отравляют опиумом китайцев, грабят Египет». «Самодовольно» высасывая кровь из «низших рас» ради своей выгоды, англичане к тому же уверяют, что приобщают их «к высшей цивилизации», осуществляют якобы тем самым свое историческое культуртрегерское призвание. Немцы же объясняют свою «людоедскую политику» необходимостью онемечивания подвластных им народов, поскольку считают себя высшей расой. Так они «поглотили вендов, прусов и собираются поглотить поляков». Поэтому если англичане просто «грабят и давят народы», то немцы уничтожают в них их «внутреннюю сущность», «самую народность». Автор отмечает, что «народом народов» считают себя также и евреи, французы, греки, итальянцы и т.д. По его мнению, именно дурно понимаемый патриотизм, национализм, подтолкнул иудеев к расправе над Христом.

Исходя из того, что только христианская политика способна искоренить «людоедские отношения» между народами, Соловьев подходит и к решению польского вопроса. По его мнению, напрасны усилия решать этот вопрос на основе «племенного родства», ибо главное, что разделяет нас с поляками, – религия, а «дух – сильнее крови». Россия, кроме участия в трех разделах Польши и подавления в ней вооруженных восстаний, сделала для Польши, считает Соловьев, немало добра: в 1814 г. сохранила ее от «неизбежного онемечения», не отдав всю Польшу Пруссии; в 1864 г. «эмансипацией крестьян освободила Польшу от того ожесточенного антагонизма между панством и холопами, который в корне подрывал жизненные силы Польши».

И, тем не менее, несмотря на эти добрые дела, попытки сблизиться с поляками не могут увенчаться успехом не только на «племенной», но и на социальной и государственной почве. Ибо в социальном отношении поляки все еще настолько разделены, что, протягивая руку холопам, мы задеваем панов, а протягивая руку панам, вынуждены опять усугублять угнетенное положение холопов. А на государственной почве с поляками сойтись невозможно потому, что они страдают «несообразными притязаниями» на русские земли, на восстановление Польши сначала 1772 года, затем 1667 года с присоединением Киева «польского», Смоленска «польского», Тамбова и т.д. Все эти «галлюцинации» автор относит к «патологическим явлениям».

Решение польского вопроса автор видит только в одном – в примирении Церквей: православной и католической. Заметим, что речь здесь пока идет не о соединении Церквей, а именно о примирении, что никогда не противоречило славянофильской доктрине. И потому такая идея не могла быть отвергнута аксаковской «Русью». К тому же В. С. Соловьев опять заговорил здесь о мессианской роли России как третьем Риме. Именно Россия, по его мнению, как «христианская и православная страна, не принимавшая участие в начале братоубийственного спора (между восточным и западным христианством. – Б. Б.), первая должна его покончить» [42].

Постепенно тема примирения Церквей в цикле статей Соловьева «Великий спор и христианская политика», однако, стала перерастать в тему «химического» [43] соединения Церквей со все большими обвинениями в расколе именно православия. Стали отчетливо звучать чуждые для аксаковской «Руси» ноты возвеличения католицизма, попытки доказать его примат в христианской религии. Это и вызвало уже упоминавшееся выступление Н. Я. Данилевского со статьей «Владимир Соловьев о православии и католицизме» и «Ответ Н. Я. Данилевскому» В. С. Соловьева. Но это привело также к почти полному разрыву редакции «Руси» с Соловьевым.

Данилевский сразу заметил своим зорким взглядом аналитика, что Соловьев не просто заблуждается и искажает историю взаимоотношений православия и католицизма, но воздвигает, сооружает ошибочную концепцию всемирной истории, опасную для России.

Публиковать последнюю, заключительную статью цикла «Великий спор и христианская политика», посвященную идее соединения Церквей, И. С. Аксаков решительно воспротивился и предложил Соловьеву ее переделать. Однако Соловьев твердо стоял на своем. «Будь я проклят, как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима», – заявил он в письме Аксакову в марте 1883 г. [44]. В конце концов редакция опубликовала заключительную статью Соловьева со значительными сокращениями, что вызвало его протестующее письмо. На этом сотрудничество В. С. Соловьева в «Руси» прекратилось.

Вынашиваемые им идеи вселенской теократии он решил выразить без оглядки на цензуру в новых трудах, которые предпочел издать за границей. Так появились три его работы, посвященные новой теории: «История и будущность теократии» (Т. 1. Загреб, 1887), «Россия и вселенская Церковь» и «Русская идея» (обе на французском языке,Париж, 1888 г.).

Теократия для Соловьева – это «Царствие Божие» на земле. Достигнуть его можно только через Церковь. На заре христианства Церковь была единой. Бог создал единую Церковь для борьбы с «врагами адовыми», но Церковь разделилась, и зло распространяется в мире с удвоенной силой. Церковь только там, подчеркивает Соловьев, «где люди, соединенные взаимною братскою любовью и свободным единомыслием, становятся достойным вместилищем единой благодати Божией, которая и есть истинная сущность и жизненное начало Церкви, образующее ее в единый духовный организм» [45].

Соловьев отвергает мнение славянофилов (главным образом А. С. Хомякова), что православие является единственно истинным христианским вероисповеданием, что весь западный мир находится вне настоящего христианства. Он находит изменения в символе веры у отколовшегося от православия католицизма несущественными и напоминает, что эти изменения не были осуждены православными соборами как ересь. При этом явно обходит молчанием наиболее возмущавший православных иерархов догмат первого Ватиканского собора (1869–1870) о непогрешимости папы Римского. Соловьев осуждает не только разделение христианской Церкви на восточную (православную) и западную (католическую), но и всякое церковное обособление по национальному принципу. Где нет единого духовного центра, Церкви становятся автокефальными, в них начинает господствовать антихристианский абсолютизм, распространяется атеизм. В пример Соловьев приводит Грецию, Болгарию, Румынию, Сербию.

Идеальной Соловьев считает организацию католической Церкви с ее наднациональной властью Римского первосвященника. Поэтому он выдвигает перед русскими православными людьми совершенно конкретную задачу: «Прежде всего мы должны осознать себя тем, что мы есть на самом деле, а именно: органической частью великого христианского тела, – и признать нашу тесную солидарность с братьями на Западе, обладающими центральным органом, недостающим нам». И поясняет: «Этот моральный акт, акт справедливости и любви, был бы уже сам по себе огромным шагом вперед для нас и необходимым условием всякого дальнейшего прогресса» [46]. Насколько важна была эта мысль для Соловьева, свидетельствует тот факт, что слова, ее выражавшие, в тексте книги «Россия и вселенская Церковь» были выделены автором.

Во всяком случае, к этой мысли Соловьев возвращается не раз. В этой же книге он подчеркивает: «Все, что мы решаемся утверждать, это – что папство есть единственная международная и независимая власть, единственная действительная и пребывающая основа для вселенского действия Церкви. Это – факт неоспоримый, и его достаточно, чтобы заставить признать в папе единого хранителя преимущества и власти, данных Христом Петру (апостолу. – Б. Б.)». И в подтверждение «легитимности» папского престола добавляет: «Перенесение в Рим верховной церковной власти, установленной Христом в лице апостола Петра, есть очевидный факт, подтверждаемый церковным преданием и оправдываемый логикой вещей» [47]. Власть в Церкви, основанной Христом, напоминает Соловьев, являлась единодержавной. Христос основал ее на монархической власти Петра: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою», – цитировал Соловьев Евангелие в подтверждение своих слов [48]. Он считал, что на коллективном мнении не может строиться управление Церковью, ибо это отдаст его во власть случайных страстей. Такое управление Церковью не будет соответствовать Божественному величию.

Иисус Христос в своем богочеловеческом служении, по Соловьеву, выступал в трех ипостасях: как первый священник, как царь и как пророк. В теократии, считал Соловьев, все эти три вида деяния должны быть продолжены для достижения Царства Божьего на земле. Священническая роль должна осуществляться, по мнению Соловьева, христианской Церковью под руководительством Римского первосвященника. Царская власть во вселенской теократии должна была бы принадлежать русскому царю. Как сын Церкви, царь духовно должен быть подчинен папе Римскому. Этот щекотливый момент в своей теократической конструкции Соловьев пытался устранить тем, что сосуществование двух властей должно было регулироваться христианской моралью, проведением царем исключительно христианской политики. В представлении Соловьева, цари должны были бы нравственно восходить до религиозного союза с Римским первосвященником. Пророческую функцию в обществе Соловьев отводил пророкам, которые всегда во все времена существовали в любом обществе.

Свою конструкцию Соловьев недаром называл также свободной теократией, ибо в ней свободными, а не юридически регламентированными предполагались отношения между первосвященником и царем, предполагалось свободное, сыновнее подчинение Церкви, свободным было пророчество. Триединство социальных функций было призвано олицетворять власть Христа через посредников – Святую Троицу в действии. Государству в традиционном смысле с его методами насильственного принуждения не было места в теократии Соловьева, все должно было регулироваться по такому принципу: тому больше, кто менее эгоистичен. Всеобщая взаимная любовь должна была положить конец классовой борьбе и «истребительной» конкуренции и постепенно преобразить человечество в Тело Христово.

Вместо национальных квартир Соловьев предлагал единое, всемирное христианское отечество. И во имя этой, единственно оправданной, по его мнению, цели он предлагал России самопожертвование. Собственно, в этой миссии России – послужить соединению Церквей, взять на себя главную роль в создании христианского отечества он и видел «русскую идею», о чем и написал в одноименной своей работе. Эту мысль он проводит достаточно откровенно и настойчиво. Как бы подбадривая читателей на этот шаг, он напоминает им, что русское государство, собственно говоря, даже возникло благодаря национальному самоотречению, «в дни, когда наши предки... по своей доброй воле и по зрелым размышлениям призвали к власти скандинавских князей, сказав им достопамятные слова: "Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет, приходите княжить и владеть нами"» [49]. Он старается убедить читателя, что жертва, собственно, и не так велика в данном случае, «что единственное, чем мы должны пожертвовать истины ради, это – лжецерковным учреждением... основанным на раболепстве и материальном интересе и действующим путем обмана и насилия» [50]. В этой критической эскападе было немало правды относительно синодального управления русской православной Церковью. Но Соловьев как бы не замечал или не хотел замечать, что такие пороки в более крупных масштабах водились и за католической Церковью.

Понимая, что его проповедь «национального самопожертвования», призыв «принести в жертву истинному Богу наш национальный эгоизм» могут встретить не только непонимание, но и отпор, Соловьев угрожающе предупреждал: «Но не желающие пожертвовать своим национальным эгоизмом вселенской истине не могут и не должны называться христианами» [51].

Несмотря на эти предостережения, теократическая «русская идея» Соловьева была встречена почти единодушным осуждением не только среди православных священнослужителей, но и во всех кругах русского общества. В отличие от более ранних работ, таких как «Критика отвлеченных начал», «Чтения о богочеловечестве», «Духовные основы жизни» или более поздний фундаментальный труд «Оправдание добра», работы, выражавшие теократическую идею, подвергались резкой массированной критике в периодической печати. Сам Соловьев жаловался в письме отцу-иезуиту П. Пирлингу 26 февраля 1887 года: «Всех статей (значительных по содержанию и по объему), изданных против меня по вопросу о соединении Церквей, известно мне 27, не считая мелких заметок и пасквилей, продолжающих являться и до сего дня» [52]. И это еще до выхода его указанных выше парижских работ по данной проблематике.

Не только оппоненты В. С. Соловьева, но и его доброжелатели, его последователи, исследователи, высоко ценившие его философско-богословское наследие, единодушно называли его теократическую идею крайне противоречивой, несостоятельной и утопической. Основательной критике идею теократии Соловьева подверг Е. Н. Трубецкой в своем фундаментальном двухтомном труде «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (М., 1913), в котором он в целом высоко оценил духовное наследие философа, особенно «бессмертную душу» этого наследия – учение о богочеловечестве. Что касается учения Соловьева о теократии, то Трубецкой отмечает его крайнюю противоречивость и утопичность. Одну из коренных ошибок Соловьева Трубецкой видит, с одной стороны, «в противоречивой попытке включить государство как составную часть в Царствие Божие», «изобразить теократическое государство как социальное Тело Христово». Это Трубецкой называет мистификацией естественного порядка. С другой стороны, столь же неправомерной представляется Трубецкому «попытка втиснуть Царствие Божие, хотя бы здесь на земле, в рамки церковно-государственной организации и найти земное осуществление мистического Триединства в объединении трех теократических властей». Это Трубецкой назвал «недозволительной рационализацией» мистического начала [53]. Вообще, идея строительства Царства Божия на земле была подвергнута критике Е. Н. Трубецким и многими другими именно как утопическая. Похвалив Соловьева за то, что он правильно определил достижение полноты и целостности истинной жизни в Боге как окончательную цель для человека и человечества, Трубецкой вместе с тем увидел ошибку его в том, «что он поверил в возможность достижения этого высшего предела всякого существования в рамках здешнего, земного». Трубецкой поясняет: «В полноте своей идеал цельности жизни не может быть осуществлен не только в пределах государства, но и в пределах всего вообще греховного, несовершенного, а потому самому – становящегося мира» [54].

Трубецкой убедительно показал наивность надежд Соловьева увидеть в теократии идеальных святителей, идеальных царей и идеальные народы, которые «добровольно и по совести» будут исполнять свои обязанности, нисколько не заботясь о своих правах. Подданные теократического государства, в котором исповедание христианской веры будет связано с мирскими выгодами, немедленно все, иронизирует Трубецкой, даже политические мошенники, объявят себя правоверными католиками и ревностными теократами. Трубецкой недоумевает, как может существовать государство, не защищая себя от внешних и внутренних врагов «вещественным оружием». Но теократия Соловьева не предполагает содержания не только воинов, но даже судей и администраторов, не руководствующихся христианскими заповедями: «не убий; не судите, да не судимы будете» и т.д. Трубецкой справедливо отмечает, что тем самым отрицается само существование государства.

Заложенное в учении Соловьева о теократии отрицательное отношение к существующим формам государства Трубецкой осуждает. Он напоминает, что Христос в Евангелии проявлял более чем терпимое отношение к разного рода исполнителям государственных обязанностей, в том числе и к воинам; что «Евангелие ценит государство не как возможную часть Царствия Божия, а как ступень, долженствующую вести к нему в историческом процессе». Поэтому, считает Трубецкой, надо благословлять ту силу, которая до времени мешает миру превратиться в ад. «Тот ложный максимализм, – поясняет Трубецкой, – который с мнимо-религиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины, во имя христианского идеала, отрицает христианский путь: это – максимализм не христианский, а беспутный» (выделено Е. Н. Трубецким) [55].

Некоторые из критиков теократической концепции обращали внимание на то, что Соловьев как бы не видит на земном шаре никого, кроме христиан; вопрос о месте при теократии миллионов сторонников таких фундаментальных религий, как буддизм, иудаизм, ислам, не был им поставлен. Лишь из других работ В. С. Соловьева можно было заключать, что он, очевидно, считал само собой разумеющейся христианизацию всего мира. Констатируя, что иудейство заняло «господствующее положение в наиболее передовых странах», что они «господа в современной Европе», что в Англии, «да и в других странах финансы и большая часть периодической печати находятся в руках евреев (прямо или косвенно)» [56], Соловьев в своих работах неоднократно цитирует слова Христа, что и «Израиль спасется», т. е. в конце концов примет христианство. Правда, для этого он призывал читателей относиться к евреями по-христиански, несмотря на то, что они относятся к христианам по-иудейски. В книге «История и будущность теократии» Соловьев напомнил, что в первоначальной ветхозаветный теократии, кроме главного ствола, возросшего от Авраама, имелась и побочная ветвь – от Агари и Исмаила, что ислам, таким образом, получил обетование Господне. В духе веротерпимости была выполнена им и работа «Магомет. Его жизнь и религиозное учение» (1896). Но в тщательно разработанной им схеме «свободной теократии» место ислама не прояснено. И совсем не поставлен вопрос о будущем буддизма, хотя уже и тогда его исповедовала значительная часть населения планеты.

Неудивительно, что пропаганда Соловьевым идеи теократии не нашла отклика в русском обществе, ибо, как писал А. Ф. Лосев: «Такая философия истории и такая вера в теократический прогресс истории решительно никого не устраивали. И, можно сказать, из всех соловьевских учений не было такого учения, которое бы так далеко отстояло от тогдашней русской общественности. Эту соловьевскую теократию все считали каким-то курьезом» [57].

Еще менее удивительно, что пропаганда этой теории встретила запреты со стороны духовной и светской цензуры, поддержанные самим царем. На жалобе, поданной Соловьевым Александру III 14 ноября 1890 г. по поводу цензурных запретов на распространение его последних сочинений, несмотря на содержащиеся в ней комплименты в адрес самодержавия, царь решительно начертал: «Сочинения его возмутительны и для русских унизительны и обидны» [58].

И впоследствии, спустя многие годы, даже те, кто боготворил В. С. Соловьева, высоко ценил его духовное наследие или отмечал в этом наследии немало выдающегося, считали его «свободную теократию» явной неудачей. Н. А. Бердяев, например, писал в 1925 году: «Соловьевская вселенская теократия есть чистейшая утопия, которая в последний период его жизни потерпела крушение в его сознании» [59]. В работе, написанной также в эмиграции, В. В. Зеньковский, высоко ценивший В. С. Соловьева как философа, тем не менее, отмечал: «Католические симпатии Соловьева, его утопические планы совершенно изолировали его от русского общества, и доныне нет никого, кого вдохновили бы эти мечты Соловьева» [60].

И вот исповедание этой теории, которой, как с сожалением отмечал Е. Н. Трубецкой, Соловьев посвятил лучшие годы своей жизни, и послужило причиной его жесткой, весьма агрессивной критики теории Данилевского, последовавшей после его смерти. Ибо теократия Соловьева по всем пунктам была антиподом теории культурно-исторических типов Данилевского. Имеется много свидетельств, что именно в теории Данилевского Соловьев увидел основное идейное препятствие для пропаганды своей «свободной теократии». Даже племянник В. С. Соловьева – С. М. Соловьев в своей апологетической книге «Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева» вынужден был признать: «Но, конечно, главной причиной его борьбы с "кораном" славянофильства (так В. С. Соловьев называл книгу Н. Я. Данилевского "Россия и Европа". – Б. Б.) было то, что при подобном понимании истории соединение Церквей является невозможным в самом принципе» [61]. Но, собственно, и сам В. С. Соловьев не скрывал, что именно этим мотивом он руководствовался в своем публицистическом походе против книги Данилевского. В письме к Н. Н. Страхову от 10 ноября 1887 г., поясняя свое намерение выступить с критической статьей о книге Данилевского, он откровенно заявил, что Данилевский «соорудил некоторое неуклюжее здание, которое стоит на моей дороге», что разбор книги давал ему возможность продолжить «проповедь Вселенской Церкви и примирения с папством», которую ему мешает вести цензура [62].

Статья В. С. Соловьева с резкими нападками на Данилевского под названием «Россия и Европа», опубликованная им во втором и четвертом номерах журнала «Вестник Европы» за 1888 г., послужила началом полного разрыва многолетних теплых, дружеских отношений с ним Страхова. И не только потому, что автор ее развивал в ней с прежней настойчивостью идеи, уже осужденные Н. Я. Данилевским, не только потому, что оскорблял память этого еще более духовно близкого Страхову человека, но и потому, что совершенно неожиданно круто повернул в сторону ненавистного Страхову оголтелого западничества и его флагмана – журнала «Вестник Европы». На самом деле в полном смысле западником Соловьев с его неизменно религиозно-монархическими убеждениями никак стать не мог. Но западникам, и в частности редакции «Вестника Европы», явно ко двору пришлась яростная публицистическая атака В. С. Соловьева против «русского национализма», к которому она причисляла Н. Я. Данилевского.

Намерение Соловьева написать критический разбор книги Данилевского, ставшей ему вдруг поперек дороги, не могло не покоробить Страхова, потому что за год до этого на опубликованную им статью «О книге Н. Я. Данилевского» в «Известиях Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества» никаких возражений Соловьев не высказывал. В своей статье Страхов дал очень высокую оценку книге. Он объяснил, что хотя и можно назвать ее «катехизисом или кодексом славянофильства», но этим далеко не исчерпывается значение книги. Более того, Страхов счел нужным подчеркнуть, что это не главное в книге Данилевского, что основная ценность ее – в новой теории всеобщей истории, а вопрос о славянстве и взаимоотношениях между Россией и Европой – всего лишь частный случай, поясняющий эту новую общую теорию исторического процесса. Открытие и обоснование Данилевским культурно-исторических типов он охарактеризовал как переворот в науке, внесение в историческую науку естественной системы вместо искусственной, господствовавшей в ней долгое время.

Страхов обратил внимание читателей на абсолютную оригинальность теории Данилевского, на ее поразительную «простоту и трезвость», на отсутствие в ней стремления обосновать национальное превосходство славян. Последнее, по мнению Страхова, выгодно отличает ее от подобных историософских построений в странах Европы, «насильственной и властолюбивой не только на практике, но и в своих умственных построениях». Он поясняет, что в теории Данилевского «славяне не предназначены обновить мир, найти для всего человечества решение исторической задачи; они суть только особый культурно-исторической тип, рядом с которым может иметь место существование и развитие других типов». В этом, а также в явном отсутствии следов влияния на Данилевского немецкой философии увидел Страхов отличие его теории от славянофильских взглядов.

О том, что своей теорией Данилевский подчеркивает самоценность каждой национальной культуры, по мнению Страхова, убедительно свидетельствует характеристика в книге «Россия и Европа» китайского культурно-исторического типа. Для западного историка, говорит Страхов, Китай «есть нечто неправильное и пустое, какая-то ненужная бессмыслица», поэтому в учебниках по истории «о Китае и не говорят, его выкидывают за пределы истории». А согласно теории Данилевского, «Китай есть столь же законное и почтительное явление, как греко-римский мир или гордая Европа».

Попытки поставить под сомнение новаторство теории Данилевского Страхов решительно отвергает. Он допускает, что предшественники у Данилевского были, что в исторической мысли имелись зачатки его теории. Но это наблюдается перед гениальным прорывом в любом виде творчества – научном или художественном. И у А. С. Пушкина были свои предшественники – В. А. Жуковский, К. Н. Батюшков, И. И. Козлов и др. Но только Пушкину, напоминает Страхов, принадлежит заслуга создания русской поэзии и основания русской литературы. Чтобы усилить эту свою мысль, Страхов приводит еще такое сравнение: «Иной скептик готов будет, пожалуй, сказать, что и великолепный дом, который он видит в первый раз, не представляет ничего нового, так как он уже давно видел кучу кирпичей, из которых этот дом построен» [63].

В. С. Соловьев в статье «Россия и Европа», выполняя сверхзадачу отстаивания своей теократической теории, почти по всем пунктам статьи Страхова высказывает противоположную точку зрения. Надо сразу отметить, что в этой статье, в отличие от последующих, Соловьев в какой-то мере еще продолжает воздавать должное Н. Я. Данилевскому. Он пишет, в частности, что, обладая «крупным умственным дарованием и безукоризненным нравственным характером, автор "России и Европы" примыкает к лучшим представителям славянофильства и целою бездною отделяется от торжествующего ныне площадного патриотизма и национализма» [64].

Соловьев, однако, отвергает теорию культурно-исторических типов прежде всего на том основания, что она противоречит универсальной сверхнародной христианской идее единого человечества. По его мнению, начиная с древнего Рима идет процесс нарастающей универсализации культуры, становление культуры сначала всеевропейской, а затем и общечеловеческой. «Если внешнее единство Римской империи с ее военными дорогами, – пишет он, – материально обеспечило и ускорило всесветное распространение евангельской проповеди, как это замечали еще древние христианские писатели, то гуманитарные начала римских юристов и религиозных философов подготовили умственную почву для восприятия самой нравственной идеи христианства, и по существу своему общечеловеческой и сверхнародной» [65].

Таким образом, и возникновение единой культуры, и ее распространение, универсализация всех культур – все это связано у Соловьева с христианством. Единая сверхнациональная культура у него по существу – христианская. Поэтому он ставит в вину Данилевскому то, что у него в книге «нельзя найти ни одного намека» на то, как примирить универсальную христианскую истину с автономностью культурно-исторических типов. Фактически он ставит под сомнение существование культур вне христианской идеи, как в прошлом, так и в настоящем.

Данилевский доказывал весомость и значительность древних культур, приводил в пример китайский культурно-исторический тип. Он отмечает в древнем Китае высокий уровень промышленности и торговли, земледелия и садоводства, недосягаемое для европейцев качество окрашивания тканей, производства шелка, фарфора. Продолжая перечень завоеваний древней китайской цивилизации, Данилевский писал: «Порох, книгопечатание, компас, писчая бумага давно уже известны китайцам и, вероятно, даже от них занесены в Европу. Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отношении, но представляющую здравую, возвышенную для языческого народа систему этики. Когда на древних греков кометы наводили суеверный страх, китайские астрономы, говорит Гумбольдт, наблюдали уже научным образом эти небесные тела. Науки и знания нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае. Неужели же эта высокая степень гражданского, промышленного и в некотором отношении даже научного развития, которое во многом оставляет далеко за собою цивилизацию древних греков и римлян, в ином даже и теперь может служить образцом для европейцев, – вышла во всеоружии из головы первого китайца, как Минерва из головы Юпитера, а все остальные четыре или пять тысяч лет своего существования этот народ пережевывал старое и не подвигался вперед?» (С. 61).

Через призму единой всеевропейской универсальной, связанной с христианской идеей, культуры Соловьев не желает видеть и не видит никакой особый китайский культурно-исторический тип. Он пишет в своей статье: «Огромная Китайская империя, несмотря на все сочувствие к ней Данилевского, не одарила и, наверное, не одарит мир никакою высокою идеей и никаким великим подвигом; она не внесла и не внесет никакого вековечного вклада в общее достояние человеческого духа... Вообще китайская оригинальность обнаруживается более всего отрицательным или дефективным образом» [66].

Как уже отмечалось, Н. Я. Данилевский вовсе не был атеистом, во всей его историософской системе ясно просматривается его вера в конечную предопределенность судеб человечества Божьим Промыслом. Как показывает его полемика с В. С. Соловьевым, он был убежденным православным христианином. Как и Соловьев, он считал, что христианство «должно со временем обнять его (человечество. – Б. Б.) вполне» (С. 67). Но Данилевский не выделял культурно-исторические типы по религиозному принципу и вовсе не исключал принадлежность народов одного вероисповедания к разным культурно-историческим типам. Между тем Соловьев, исходя из противоположной точки зрения, не вполне корректно стал опровергать закон непередаваемости цивилизации на примере буддизма. Ему даже показалось, что он нашел решающее опровержение теории Данилевского. Он пишет: «...религия, которая создала как свое средоточие такую своеобразную местную культуру, как тибетская, и однако же сохранила свой универсальный международный характер и исповедуется пятью- или шестьюстами миллионами людей, рассеянных от Цейлона до Сибири и от Непала до Калифорнии, – вот колоссальное фактическое опровержение всей теории Данилевского, ибо нет никакой возможности ни отрицать великой культурно-исторической важности буддизма, ни приурочить его к какому-нибудь отдельному племени или типу» [67]. Но надо еще раз заметить, что, ничуть не опровергая теорию Данилевского, проблема буддизма могла бы стать серьезным препятствием в осуществлении вселенской христианской теократии Соловьева. В какой-то степени Соловьев ломился в открытую дверь, когда опровергал «непередаваемость цивилизаций» с помощью фактов передаваемости «образовательных начал». Данилевский в своей книге указывал, что прежде всего завоевания науки переходят по закону преемства от одной цивилизации к другой.

Более убедительными выглядели замечания Соловьева об отсутствии политического единства между странами, принадлежащими к европейской цивилизации, о вспышках антагонизма между ними, о существенных различиях между языками романо-германской группы. Но Данилевский вовсе не исключал таких временных политических разногласий и конфликтов внутри стран одной цивилизации. Он говорил лишь об их принадлежности к одному культурно-историческому типу, о неоправданно высокомерном отношении стран этого культурно-исторического типа к другим цивилизациям, в частности к славянскому миру.

Но основной полемический огонь В. С. Соловьев сосредоточил как раз против обоснования Н. Я. Данилевским права на существование в мире особого славянского культурно-исторического типа. И здесь не обошлось без передержек и искажений при изложении взглядов Данилевского. Соловьев, например, большой акцент сделал на тезисе, что Данилевский якобы проповедует национальную исключительность славян, превосходство их над другими народами, заявляя, что славянский культурно-исторический тип будет более совершенным. Причем мысли Данилевского на этот счет он укладывает в далекие от подлинника формулы: «Наш народ по самому ходу истории и по естественному преемству национальных культур должен сменить все прочие отжившие или отживающие народы. "Смена" эта тоже не обходится без жестокой кровавой борьбы и разных национальных убийств...» Данилевский «считает Россию и славянство лишь особым культурно-историческим типом, – однако наиболее совершенным и полным (четырехосновным, по его терминологии), совмещающим в себе преимущества прежних типов» [68].

Да, Данилевский считал, что Россия и славянство имеют все основания быть одним из многих существовавших культурно-исторических типов. Но он также писал о нем как о еще несостоявшемся, который лишь при определенных условиях может состояться; никогда не писал, что он будет последним и заменит собой «все отжившие и отживающие народы». Он не считал Россию и славянство уже сложившимся «наиболее полным и совершенным» культурно-историческим типом, а полагал, что у России и славянства есть только задатки такого развития. Он писал, что мы можем только «надеяться, что славянский тип будет первым (и, возможно, не последним. – Б. Б.) четырехосновным культурно-историческим типом» (С. 430), т. е. воплотит в себе деятельность религиозную, культурную (в узком смысле), политическую и общественно-экономическую.

Конечно, представители либерально-буржуазной и марксистской мысли могли только аплодировать Соловьеву, когда он решительно отверг тезис Данилевского о том, что наличие общины у славян является одним из доказательств «особости» славянского культурно-исторического типа. Хотя у народнической интеллигенции, которая в это время еще количественно преобладала, как мы видели из отзыва Н. К. Михайловского, этот тезис возражений, естественно, не вызывал.

Возмущение во многих органах печати вызвало отрицание Соловьевым каких-либо задатков для развития у славян своей науки и культуры. Действительно, заявления Соловьева на этот счет, сделанные в его статье, могли покоробить национальное чувство читателей самых различных политических убеждений. Говоря, например, о ничтожном будто бы опыте русской науки, Соловьев резюмировал: «Видеть в этом дефективном опыте какие-либо задатки самобытности русской науки нет никакой возможности» [69]. Хотя российская наука к этому времени уже могла гордиться такими именами, как М. В. Ломоносов. И. М. Сеченов, Н. И. Пирогов, М. В. Острогорский, Д. И. Менделеев. Названные Данилевским имена некоторых выдающихся славянских ученых, например чехов Яна Пуркинье и П. И. Шафарика, Соловьев проигнорировал, а поляка Коперника аттестовал не очень убедительно как представителя вненациональной европейской науки.

Пассажи Соловьева относительно русской литературы и искусства были еще более тенденциозными. Чтобы увидеть в русской литературе задатки складывающегося славянского культурно-исторического типа, надо, чтобы эта литература развивалась по восходящей линии, а этого, считает Соловьев, в ней не наблюдается. Самый «прославленный» из русских романистов Л. Н. Толстой, по наблюдению Соловьева, уже десять лет ничего не пишет. Что касается остальных писателей, то, считает Соловьев, «при самой доброжелательной оценке все-таки остается несомненным, что Европа никогда не будет читать их произведения» [70]. В музыке и живописи, по мнению Соловьева, есть только два имени – М. И. Глинка и А. А. Иванов.

Дело даже не в том, что названные Данилевским в доказательство достижений русской культуры А. С. Пушкин и Н. В. Гоголь были проигнорированы Соловьевым. Его скандальные статьи о Пушкине в этом отношении многое проясняют. Но Соловьев не нашел ничего достойного европейского уровня культуры и в таких представителях русской литературы, живописи, музыки, как М. Ю. Лермонтов, Н. А. Некрасов, Ф. И. Тютчев, И. С. Тургенев, И. А. Гончаров, Ф. М. Достоевский, А. И. Герцен, М. Е. Салтыков-Щедрин, Н. С. Лесков, И. Н. Крамской, И. Е. Репин, В. М. Васнецов, А. П. Бородин, М. П. Мусоргский, Н. А. Римский-Корсаков, П. И. Чайковский. Большинство из перечисленных представителей культуры к этому времени уже завершили свой жизненный путь, другие уже создали произведения, сделавшие их имена широко известными в России, а в некоторых случаях и в Европе. Например, у П. И. Чайковского уже поставлены были балет «Лебединое озеро», оперы «Евгений Онегин», «Мазепа», «Чародейка», прозвучало большинство его симфоний, фортепьянных и скрипичных концертов, «Итальянское каприччио». И. Е. Репин уже создал «Бурлаков на Волге», «Не ждали», «Иван Грозный и сын его Иван», многие портреты, в том числе портрет Мусоргского. Н. С. Лесков уже написал «Некуда», «На ножах», «Соборяне», «Очарованный странник», «Левша», «Тупейный художник». Но для Соловьева русская культура в своем развитии остановилась на М. И. Глинке, А. А. Иванове и раннем Л. Н. Толстом и никаких задатков на будущее не имела.

Естественно, это выступление Соловьева вызвало протесты в печати. Перчатку в споре с ним поднял его недавний единомышленник по славянофильским увлечениям и долголетний друг Н. Н. Страхов, для которого верность своим принципам и памяти Н. Я. Данилевского была, несомненно, дороже. Страхов выступил со статьей «Наша культура и всемирное единство. Замечания на статью г. Вл. Соловьева "Россия и Европа"» («Русский вестник». 1888. № 6). Между ними началась полемика, которая продолжалась шесть лет. Последовал обмен ударами с нараставшей силой ожесточения: Соловьев В. С. «О грехах и болезнях» («Вестник Европы». 1889. № 1) – Страхов Н. Н. «Последний ответ Вл. С. Соловьеву» («Русский вестник». 1889. № 2); Соловьев В. С. «Письмо в редакцию» («Вестник Европы». 1889. № 3) – Страхов Н. Н. «Спор из-за книг Н. Я. Данилевского» («Русский вестник». 1889. № 12); Соловьев В. С. «Мнимая борьба с Западом» («Русская мысль». 1890. № 8) – Страхов Н. Н. «Новая выходка против книги Н. Я. Данилевского» («Новое время», 1890 от 21 сентября и 20 ноября).

После статьи Соловьева «Мнимая борьба с Западом» Толстой уговаривал Страхова: «...не отвечайте Соловьеву... По тону видно, что он не прав» [71]. Толстой, вообще с предубеждением относясь к газетно-журнальной полемике, считал, что она как низший сорт литературы только отвлекает Страхова от серьезных научных трудов. Но ответная статья Страхова была уже готова, и он ее опубликовал.

Однако на следующую статью Соловьева «Счастливые мысли Н. Н. Страхова» («Вестник Европы». 1890. № 11), следуя совету Толстого, Страхов отвечать не стал [72]. Презрительное молчание Страхова Соловьев истолковал как свою победу в полемике, что и отразилось в его новом выпаде против Страхова в статье по поводу книги Д. Щеглова «История социальных систем» («Вестник Европы». 1891. № 7). Страхов жаловался Толстому: «Соловьев недавно напечатал, что он победил меня, заставил молчать... Он на меня нападает и не слышит ответа. Вы видите, я Вас слушаюсь. И об этом нужно посоветоваться с Вами» [73]. Поэтому на статью В. С. Соловьева «Немецкий подлинник и русский список» («Вестник Европы». 1890. № 12) Страхов, помедлив, все-таки ответил написанной в Ясной Поляне за полтора года до своей смерти статьей «Исторические взгляды Г. Рюккерта и Н. Я. Данилевского» («Русский вестник». 1894. № 10).

В этой полемике Соловьевым было допущено немало передержек, искажений теории Н. Я. Данилевского, его позиции по многим вопросам. В отличие от прежнего уважительного тона при упоминании Данилевского и его книги, он допустил несколько оскорбительных выпадов в его адрес. К. Н. Леонтьев, который высоко ценил некоторые религиозно-богословские работы В. С. Соловьева, сообщил И. И. Фуделю в письме от 24 января 1891 г., что «ужасно недоволен им за последние три года», и пояснил: «т. е. с тех пор, как он вдался в эту ожесточенную и часто действительно недобросовестную полемику против славянофильства. Недоволен самым направлением, недоволен злорадным и ядовитым тоном, несомненной наглостью подтасовок» [74]. Хотя, до того как познакомиться с первой статьей Соловьева о «России и Европе» и его «Русской идеей» на французском языке, Леонтьев в письме к К. А. Губастову, симпатизирующему Соловьеву, считал нужным признать, что это настоящий гений, «и гений с какою-то таинственною, высшею печатью на челе», что он «единственный из наших писателей, который подчиняет до известной степени мой ум» [75].

Нельзя, конечно, забывать, что полемизировал Соловьев непосредственно не с Данилевским, а со Страховым, истолкователем и защитником его учения. И резкости замечаний Соловьева в отдельных случаях относились не столько к Данилевскому, сколько к самому Страхову и его книге «Борьба с Западом в нашей литературе». Но все же основное содержание и весь пафос его статей был направлен против теории Данилевского, против в основном точного истолкования ее Страховым. Когда Страхов в статье «Наша культура и всемирное единство» оказался несколько неточным в передаче мыслей Данилевского, заявил, что события только внутри одного культурно-исторического типа бывают тесно связаны между собой, Соловьев немедленно зафиксировал эту неточность, за которую, по его мнению, на Данилевского никак невозможно «возлагать ответственности» [76]. Других конкретных искажений Страховым мыслей Данилевского Соловьев больше не указал, хотя и заявил в статье «Мнимая борьба с Западом», что их якобы очень много.

Соловьев сознавал, что в своих атаках на книгу Данилевского не всегда придерживался тона невозмутимой корректности, которая была в гораздо большей степени свойственна статьям Страхова. В «Письме в редакцию» он даже как бы извинился на этот счет. «Я весьма сожалею, – писал он, – что наш спор принял отчасти вид "личного препирательства", и охотно беру назад все резкости в моем предыдущем ответе» [77]. Но и после этого объяснения тональность его полемических публикаций не изменилась.

Суть его позиции, изложенной в его первой статье «Россия и Европа», также не изменилась. Под действием полемических страстей он лишь дополнил ее, заострил ее направленность против концепции Данилевского, не очень церемонясь с ее точным содержанием в угоду своему, часто фельетонно-саркастическому, стилю полемики.

Соловьева не смутил тот факт, что мнение Страхова о его статье «Россия и Европа» «было уже высказано – и с большею силою – во многих газетных статьях», что популярные газеты, представляющие тогдашнее русское просвещение, были возмущены его отрицательным взглядом на русскую культуру и не ограничились упреками во вражде Соловьева к отечеству, а стали прямо опровергать его положения, «доказывая, что наша культура процветает, что в науках, искусствах, литературе мы отчасти уже превзошли Европу, а отчасти непременно превзойдем в самом ближайшем будущем» [78]. Хотя Соловьев и приправил более скромные возражения газет некоторой долей преувеличения для саркастической ядовитости, но даже в этом виде их оценки состояния русской культуры к концу XIX века оказались ближе к истине, чем мрачные приговоры ей Соловьева, от которых он отнюдь не отказался в ходе полемики со Страховым.

Теорию Данилевского он с еще большей решительностью называет «ложной», книгу его считает «литературным курьезом». По-прежнему пишет, что Данилевский якобы преподносит славянский культурно-исторический тип как последний, завершающий исторический процесс, и относит это к выражению «национального самодовольства». Соловьев опять настаивает на том, что никаких культурно-исторических типов нет, а есть процесс развития единой христианской культуры, «все более и более втягивающий в свою жизненную сферу все прочие народы земли». И в этом плане видит только одно препятствие: «Некоторое относительно твердое сопротивление этому европейскому влиянию оказывает пока один только Китай, который и составляет со своим исключительно национальным просвещением единственную и действительную, хотя, разумеется, лишь временную противоположность нашей – общечеловеческой, христианской культуре» [79].

Н. Н. Страхов отметил, что главным мотивом, подтолкнувшим В. С. Соловьева к ожесточенной полемике с книгой «Россия и Европа», была его теократическая теория, его мысль о соединении Церквей. Он пояснял: «Сильнейшее препятствие к такому соединению автор усмотрел в "национальной исключительности", которою будто бы заражены наши образованные и управляющие классы. Нужно было бороться с этим направлением, разрушать веру в самобытные начала русской жизни. Но сильнейшей поддержкой этой веры оказалась литературная школа славянофилов, к которой причислял себя и сам автор. Нужно было отказаться от этой школы и употребить всякие усилия, чтобы уронить ее значение. Но наибольшим успехом из славянофильских писателей пользовалась книга Данилевского. Нужно было, сколько возможно, подорвать авторитет этой книги» [80]. Здесь только явно завышена степень славянофильства Данилевского, о чем уже говорилось и будет сказано еще. Но что основным мотивом полемики Соловьева была именно его новая теоретическая концепция, распространению которой препятствовала книга Данилевского, – факт бесспорный, подтвержденный, как уже указывалось, многими знатоками творчества В. С. Соловьева.

Ощущение опасности для его теократических идей должно было усиливаться у Соловьева в связи с нарастанием успеха книги «Россия и Европа», быстро разошедшейся третьим (вторым книжным) изданием в 1888 году. Страхов также отметил это обстоятельство. В статье «Новая выходка против книги Н. Я. Данилевского», опубликованной в 1890 году, когда уже почувствовалась потребность в еще одном издании «России и Европы», Страхов писал: «Теперь уже многие тысячи читателей знают и любят книгу Н. Я. Данилевского; поэтому можно только подивиться, что ее противник так мало боится выступать перед этими читателями, и можно твердо надеяться, что они сейчас же оценят его выходку, увидят, что она лишена всякой основательности, всякого беспристрастия» [81]. В этой же статье Страхов сообщает: «Но самый важный успех "Россия и Европа" имела не в отечестве, а в славянских землях; там усердно читали теорию "славянского культурного типа", ссылались на нее в политических статьях и прозвали ее автора "апостолом славянства"» [82].

Именно поэтому и решил Соловьев, считает Страхов, отнять у книги «всякое научное достоинство» [83]. Главные вопросы – о культурно-исторических типах, об отношениях России и Европы, о «европейничании», – поставленные и проанализированные Данилевским, Соловьев, по верному наблюдению Страхова, обошел. Попытки Соловьева разрушить теорию Данилевского путем разного рода поправок: перемещением какой-либо народности из одного культурно-исторического типа в другой или изменением их количества – обречены на неудачу, полагает Страхов, ибо они ничего не меняют в принципе, в самой сути «естественной систематизации» Данилевским исторического процесса. Неудачна сама попытка заменить теорию равенства культурно-исторических типов в судьбах человечества теорией «мнимого единства» народов, основанной на обязательном приведении их, хотя бы и силой, к единой христианской вселенской культуре.

А что Соловьев не исключал при этом насильственного приобщения к христианству, Страхов доказывает, ссылаясь на тезис Соловьева о прогрессирующем в мире процессе единения человечества, возрастающие по степени ростки которого он увидел еще в монархии Кира и Дария, в царстве Александра Македонского и в Римской империи, покорившей множество народов и создавшей таким образом предпосылки для широкого распространения христианства. Страхов напомнил Соловьеву, что все эти насильственным образом созданные империи в конце концов распадались на государства, созданные по национальному принципу. Тем же закончилась и предпринятая Наполеоном попытка «объединить» народы. Вообще, Соловьев обошел вопрос о роли национального фактора в истории, справедливо считает Страхов. Он напомнил Соловьеву: «"Россия и Европа" есть взгляд на всемирную историю, основанный на начале национальности. Следовательно, для опровержения критик обязан был рассмотреть вопрос, какую роль играет национальность во всемирной истории и показать, что эта не та роль, какую приписывает этому началу автор книги» [84]. Но Соловьев уклонился от этой задачи.

Зато Соловьев, по мнению Страхова, явно исказил позицию Данилевского, приписав ему «национальное самодовольство», культивирование национальной исключительности славян, их якобы мессианской роли в истории. Он подчеркнул, что теорией Данилевского отрицается вообще мессианская роль в истории какого-либо народа, нации или культурно-исторического типа. Теория линейного, поступательного прогресса, возглавляемого по очереди разными нациями, была отвергнута Данилевским. По теории Данилевского, никакая культура, в том числе и славянская, не может быть высшей целью человечества. Мультилинейное развитие локальных цивилизаций исключает мессианизм в истории. «Н. Я. Данилевский первый почувствовал и призрачность этих понятий об истории, и всю опасность и мечтательность этих притязаний на будущее первенство», – возражает Страхов Соловьеву [85].

Страхов указал и на ряд других искажений мыслей Данилевского под пером Соловьева. Особое внимание он уделил попытке Соловьева высмеять «претензию» Данилевского на развитие «самобытной» русской науки. Во-первых, возражает Страхов, у Данилевского именно наука является тем, что бесспорно переходит от одного культурно-исторического типа к другому, что составляет «общую сокровищницу» человечества. Во-вторых, Данилевский говорит не о национальной самобытности наук (такую «претензию Данилевского» Соловьев «сам придумал»), а о предрасположенности каждой нации к каким-либо наукам. И в-третьих, в отличие от Соловьева, который не видит в русском народе задатков для развития наук, Данилевский в этом отношении настроен оптимистически, – он верит в будущие успехи науки в славянском мире. Страхов видит ростки этих успехов уже в современной ему российской действительности. Он напоминает Соловьеву: «Наши математики, химики, зоологи, физиологи, слависты уже известны целому миру и вносят в общую сокровищницу вклады самого высокого достоинства» [86].

Страхов приходит к убеждению, что,как ему кажется, резкий переход Соловьева со славянофильских на западнические позиции, всяческое угождение главному органу западников – «Вестнику Европы», в котором теперь публиковался Соловьев, не прибавят ему популярности. «Все признали, кажется, единогласно, – пишет Страхов, – что заметки его отличаются более недоброжелательством, чем остроумием и меткостью; вообще, можно надеяться, что за справками о состоянии русской науки и русского искусства никто не пойдет в статью г. Соловьева» [87].

В споре с Соловьевым, как, впрочем, и в полемике с другими оппонентами, Страхов всегда сохранял равновесие, старался воздействовать на читателя логикой своих размышлений, ссылками на неопровержимые факты. Эту черту его публицистики подметил В. В. Розанов, который писал: «...кто следил за его полемикой по поводу различных научных вопросов, не мог не чувствовать почти постоянного превосходства его над своими противниками, быть может поэтому именно всегда соединенного со спокойным изяществом постоянно правильного спора» [88]. К корректности в споре с Соловьевым он чувствовал себя обязанным еще и в силу многолетних дружеских чувств, которые они испытывали друг к другу. Страхов в свое время высоко оценил в печати защиту Соловьевым магистерской диссертации («Гражданин». 1874. № 48. С. 1211–1212). Об изданной отдельной книжкой этой работе он писал Л. Н. Толстому 1 января 1875 года: «А книжка его, чем больше читаю, тем больше мне кажется талантливою» [89]. Об этой книге, а также об изданной позднее докторской диссертации Соловьева «Критика отвлеченных начал» в 1881 году он опубликовал большую хвалебную статью в «Журнале Министерства народного просвещения» (№ 1, отд. 11. С. 79–115). Все первые философские и богословские труды Соловьева – «Философские начала цельного знания», «Духовные основы жизни», «Чтения о богочеловечестве», в которых еще не проявлялась его новая прокатолическая и прозападническая ориентация, воспринимались Страховым положительно.

С большим уважением и, несмотря на разницу в возрасте, с дружеским чувством относился поначалу и Соловьев к Страхову. Они переписывались, встречались, в период славянофильских пристрастий Соловьева нередко вместе проводили время во взаимоприятных и взаимополезных беседах. В одном из писем того времени он писал Страхову: «Дорогой и многоуважаемый Николай Николаевич! Я уже давно собирался писать Вам, чтобы поблагодарить за Вашу прекрасную книжку. Прочел ее с наслаждением и с двумя приятелями (обычный шутливо-каламбурный тон в частных письмах Соловьева. – Б. Б.). Особенно понравилась нам статья о Дарвине (позднее статьям Страхова о Дарвине Соловьев давал прямо противоположную оценку. – Б. Б.). Я Вас очень люблю, и мне всегда бывает хорошо с Вами» [90]. Свой «Ответ Н. Я. Данилевскому», написанный, как указывалось, еще при его жизни и с большим пиететом к нему, Соловьев, прежде чем опубликовать, дал почитать и подредактировать Страхову [91].

Но в период полемики со Страховым Соловьев стал проявлять по отношению к своему другу сначала неискренность и двуличие, а затем и все нарастающую враждебность. Страхова, например, настолько потряс один эпизод в поведении Соловьева, что он подробно описал его в письмах и к Л. Н. Толстому, и к В. В. Розанову.

После «трех раундов» обмена взаимными ударами, после статьи Страхова «Спор из-за книг Н. Я. Данилевского» (декабрь 1889) и перед появлением статьи Соловьева «Мнимая борьба с Западом» (август 1890) между ними еще сохранялись, по крайней мере внешне, вполне дружеские отношения. Такое отношение и продемонстрировал Соловьев к Страхову во время их последней встречи летом 1890 года, даже не намекнув о сданной им в редакцию «Русской мысли» еще одной статье, направленной против Страхова и Данилевского. Страхов написал об этом Толстому 22 августа 1890 г.: «В Москве опять за мною очень ухаживал Вл. Соловьев и навещал и провожал в дорогу; как же я удивился, что в "Русской мысли" (сегодня только узнал и прочитал) он тиснул против меня презлую статью, вот уж по Иудиному» [92]. Комментируя подобное же письмо к нему Страхова, В. В. Розанов рассказывал: «Беря эту книжку со статьей Соловьева, он (мне и другим) говорил: "Вот – видите? Книжка вышла (такого-то) числа и, следовательно, печаталась (такого-то) числа. Вы читали? Нет? Я вам прочту только несколько выражений (унизительные, ругательные). А та-ко-го-то чис-ла (слышите!!!) он со мной пил чай, и я не подозревал ничего, говорил с ним, если не как с другом, то не как с врагом. О-н ни-че-го об ста-тье не сказал, а она пе-ча-та-лась". И он бросал книгу на стол. Теперь судите, что это за человек!!!» Действительно, это было просто – дурное, не философия, не литература, не разные теории, а кривое лицо, кривая душа, в которую человек (Страхов) оступился... Именно после этого (вот «питья на вокзале чая») Страхов совершенно перестал выносить Соловьева, выбросил его из сознания своего, как «что-нибудь»... [93]

Но Страхову пришлось пережить еще одно потрясение, когда он прочитал в декабрьской книжке «Вестника Европы» за 1890 год статью Соловьева «Немецкий подлинник и русский список», в которой предпринималась попытка доказать, что теорию культурно-исторических типов Н. Я. Данилевский полностью позаимствовал из книги малоизвестного немецкого историка Г. Рюккерта (1823–1875) «Учебник всеобщей истории в органическом изображении», вышедшей в Лейпциге в 1857 году и ни тогда, ни позже не переведенной на русский язык.

Соловьев ухватился за мимоходом высказанное замечание Страхова в предисловии к изданию книги «Россия и Европа» в 1888 году. В одной из сносок он указал, что зачатки теории культурно-исторических типов «можно встретить и у других писателей». И для примера сослался на книгу Рюккерта, о чем ему потом пришлось не раз пожалеть. Несмотря на то, что Страхов имел в виду тот факт, что любое открытие не возникает на абсолютно пустом научном поле, что любому прорыву гения в науке или в художественном творчестве предшествуют какие-то ростки, делающие возможным этот прорыв, Соловьев почти в каждой статье стал намекать на несамостоятельность мыслей Н. Я. Данилевского, упоминая при этом фамилию Рюккерта, якобы опередившего Данилевского своей теорией. И вот, наконец, он посвятил специальную статью этому вопросу. Он как бы проводил в жизнь мысль, высказанную им в последнем письме Страхову от 23 августа 1890 года: «Когда в каком-нибудь лесу (имелась в виду книга "Россия и Европа". – Б. Б.) засел неприятель (имелись в виду люди, не разделявшие его теократические идеи. – Б. Б.), то вопрос не в том, хорош или дурен стоит лес, а в том, как бы его получше поджечь» [94].

Соловьев на этот раз прямо обвинял Данилевского в плагиате. Он заявил, что его теория является всего-навсего «плохим повторением взглядов, высказанных в книге третьестепенного немецкого ученого, появившейся за двенадцать лет перед тем» [95]. Правда, буквально через страницу он не совсем последовательно заключает, что теория Данилевского «есть пустой вымысел». Но все же вывод о заимствовании Данилевским теории культурно-исторических типов у Рюккерта кажется Соловьеву «несомненным». Для большей убедительности он так приступает к доказательствам этой несомненности: «Приводим почти дословно главные рассуждения Рюккерта, в которых читатели книги "Россия и Европа" могут узнать знакомую теорию – только в приличной европейской одежде вместо дырявого татарского халата» [96].

Слова «почти дословно», очевидно, были сказаны для усиления достоверности дальнейших ссылок на Рюккерта. Но для доказательства плагиата обычно оперируют точным цитированием, и даже вырванные из контекста закавыченные отдельные выражения в этом случае не считаются убедительной иллюстрацией. Излагая взгляды Рюккерта «почти дословно», но своими словами, Соловьев вынуждал читателя верить ему на слово. Но при этом способе трудно было избежать тенденциозности в пересказе содержания книги. И Соловьев ее не избежал, стараясь во что бы то ни стало продемонстрировать близость выраженных в ней идей к теории Данилевского.

Именно на эту тенденциозность, на искажение идей и даже терминологии Рюккерта в вольном, «почти дословном» пересказе Соловьева в пользу его «сверхзадачи» – доказать заимствование, и обратил внимание Страхов в своей статье «Исторические взгляды Г. Рюккерта и Н. Я. Данилевского».

Но, прежде всего, он покаялся, что в своем примечании о Рюккерте выразился неточно и дал повод тем, кто не читал книги Рюккерта, посчитать его первооткрывателем теории культурно-исторических типов. Страхов уточняет: он имел в виду в книге Рюккерта то, «из чего могла бы развиться мысль о типах, но не самую эту мысль, хотя бы в первоначальной ее форме» [97]. Страхов отмечает, что при переводе цитат из Рюккерта Соловьев вставлял свои слова «как будто для пояснения текста, но в сущности для того, чтобы придать ему другой смысл» [98]. Да, соглашается Страхов с Соловьевым, Рюккерт три раза употребил оборот «культурно-исторический» и 20 раз – слово «тип». Но сочетания «культурно-исторический тип» Страхов у него не обнаружил. Рюккерт писал о «культурных рядах», которые живут и развиваются на протяжении всей истории человечества. Соловьев же говорит, что Рюккерт употребляет термин «культурно-исторические типы и ряды».

В отличие от Данилевского у Рюккерта «культурные ряды» развиваются по линейному принципу. Они составляют, подчеркивает Страхов, «единую нить истории». И вопрос об исторической судьбе человечества решается Рюккертом в традиционном для романо-германских цивилизаторов ключе: «Та культура, в которой жил сам Рюккерт, западноевропейская культура, как он ее называет, в ее последних фазисах, составляет, по его мнению, главную нить в истории, которой должно быть подчинено все остальное, ибо в ней, говоря его словами, наиполнее осуществляется "стремление к высшему человеческому бытию"». Т. е. концепция Рюккерта предусматривает целеполагание в истории. Тогда как, напоминает Страхов, в теории Данилевского нет места целеполаганию. Согласно его теории, «цель истории вполне известна только одному Богу». По Рюккерту же, единое человечество имеет цель, к которой его ведет передовая европейская культура. Таким образом, схема Рюккерта типично искусственная, тогда как у Данилевского естественная система. Страхов подводит читателя к выводу, что вообще «Рюккерту едва ли можно приписать особую теорию, строго определенный своеобразный взгляд на историю» [99].

Опираясь на свои многолетние наблюдения за Данилевским при встречах и беседах с ним, Страхов приходит к твердому выводу: «По моему убеждению, Данилевский даже вовсе не читал и не знал книги Рюккерта». В подтверждение он рассказал, что при их встречах с Данилевским они часто говорили об интересных книгах, что, посещая друг друга, показывали друг другу наиболее интересные для них книги. Но «ни разу не слышал я от него ничего об Рюккерте», вспоминает Страхов. Но самое главное, говорит он, в тексте книги Данилевского «ни в терминологии, ни в формулировках своих положений или делаемых самому себе возражений, нигде не видно, чтобы писавшему "Россию и Европу" были знакомы мнения Рюккерта» [100]. Указанной книги Г. Рюккерта, отмечал Страхов, не было в домашней библиотеке Данилевского.

Соловьев был уверен, что в полемике со Страховым по книге Данилевского он одержал полную победу. В упомянутом письме к Страхову от 23 августа 1890 года он заявил: «Во всяком споре из-за "России и Европы" последнее слово во всяком случае должно остаться за мной – так написано на звездах» [101]. Что давало ему такую уверенность? Во-первых, в 80-х и начале 90-х годов он был еще убежден в торжестве своих теократических идей над, как ему казалось, узконационалистической теорией Данилевского. Во-вторых, он был уверен, что он окончательно похоронил эту теорию, обвинив Данилевского в плагиате. В-третьих, у него было немало хвалителей из либерально-западнического лагеря, которые сопровождали каждый его удар по книге Данилевского долго несмолкающими аплодисментами. В-четвертых, как справедливо впоследствии подметил В. В. Розанов, выступая на страницах «Вестника Европы», тираж которого составлял более 6 тысяч экземпляров, Соловьев имел более широкую читательскую аудиторию, ибо тираж «Русского вестника», где печатал Страхов свои полемические статьи, едва ли достигал в эти годы 3 тысяч. В-пятых, было у Соловьева еще одно очень важное техническое преимущество перед Страховым. Как раз в это время он получил приглашение возглавить философский отдел в «Энциклопедическом словаре», издание которого началось с 1890 года немецкой издательской фирмой Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. На страницах этой, самой распространенной в дореволюционной России энциклопедии В. С. Соловьев получил неограниченную возможность как автор или путем подбора авторов по-своему толковать ключевые философские вопросы, понятия, творчество выдающихся мыслителей. Выбор редакции был не случайным – к этому времени уже вполне определилась прозападническая, прокатолическая ориентация Соловьева, а редакция «Энциклопедического словаря», даже по сдержанному признанию Соловьева в письме к Розанову, придерживалась направления «более или менее западнического» [102]. Соловьев, и как редактор и как автор, развил большую активность в «Энциклопедическом словаре» Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Его собственному перу принадлежит 31 статья по истории философии (персоналии и понятия), 24 статьи по богословию, по истории религий, ряд статей по истории русской литературы (персоналии).

Здесь, в десятом томе (1891), появилась его статья о Н. Я. Данилевском, необычайно пространная для негативной оценки какого-либо деятеля в любой энциклопедии. Хотя Соловьев и придал ей внешне максимально пристойный, лишенный каких-либо эмоций вид, но он сохранил в ней всю обойму своих развенчаний теории Данилевского, повторил при этом все свои передержки и искажения ее, весь тот набор «наглых подтасовок», о которых К. Н. Леонтьев написал 24 января 1891 года в письме к И. И. Фуделю. В этой «энциклопедической» статье Соловьева перед читателем вставал совершенно искаженный образ Н. Я. Данилевского – неплохого ботаника и ихтиолога, усердного и полезного работника в народном хозяйстве, но претенциозного мыслителя, автора вредной работы «Россия и Европа», позаимствовавшего основную идею этой книги – ложную и вредную – у немецкого историка Г. Рюккерта и скрывшего этот факт.

Одно дело, когда эта позиция выражалась в ходе газетно-журнальной полемики, – ей был противопоставлен твердый, убедительный, хотя, может быть, и не столь растиражированный ответ оппонента. Другое дело – полное торжество ее на страницах энциклопедии, которая призвана была десятилетия просвещать не только рядовых читателей, но и ученых мужей, которые нередко с энциклопедической справки начинают свой поиск. А рядовой читатель чтением такой справки часто и заканчивает свое знакомство с предметом своего временного интереса. Магическое воздействие на него всякого рода энциклопедических словарей общеизвестно. Приговор Соловьева Данилевскому приобретал дополнительную гипнотическую силу. Соловьеву могло показаться, что действительно на звездах написана его окончательная победа над опасным противником распространения теократической идеи. Стоявшая под статьей в «Энциклопедическом словаре» подпись «Вл. Соловьев» для многих почитателей его философско-богословских трудов, его поэтического дара воспринималась как знак абсолютной справедливости содержащейся в статье оценки Данилевского. Но даже и среди поклонников таланта В. С. Соловьева отношение его к Н. Я. Данилевскому и его книге «Россия и Европа» далеко не всегда одобрялось, а иногда и встречало решительный отпор. В частности, солидарность с позицией Н. Н. Страхова и свое несогласие с В. С. Соловьевым в развернувшейся полемике выразили два выдающихся русских мыслителя – К. Н. Леонтьев и В. В. Розанов, высоко ценивших Соловьева как философа.

Леонтьев прочитал работу Данилевского еще в журнальном варианте и сразу нашел, что она «превосходна». В письме к Н. Н. Страхову от 12 марта 1870 г. он пояснял это мнение так: «Главная заслуга Данилевского, кроме исчисленных Вами в заметке против "Русского вестника", – это еще то, что он первый в печати смело поставил своеобразие культуры как цель». В том же году в другом письме к Н. Н. Страхову он явно с почтительным оттенком упоминает «Россию и Европу» как «Евангелие Данилевского» [103]. А прочитав, спустя 17 лет, статью Страхова о книге «Россия и Европа» 8 февраля 1887 года, писал ему: «Как Вы меня утешили и обрадовали, дорогой Николай Николаевич, Вашей статьей о Н. Я. Данилевском в "Русском вестнике"! Выразить Вам не могу!» Леонтьев особенно рад, что на страницах того же журнала, где много лет назад был опубликован «пошлый отзыв» о «России и Европе» редактора «Варшавского дневника» П. К. Щебальского, появилась наконец оценка этой работы, достойная «нашего великого учителя». Он просит Страхова поскорее еще раз издать книгу Данилевского с его, Страхова, предисловием и поясняет: «Имя его растет в Москве, и похвалюсь, и я много этому содействовал словесной проповедью, но старое издание все вышло. Молодые люди ищут, бьются, и нет "России и Европы". Для меня один юноша свою, всю растрепанную от чтения, подарил» [104].

Таким образом, хорошо зная и книгу Данилевского, и литературу о ней, Леонтьев отозвался на статью Соловьева «Россия и Европа» довольно оперативно – в том же 1888 году в журнале-газете «Гражданин» появилась его статья «Владимир Соловьев против Данилевского». Положения, изложенные в этой статье, он дополнял и развивал в переписке со своими корреспондентами. Прежде всего, он одобрил «горячую защиту газетой "Русское дело" взглядов Н. Я. Данилевского против внезапного нападения на него В. С. Соловьева» и присоединился к выводу этой газеты, «что наше русское национальное чувство представляется г. Соловьеву самым главным препятствием для достижения его высшей цели: соединения Церквей под главенством папы». Эту мысль Леонтьев считал, очевидно, очень важной, так как чуть ниже счел необходимым еще раз подчеркнуть, что Соловьев видит в теории Данилевского помеху «на главном пути» объединения в единую Церковь не только всех христиан, но и евреев, ибо «весь Израиль спасется», и что он пытался развенчать Данилевского для того, чтобы «обезнадежить раз и навсегда его учеников и поклонников» [105]. О том, что Соловьев не нападал бы на теорию Данилевского, если бы не видел в ней основное препятствие на пути к своей «главной цели», Леонтьев писал и И. И. Фуделю в январе 1891 года [106].

Ожесточенные нападки Соловьева на книгу Данилевского поэтому не случайно совпали с нарастанием интереса к ней со стороны тогдашних читателей. Об этом нарастающем интересе в обществе к книге «Россия и Европа» Леонтьев несколько раз упоминает в своей статье. Он пишет о «торжестве и распространении идей Данилевского», о том, что «число приверженцев Данилевского все растет и растет» [107]. А после двух переизданий книги, в 1888 и 1889 гг., сообщает А. А. Александрову 3 мая 1890 г. из Оптиной Пустыни: «Данилевский со своими культурными типами был лет 6-7 никому почти не известен, кроме Страхова, меня и, может быть, еще сотни разбросанных там и сям по России людей. Теперь идет за книгу его борьба...» [108].

И без всякого злорадства, а скорее как бы с предостережением об опасности обращается он к Соловьеву с напоминанием, что на этом фоне выглядят безутешно результаты пропаганды его теократических идей. «Где же в нашей жизни теперь признаки, благоприятные для успеха у нас католической проповеди?» – задает он риторический вопрос. И отвечает: «Их вовсе нет». Я, говорит Леонтьев, «еще один из самых благоприятных его идеям русских людей». Другие «отступают чуть не в ужасе от его мыслей, даже и восхищаясь его талантом» [109].

Леонтьев решительно встает на защиту «замечательных трудов Данилевского», его теории культурно-исторических типов, которую считает вполне справедливым приравнивать «к открытию Бернардом де Жюсье естественной классификации растений» [110]. Несмотря на «либеральные заблуждения», которые усматривал Леонтьев в политических взглядах Данилевского, по его убеждению, последний сказал «одно великое слово», сделал один исполинский шаг в области исторической мысли: «Теория культурных типов и смена их!» [111]

Поэтому с возмущением говорит Леонтьев в своей статье о попытке Соловьева в памфлетном, хлестком стиле заклеймить теорию Данилевского как «ползучую». По мнению Соловьева, в противоположность «крылатым» «ползучие» теории держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современной жизнью: «Они умирают там, где выросли, и в будущие века переходят лишь как историческое воспоминание». Именно такую участь предрекал Соловьев теории Данилевского, ибо автор ее «стоит всецело и окончательно на почве племенного и национального раздора, осужденного, но еще не уничтоженного евангельскою проповедью» [112].

Как видим, главное доказательство «ползучести» теории Данилевского Соловьев видел в том, что она строилась на чрезвычайно бережном отношении Данилевского к национальным особенностям, к сохранению самоценности каждой нации, каждого культурно-исторического типа. В целях достижения полемического эффекта он характеризует эти взгляды Данилевского как узаконение в мире «племенного и национального раздора». Он также видит эту «ползучесть» в известном консерватизме Данилевского, в приверженности его «данным основам общества», имея в виду скорее всего отношение Данилевского к православию и к общине. Попытки некоторых исследователей увидеть тут какой-то намек Соловьева на необходимость ограничения самодержавия вряд ли имеют под собой почву на фоне той роли, которую он отводил царскому самодержавию в своей «вселенской теократии», на фоне его прославления царствования Николая I и стихов на «чудесное спасение» Царской Семьи во время крушения царского поезда в Борках [113].

Казалось бы, легче всего опровергнуть попытки представить Данилевского консерватором ссылками на элементы либерализма в его теоретических построениях, например: на его положительную оценку реформ 60-х годов; на его заявление, что Россию не надо пугать свободами – она в состоянии усвоить любую форму свободы; на его рассуждения о том, что «свобода слова не есть право или привилегия политическая, а есть право естественное», что установление цензуры над печатью было в России одним из заимствований, «прекращение же ее было восстановлением естественного порядка отправлений общественной жизни» (С. 237). Но для Леонтьева либеральные нотки в книге Данилевского – явная ее слабость. «Крылатость» его теории он видит прежде всего в том, что эта теория имеет большую будущность в науке, – в то время как за теорией «вселенской теократии» Соловьева, которую сам ее автор, несомненно, видел, в противоположность теории Данилевского, «крылатой», такой будущности Леонтьев не усматривал.

По мнению Соловьева, подчеркивает Леонтьев, получается, что теория, которая опирается на историю народа, на бережное отношение к его традициям, является непременно «ползучей». Леонтьев с этим подходом категорически не согласен.

С другой стороны, он отвергает обвинения со стороны Соловьева теории Данилевского и в том, что она якобы реставрирует прошлое и консервирует существующие общественные формы. Напротив, считает Леонтьев, это Соловьев стремится восстановить далекое ветхозаветное теократическое прошлое и единую христианскую Церковь, в рамках которой христианство существовало свои первые десять веков. Леонтьев еще раз подчеркивает, что теорию Данилевского Соловьев обозвал «ползучей» только потому, что она мешает его «крылатой» мысли о теократии. По его убеждению, для строительства здания на фундаменте теории Данилевского есть все предпосылки и условия, в то время как для теократии Соловьева в действительности ничего подобного нет. И Леонтьев выражает твердую уверенность, что «богословскими надеждами» Соловьеву не дано уничтожить в принципе «историческую классификацию» Данилевского. Какие-то количественные поправки в его культурно-исторические типы возможны, но по существу они ничего не в состоянии изменить.

Столь горячая защита Леонтьевым Данилевского и его книги «Россия и Европа» не означала, однако, что он был абсолютным апологетом его теории. Он был слишком самостоятельной личностью в русской философской и общественной мысли. В выражении и отстаивании своих взглядов он отличался большой твердостью и последовательностью, никогда ни в чем не поступался своими принципами в угоду авторитетам или так называемому «общественному мнению». Например, еще в 1884 году в работе «Дополнение к двум статьям о панславизме» он публично выразил свое несогласие с оценками Данилевским славянского мира (подробнее об этом дальше). Правда, и тут он предварил это несогласие существенной оговоркой, что всегда «был учеником и ревностным последователем нашего столь замечательного и (увы!) до сих пор одиноко стоящего мыслителя Н. Я. Данилевского, который в своей книге "Россия и Европа" сделал такой великий шаг по пути русской науки и русского самосознания, обосновавши так твердо и ясно теорию смены культурных типов в истории человечества» [114].

Высоко оценивая теорию Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьев в работе «Византия и славянство» в 1875 году развил свою концепцию исторического процесса. Она как бы дополняла теорию Данилевского, раскрывала закономерности развития культурно-исторических типов. Все явления в природе и общества, в том числе и «культуры мира», по его мнению, проходят три стадии: «I) первичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упрощения» [115]. Эти три стадии прошли все имевшие место в прошлом человечества культурно-исторические типы. Период «цветущей сложности» был в истории периодом наибольшего цивилизационного плодоношения. А «вторичное смесительное упрощение» знаменовало собой их увядание, приближение конца. Леонтьев неоднократно подчеркивал в своих работах, что смешение разных культур в одну или насильственное торжество одной культуры в мире приведет человечество к вырождению и гибели.

Хотя три стадии в развитии культурно-исторических типов у Данилевского тоже построены на органистическом принципе (второй период он, например, иногда называет «цветением»), Леонтьев придавал большое самостоятельное значение своей теории, с гордостью отмечал ее универсальный характер. «Исходите всегда мыслью из идеи развития, осложнения и смешения – и вы редко будете ошибаться», – писал он [116]. Свою теорию он считал даже в какой-то степени равновеликой по значению теории Данилевского. Он заметил в одном из писем: «Данилевскому принадлежит честь открытия культурных типов. Мне – гипотеза вторичного и предсмертного смешения. Пусть-ка ее опровергнут! Что-то не суются» [117].

На стороне Н. Н. Страхова в его споре с В. С. Соловьевым о книге Н. Я. Данилевского выступил и В. В. Розанов. После октября 1917 года он был предан умышленному забвению на 70 лет. Но в дореволюционной России его труды читали с интересом и высоко ценили. В. В. Зеньковский в своей фундаментальной эмигрантской работе по истории русской философии дал Розанову ту оценку, которая вполне соответствовала прижизненной его репутации: «Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских мыслителей, но он и подлинный мыслитель, упорно и настойчиво пролагающий путь, свою тропинку среди запутанности мысли и жизни современности. По основному содержанию неустанной работы мысли Розанов один из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов – смелых, разносторонне образованных и до последних краев искренних с самим собой» [118].

Розанов высоко ценил Данилевского как мыслителя. В 1890 году в журнале «Вопросы философии и психологии» он писал, что его идеи, высказанные в книгах «Россия и Европа» и «Дарвинизм», «высоко возвышаются над умеренною производительностью нашего общества», и высказывал уверенность, что чем больше сменится поколений, «тем яснее проступят черты умственного здания, которое он пытался воздвигнуть» [119]. На появление статьи Н. Н. Страхова «Исторические взгляды Г. Рюккерта и Н. Я. Данилевского» в «Русском вестнике» (1894. № 10) Розанов отозвался своей статьей под характерным названием «Рассеянное недоразумение». Скорее всего это был одновременно и отклик на призыв Страхова, обращенный к Розанову годом раньше, в его письме из-за границы – «определить отношение книги Рюккерта к книге Данилевского». Страхов тогда еще раз решительно подчеркнул, что «эти две книги не имеют между собой ничего общего», хотя Рюккерт и говорит о типах, «но это не те типы, какие у Данилевского» [120].

В своей статье Розанов солидаризируется со Страховым, а в своем примечании к этой статье отмечает, что вывод Страхова «можно было предвидеть и заранее, притом на основаниях чисто психологических: плагиатор робок в отношении к заимствованной им мысли и в изложении ее неуклюж, неумел (большинство русских диссертаций) – особенности, которые совершенно отсутствуют в смело, мастерски, хотя и несколько грубо написанной "России и Европе". Только очень недальновидный читатель не отличит творца, инициатора от последователя, заимствователя. И, притом, к чему ему было скрывать родственность своих взглядов с идеями Рюккерта, когда все вообще русские подобною родственностью гордятся, на нее ссылаются, как на непререкаемый авторитет?... И, наконец, ведь не открытие, не изобретение он сделал, приоритет которого мог бы бояться потерять, а высказал некоторый взгляд на историю человечества, где всякая и для всякого поддержка может быть только ценна, желательна, – как для Гегеля были ценны идеи Гераклита и Аристотеля, и он их разъяснял, освещал и гордился совпадением их идей со своими, нисколько не затушевывая этого поведения» [121].

Комментируя в 1913 году указанное выше письмо к нему Страхова, Розанов еще раз подчеркивает абсурдность даже подозрений в плагиате Данилевского с точки зрения логики, здравого смысла и человеческих черт характера автора «России и Европы». Он пишет: «Соловьев мог бы понять, что самый ум Данилевского был не компилятивный, и если он не пошел за Дарвином, странно было бы вообразить, что он начнет компилировать с (безвестного) Рюккерта. Данилевский вообще этого не мог, не умел. Дар компиляции и плагиата... есть именно дар, и очень тонкий, ажурный, к которому несколько "медвежья" натура русского антидарвиниста, виноградаря и рыбовода... была совершенно не приспособлена. Нельзя тайно не подумать про себя, что сам бурный Соловьев в муть и пену свою вовлек, без особых ссылок внизу страницы, весьма и весьма много чужих идеек – и средневековых, и манихейских, и просто католических» [122].

В отличие от В. С. Соловьева, никогда не встречавшегося с Н. Я. Данилевским, многие хорошо знавшие его известные люди отмечали черты его характера и интеллекта, несовместимые с поступком, который инкриминировал ему Соловьев. Отмечались, например, его «скромность и застенчивость» (П. П. Семенов-Тян-Шанский), его «сильный, смелый ум, независимый и самостоятельный, и притом какой-то особенный, честный ум, чуждый всякого лукавства мысли, строго проверявший трудолюбивым изысканием и анализом всякое понятие, им усвояемое, всякое убеждение, на коем он утверждался» (И. С. Аксаков). Но эти отзывы нашли место в изданиях, которые давно стали библиографической редкостью. Отзыв же В. С. Соловьева на страницах «Энциклопедического словаря» Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона в нарастающем масштабе тиражировался в научных статьях, книгах, диссертациях. Книга Г. Рюккерта была доступна лишь единицам исследователей, поэтому они чаще всего полностью доверялись В. С. Соловьеву.

Даже советская философская наука, отнюдь не жалуя В. С. Соловьева, полностью повторяла его приговор Данилевскому как несамостоятельному мыслителю, позаимствовавшему свою теорию культурно-исторических типов у Г. Рюккерта. Тон здесь на долгие годы задал «патриарх» советской исторической науки М. Н. Покровский, который еще в 1904 г. в социал-демократическом журнале «Правда», в статье «"Идеализм" и "законы истории"», со всей решительностью заявил: «Полемизировать с Данилевским после В. Соловьева значило бы писать "Илиаду" после Гомера. Мы отсылаем интересующихся поэтому к "Национальному вопросу в России" (сборник статей В. С. Соловьева. – Б. Б.) и статье Соловьева "Немецкий подлинник и русский список"...» [123].

А уже в советское время в одной из работ он утверждал, что поскольку Александру III в юности историю якобы преподавал Победоносцев, то книга Данилевского «Россия и Европа» во время его царствования будто бы «настойчиво рекомендовалась всем преподавателям истории в качестве настольного руководства». На самом деле Победоносцев преподавал будущему царю Александру III законоведение, а историю – С. М. Соловьев и К. Н. Бестужев-Рюмин. Была ли во время его царствования такая директива историкам, установить не удалось. Но зато хорошо известно, что Александр III прослыл в своей внешней политике миротворцем, и если он при этом руководствовался идеями Данилевского, то это значит, что в них ничего вредоносного не содержалось. Но Покровский склонен был считать, что книга «Россия и Европа» могла подталкивать российских императоров к агрессивной политике. Поэтому, определив внешнюю политику отца Александра III – Александра II – как агрессивную, Покровский посчитал, что это было следствием влияния на него сына, проникшегося идеями Данилевского [124].

В некоторых советских изданиях о заимствовании Данилевским идеи локальных цивилизаций у Рюккерта хотя прямо и не говорилось, но все же отмечалось, что Рюккерт раньше его обосновал эту теорию. Об этом можно прочитать, например, в статье о Данилевском Н. Л. Рубинштейна в 4-м томе «Советской исторической энциклопедии» (М., 1963). И даже в 1-м томе энциклопедии «Отечественная история», вышедшем в 1994 году, сказано, что Данилевский разработал теорию культурно-исторических типов «вслед за немецким историком Г. Рюккертом» (С. 671). Что касается позиции советской историографии в целом, то ее отторжение теории Данилевского объясняется ее полной с ней несовместимостью, ибо она была построена на линейной модели восходящего исторического процесса, на прогрессивной смене формаций (первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической и коммунистической), на принципе «единого человечества». Степень несовместимости теории Данилевского с марксистской формационной схемой исторического процесса была не меньшей, чем с теократией Соловьева. Намек на ее неоригинальность, на ее несостоятельный характер, на ее сомнительное происхождение от заурядного, неизвестного на Западе немецкого мыслителя как бы само собой снимал вопрос о ее серьезном значении. Постановка же вопроса о заимствовании в постсоветской научной литературе может объясняться лишь недостаточной изученностью литературы о Данилевском или особым расположением к позиции Соловьева.

Двадцатый век стал веком медленного, но неуклонного торжества в исторической науке теории Н. Я. Данилевского. Причем на Западе, как в русской эмигрантской, так и в иностранной исторической науке, интерес к идеям Н. Я. Данилевского возник значительно раньше, чем в советской России, где на пути к ним стоял жесткий идеологический заслон в течение всех семидесяти послеоктябрьских лет. Достаточно сказать, что за эти годы книга Данилевского «Россия и Европа» ни разу не переиздавалась.

Ее новое издание в несколько сокращенном виде вышло почти сто лет спустя после переиздания ее в 1895 году – в серии «Историко-литературный архив» (редактор А. Н. Казакевич) издательства «Книга», в 1991 году. Незначительные купюры, коснувшиеся некоторых ссылок Данилевского на современное ему естествознание, не нанесли никакого ущерба основному содержанию книги, зато сделали ее легко воспринимаемой массовым читателем. Рекордный не только для «России и Европы», но и для научного труда вообще, девяностотысячный тираж ее разошелся почти мгновенно. Этому способствовало и хорошее оформление книги, и интересное, содержательное послесловие, и впервые сопровождающие текст книги научные комментарии к нему С. А. Вайгачева. В статье С. А. Вайгачева впервые была воссоздана в наиболее объективном освещении драматическая история книги Данилевского и острой идейной борьбы вокруг нее, показано ее влияние на историософию XX века, обострившаяся актуальность идей Данилевского для судьбы России в конце XX столетия.

Наконец, в 1995 году вышло в Петербурге полновесное научное издание «России и Европы», названное шестым. Издательство Санкт-Петербургского университета «Глаголъ» выпустило книгу в серии «Литературное наследие русских мыслителей», что тем самым уже указывает на признание высокого авторитета Н. Я. Данилевского в науке. Книга была снабжена добротным научным аппаратом – указателем имен, глубокой аналитической вступительной статьей известного петербургского историка русской философии и социологии А. А. Галактионова, его же комментариями к тексту. Великолепно художественно оформленное, с приложением статей Н. Н. Страхова и К. Н. Бестужева-Рюмина, издание это, предпринятое довольно значительным тиражом (14 тыс. экз.), несомненно, сослужило большую пользу для постижения десятилетиями искажаемой правды о Н. Я. Данилевском и его книге.

Шествие книги Данилевского на Западе началось с ее издания на французском языке в Бухаресте еще в 1890 году. Затем последовал ее выход на немецком языке в Германии в 1920 и на английском в США – в 1966 году. Большую роль в пропаганде учения Данилевского на Западе сыграл выдающийся всемирно известный русский социолог, эмигрант первой волны П. А. Сорокин, высланный из советской России в 1922 году. Несомненно, под влиянием идей Данилевского он разработал свою концепцию всемирно исторического процесса, согласно которой этот процесс рассматривался им как циклическая флуктуация разных типов культур со своими философскими представлениями о природе реальности, а историческая действительность – как иерархия в разной степени интегрированных культурных и социальных систем. Таким образом, далеко не все принимая в теории культурно-исторических типов Данилевского, он горячо пропагандировал его учение как величайшее научное открытие. Он писал о книге «Россия и Европа»: «Начатая как политический памфлет высочайшего уровня, она демонстрирует политическую дискуссию такой пробы, что превращается в выдающийся трактат по философии истории и социологии культуры и оканчивается как образец необычайно проницательного и верного по существу политического прогнозирования и проповеди» [125]. Поскольку П. А. Сорокин был фактически основателем и организатором целой школы социологических исследований в США, его мнение имело большой научный вес. Не случайно книга Данилевского была издана в США при жизни П. А. Сорокина (умер в 1968 году).

Наши исследователи, в последние годы уделяющие Н. Я. Данилевскому и его книге «Россия и Европа» большое внимание, обращаясь к зарубежной историографии вопроса, приходят к заключению, что если к политическим выводам Данилевского из его теории на Западе доминирует отрицательное отношение, то непосредственно сама его теория получает, как правило, высокую научную оценку. В самом полном и обстоятельном за последнее время аналитическом обзоре зарубежных исследований, посвященных Н. Я. Данилевскому и его книге, в статье «Николай Данилевский в русской культуре и в мировой науке», на основе изучения большого количества работ Ю. С. Пивоваров приходит к твердому убеждению, что «в западной науке возникла одна весьма устойчивая и влиятельная традиция»: «Сторонники этой традиции рассматривают Н. Я. Данилевского по преимуществу как самостоятельного и крупного философа истории, социолога, создателя концепции культурно-исторических типов» [126].

Именно здесь, в западном научном мире, состояласькак бы окончательная экспертиза по поводу обвинения В. С. Соловьевым Н. Я. Данилевского в плагиате. На слепых почитателей этой соловьевской версии отрезвляюще подействовал тот факт, что в защиту Данилевского прозвучал не только авторитетный голос П. А. Сорокина, но и голос американского ученого Роберта Мак-Мастера, написавшего, как справедливо отмечает Ю. С. Пивоваров, самую фундаментальную в западной науке монографию о Данилевском, как бы подытожившую все написанное о нем – «Н. Я. Данилевский – русский тоталитарный мыслитель» (Кембридж, Массачусетс, 1967, Гарвардский университет. Центр изучения России). К сожалению, на родине Данилевского к тому времени не было издано не только ни одной монографии о нем, но даже ни одной брошюры.

Мак-Мастер долго и основательно изучал творчество Данилевского, посвятив ему ряд работ и научных докладов. Он действительно ссылается на все то немногое, что было написано о нем в России, и на обширную литературу о нем в других странах.

Он очень внимательно и в высшей степени добросовестно изучил и всю дискуссию Страхова с Соловьевым по поводу обвинений Данилевского в заимствовании им теории культурно-исторических типов у Г. Рюккерта. Он произвел также тщательную экспертизу-сопоставление текстов обеих книг – «России и Европы» Данилевского и двухтомного «Учебника всеобщей истории» Г. Рюккерта. Причем эту работу Мак-Мастер начал еще за двенадцать лет до появления своей монографии. Уже в 1955 году в научном журнале «Американское славянское и Восточно-европейское обозрение» (Т. 14. № 1) появилась его статья «Вопрос о влиянии Генриха Рюккерта на Данилевского». Уже тогда он поставил под сомнение версию Соловьева, которая, как он отмечал, была некритически затем перенесена во все энциклопедические статьи и научные работы о Данилевском, как в России, так и за ее пределами.

Мак-Мастер называл обстоятельства, которые породили в нем серьезные сомнения в правдивости версии Соловьева. Во-первых, он обращает внимание на то, что Рюккерт подходит к воссозданию всеобщей истории как эмпирик, а не с точки зрения философии истории. Во-вторых, в своих редких фрагментарных размышлениях о человеческой истории он говорит о «культурах» и о «типах», но нигде не употребляет термин «культурно-исторический тип». В-третьих, его культуры линейно развиваются параллельно друг другу, а не циклами, локально, как у Данилевского. В-четвертых, зарождение и развитие культур он связывает с фактором самосознания человеческих обществ в борьбе с природой. В-пятых, он откровенно провозглашает абсолютное преимущество западноевропейской христианской культуры над прочими: исламской, китайской, индийской и т.д. – и видит перспективу человечества только в разрушении их культур, в универсализации их западной христианской культурой, в которой ядром является немецкая культура.

Мак-Мастер делает вполне обоснованный вывод, чтоконцепцияРюккерта – типичное неогегельянство, что если бы Данилевский и прочитал книгу Рюккерта, то, хотя бы и обнаружил в ней что-то подтверждающее его взгляд на исторический процесс, он также увидел бы еще один образчик ненаучной, линейной «европейской», нетерпимой, империалистической точки зрения на историю. И только в этом отношении он мог бы использовать книгу Рюккерта – для иллюстрации новизны своих взглядов [127]. Таким образом, Мак-Мастер почти полностью подтвердил соображения Страхова о слишком большой разнице между теорией Данилевского и взглядами Рюккерта и наблюдение Страхова о «редактировании» Соловьевым в своем переводе текста Рюккерта для большей убедительности своих домыслов о «заимствованиях» Данилевского.

В монографии Мак-Мастер не отступил от своей позиции, от своих сомнений по поводу обвинений Соловьева в адрес Данилевского.

***

За рубежом создана обширная литература о Н. Я. Данилевском. Вот перечень в хронологическом порядке лишь основных работ, которые посвящены специально ему, и тех, в которых его фигура находится как бы в центре внимания из-за характера темы: А. Лютер. Русский предшественник Освальда Шпенглера. Лейпциг. 1921; М. Швартц. Шпенглер и Данилевский (Два типа культурной морфологии). Париж, 1926; А. фон Шелтинг. Россия и Европа в русской исторической мысли. Берн, 1948; Г. Кон. Славяне и Запад. История панславизма. Вена–Мюнхен, 1956; Ф. Фаднер. Семьдесят лет панславизма в России: от Карамзина к Данилевскому. 1800–1870. Джорджтаун, 1962; Г. Мюллер. Панславизм и культурная морфология. О труде Н. Я. Данилевского. Мюнхен, 1963; Д. Таден. Консервативный национализм в России в XIX веке. Сиэтл, 1964; Р. Мак-Мастер. Н. Я. Данилевский – русский тоталитарный мыслитель. Гарвард, 1967; А. Вусенич. Социальная мысль в царской России. Чикаго, 1976. И это не считая отдельных статей и докладов, посвященных Данилевскому.

В той или иной степени инкриминируя Данилевскому панславизм, они, почти все, высоко оценивают историко-философскую часть его труда, его теорию культурно-исторических типов. Г. Мюллер называет его «многосторонним мыслителем», Д. Таден – «выдающимся первооткрывателем в исследовании проблем социального и культурного развития», для А. Вусенича он – «наиболее оригинальный и эрудированный философ истории в России XIX столетия» [128]. И не случайно, конечно, созданное в 60-х годах Международное Общество сравнительного изучения цивилизаций высоко оценило его вклад в историческую науку [129].

Подавляющее большинство ученых всего мира признают приоритет Н. Я. Данилевского в обосновании исторического процесса в виде развития локальных цивилизаций. Во многих случаях предположительно или даже определенно говорится о его влиянии на О. Шпенглера, А. Тойнби, Ф. Нортропа, В. Шубарта, С. Хантингтона. Во всяком случае, то, что он был основателем цивилизационного метода изучения исторического процесса, теперь почти никто не решается открыто оспаривать. Хотя замалчивание этого факта иногда имеет место.

Теперь принято говорить не о заимствовании Данилевским теории культурно-исторических типов у Г. Рюккерта, ибо, как справедливо замечает Ю. С. Пивоваров, статья Мак-Мастера «сняла» с него эти обвинения, а о том, что он имел предшественников, в работах которых шел накопительный процесс для этого открытия. Но этого не отрицал и Н. Н. Страхов, первый упомянув о «зачатках» мыслей Данилевского у Г. Рюккерта. К. Н. Бестужев-Рюмин добавляет имена немецкого философа И. Г. Гердера, итальянского социолога Д. Вико и английского историка Э. Фримана, в трудах которых есть «зачатки» некоторых мыслей Данилевского. В предисловии к последнему изданию «России и Европы» А. А. Галактионов, говоря об органической теории, которой придерживался Н. Я. Данилевский в своих историко-социологических построениях, справедливо указывает на целую плеяду представителей русской общественной мысли (более двух десятков имен), которые так или иначе исповедовали эту теорию, многие из них высказывали свои убеждения раньше Данилевского.

Когда отмечают влияние на Данилевского славянофилов, то обычно в первую очередь указывают на работы А. С. Хомякова и А. А. Григорьева. Но хотелось бы отметить, что в их творчестве Данилевский мог обнаружить и «зачатки» своей теории культурно-исторических типов, причем выраженные в некоторых случаях раньше, чем у Рюккерта, или почти одновременно с ним, нередко и в более рельефной, определенной форме.

Данилевский с большим почтением относился к А. С. Хомякову и его литературному наследию. Влияние идей Хомякова на его работу не подлежит никакому сомнению. В тексте «России и Европы» имеется семь ссылок на произведения Хомякова, причем его мысли в стихах и прозе использованы в качестве эпиграфов к четырем главам книги. Три брошюры А. С. Хомякова под общим названием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» дважды высоко оценены в тексте книги «Россия и Европа». Все это говорит о том, что Данилевский со вниманием относился ко всему написанному А. С. Хомяковым. Между тем в работах, созданных за 17 лет до появления книги Г. Рюккерта: «Мнение иностранцев о России» и «Записки о всемирной истории», – А. С. Хомяков уже писал о «различии во всех началах духовного и общественного развития России и Западной Европы», о совершенном «различии духа ветвей германской и славянской» [130]. Мысли о разных ветвях одного человеческого древа вполне могли подтолкнуть Данилевского к размышлению об органическом развитии разных культурно-исторических типов всечеловеческого древа. Сопоставляя идеи А. С. Хомякова и Н. Я. Данилевского, Н. М. Соколов в 1904 году пришел даже к категорическому выводу, «что, если бы не было Хомякова, не было бы и Данилевского или Данилевскому пришлось бы самому поднимать девственную почву нетронутой нивы» [131].

В одном из писем к Н. Н. Страхову К. Н. Леонтьев как-то заметил: «Помните, наш бедный "ихтиозавр" Аполлон Григорьев говорил где-то – "наше типовое растет"» [132]. Действительно, следуя принципам органицизма, А. А. Григорьев в статье «Критический взгляд на основы, значение и приемы современной критики искусства», опубликованной в журнале «Библиотека для чтения» в № 1 за 1858 год, т. е. почти одновременно с книгой Г. Рюккерта и задолго до начала работы Данилевского над «Россией и Европой», как бы развивая взгляды Ф. Шеллинга, писал, что каждый народный организм «вносит свой органический принцип в мировую жизнь» [133]. Близкие, «однородные» народные организмы соединяются вместе (и образуют культурно-исторические типы, – очень существенно добавил Н. Я. Данилевский. – Б. Б.). И именно они, а не все человечество в западноевропейском измерении (как и у Данилевского), проходят «циклы древнего, среднего, нового мира». И совершенно в духе будущей теории Данилевского Григорьев добавляет: «Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочия жить по законам, ему естественным, а не обязан служить переходною формою для другого...» Редактор этого тома сочинений Григорьева В. Саводник, на наш взгляд, вполне справедливо в своем примечании к этим словам отмечает: «Изложенные выше идеи Григорьева представляют собой как бы зародыш теории "культурно-исторических типов", с которою несколько позднее выступил Н. Я. Данилевский в своем известном труде "Россия и Европа". Этим опровергается предположение Вл. Соловьева, будто Данилевский заимствовал свою теорию у немецкого ученого Рюккерта» [134].

В другой статье – «Развитие идеи народности в нашей литературе со смерти Пушкина», опубликованной в журнале братьев М. М. и Ф. М. Достоевских «Время» в 1861 г. (№№ 2, 3, 4, 5), Григорьев продолжал развивать взгляды на исторический процесс: «Нет сомнения, что романо-германский мир своим долгим и славным существованием выработал великие общественные, нравственные и художественные идеалы, как некогда выработал таковые же мир эллино-римский. Нет сомнения, что ни в какой новой жизни идеалы эти не должны пройти бесследно, но нет сомнения и в том, что всякая новая жизнь имеет собственные могучие силы творчества, носит в себе свои идеалы, которые отрицать ради прежних, готовых и выработанных, как бы блестящи эти прежние ни были, – грех, да и фактически невозможно» [135]. Здесь культурно-исторические типы – эллино-римский, романо-германский и идущий ему на смену славянский – названы «мирами», но суть их от этого не меняется: они имеют свои «общественные, нравственные и художественные идеалы», т. е. особенности, отделяющие друг от друга и культурно-исторические типы.

Таким образом, А. А. Григорьев, творчество которого Н. Я. Данилевский знал, о чем свидетельствует его переписка со Страховым, мог быть более реальным вдохновителем, предшественником Данилевского в его научном открытии, нежели Г. Рюккерт. Но в целом Данилевский, благодаря своей необычайной эрудиции, наверняка впитал множество источников, и русских и иностранных, подтолкнувших его к пересмотру традиционной, «искусственной» схемы мирового исторического процесса. Нельзя исключить, например, что бывшему петрашевцу приходилось читать хотя бы некоторые номера «Колокола», где А. И. Герцен в цикле статей «Концы и начала» (1862–1863) однажды написал: «История представляет нам на самом деле схваченную, не осевшую, оседающую формацию, хранящую в памяти своей главные фазы развития и их переливы. Одни части рода человеческого достигли соответствующей формы и победили, так сказать, историю; другие в разгаре деятельности и борьбы творят ее; третьи, как недавно обсохнувшее дно моря, готовы для всяких семян, для всяких посевов и всем дают неистощимую, тучную почву». И еще: «В природе, в жизни нет никаких монополий, никаких мер для предупреждения и пресечения новых зоологических видов, новых исторических судеб и государственных форм... не только фазы развития и формы быта изменяются, но создаются новые народы и народности, которых судьбы идут иными путями» [136]. Нетрудно заметить, что эта историческая парадигма гораздо ближе к «естественной» системе исторического процесса Данилевского, нежели к традиционной «искусственной» однолинейной схеме.

Теория Н. Я. Данилевского оказала влияние на весь дальнейший ход обсуждения исторической судьбы России, особенно в переломные периоды ее истории. Возникшая в эмиграции после революционных бурь 17-го  года, гражданской войны и образования СССР теория евразийства, несомненно, несла в себе следы влияния этой теории. Евразийцы взяли на вооружение теорию культурно-исторических типов, но только в одном направлении развили и углубили ее – в плане несовместимости европейской и русской цивилизаций. Их ориентация на автономное от остального славянского мира развитие России, опора на особенность «русского славянства» в связи с якобы благотворной примесью в нем туранского элемента, их положительные оценки якобы созидательного влияния татаро-монгольского ига для государственного строительства на Руси – все это резко отделяет их от Данилевского и очень сближает с Леонтьевым. Поэтому нельзя не согласиться с выводом В. В. Зеньковского: «В евразийстве прежде всего оживают и развиваются леонтьевские построения об особом пути России, – не Данилевский с его верностью "племенному" (славянскому типу), а именно Леонтьев с его скептическим отношением к славянству ближе всего к евразийству. Но если и у Леонтьева славянство было все же неизбежным политическим злом, то в евразийстве проблемы славянства выпадают уже совершенно» [137]. Можно не сомневаться, что Данилевский никогда не принял бы концепцию, отсекающую Россию от славянского мира, никогда не принял бы понятие «Евразия» как синоним понятия «Россия».

Философией истории как таковой евразийцы занимались в самой минимальной степени. Их больше интересовала прикладная, геополитическая сторона теории культурно-исторических типов, которую они сделали основой своей концепции с корректировкой ее в сторону леонтьевского варианта, с противопоставлением романо-германского культурно-исторического типа не славянскому, а русскому (евразийскому). Что касается самой теории, то она ими не только не развивалась, но, как подметила В. М. Хачатурян, посвятившая евразийству целый цикл статей, в отдельных случаях они обеднили ее. Так, исследовательница отмечает, что если Н. Я. Данилевский признавал поступательность в развитии культурно-исторических типов, возрастание их обогащенности от одноосновных – к четырехосновным, то один из ведущих евразийцев Н. С. Трубецкой считал, что все культуры «полностью эквивалентны» [138].

Значительно продвинул теоретическую мысль на евразийскомнаправлении Л. Н. Гумилев, который считал, «что если Россия будет спасена, то только как евразийская держава» [139]. Но под его геополитическими выкладками и практическими рекомендациями лежал фундамент фактически нового обоснования локальных цивилизаций: теория этногенеза и пассионарности, основательно разработанная им в ряде книг: «Этногенез и биосфера земли», «Этносфера. История людей и история природы», «Ритмы Евразии». Теоретические построения, выраженные в этих трудах, сделали евразийский настрой Л. Н. Гумилева радикальным, его геополитическую ориентацию определенно проазиатской. Он пишет: «Евразийский тезис: надо искать не столько врагов – их и так много, а надо искать друзей, это самая главная ценность в жизни. И союзников надо искать искренних. Так вот, тюрки и монголы могут быть искренними друзьями, а англичане, французы и немцы, я убежден, могут быть только хитроумными эксплуататорами» [140]. И хотя Гумилев высоко ценил историософскую мысль Н. Я. Данилевского, гносеологические корни его теоретических и геополитических настроений, как и у всех евразийцев, лежат в трудах К. Н. Леонтьева. Но все же нельзя не признать: не было бы теории Данилевского, не было бы и теории Леонтьева, а не было бы теории Леонтьева – не было бы евразийства, а не было бы евразийства, вряд ли бы возникло учение Гумилева.

За последние годы теория Н. Я. Данилевского, как это и предсказывали наиболее проницательные русские ученые – Н. Н. Страхов, К. Н. Бестужев-Рюмин, П. А. Сорокин, – получает все большее признание не только за рубежом, но и в нашей стране. Ученые, которые написали о нем в 80–90-е годы XX века статьи, диссертации, главы монографий и учебных пособий, уже, как правило, не решались называть его компилятором идей Г. Рюккерта, как это пытался доказать В. С. Соловьев. В работах таких и маститых, и начинающих ученых, как (назовем по алфавиту, а не по степени научной весомости) Л. Р. Авдеева, А. Н. Аринин, В. В. Афанасьев, С. И. Бажов, Б. Н. Бессонов, С. А. Вайгачев, А. А. Галактионов, И. А. Голосенко, А. П. Дубнов, А. А. Захаров, А. Э. Маякунов, В. М. Михеев, Н. X. Нугманова, Ю. С. Пивоваров, О. А. Платонов, А. А. Псеуш, Е. С. Троицкий, В. М. Хачатурян, Г. Д. Чесноков, – исторические взгляды Н. Я. Данилевского оценены как выдающийся вклад не только в русскую, но и в мировую науку. Причем нарастает тенденция очищения этих взглядов от явных, иногда бесцеремонных и грубых искажений их его оппонентами, допущенных по идеологическим и политическим соображениям.

Например, с легкой руки В. С. Соловьева во многих статьях и книгах советского периода культурно-исторические типы, локальные цивилизации Данилевского изображались как абсолютно изолированные монады, а сам Данилевский как крайний изоляционист. И это несмотря на то, что в его книге не только не отрицалось взаимное влияние (до определенного предела) разных культур, но и были проанализированы механизмы этого процесса, были определены субстанции (наука, техника), которые безоговорочно оценивались автором как подлежащие передаче от одного культурно-исторического типа к другому. В. М. Хачатурян поясняет: «Данилевский в противоположность О. Шпенглеру и раннему А. Тойнби не рассматривает цивилизации как некие замкнутые, изолированные друг от друга монады. Но проблема пользы или вреда от усвоения "чужой" культуры стоит в его книге достаточно остро, и это естественно: сохранение и развитие самобытных начал культурно-исторических типов Данилевский считал невозможным в том случае, если происходит слишком сильное или тем более насильственное культурное воздействие одной цивилизации на другую» [141].

Цивилизационный метод в постсоветской российской исторической науке завоевывает все больше позиций. Отталкиваясь от него, историки выходят на новые направления в своих исследованиях. Институт всеобщей истории один за другим стал выпускать сборники «Цивилизации». Но это не значит, что новая методология, основателем которой был Н. Я. Данилевский, полностью доминирует на огромном пространстве исторической науки. Ряд ученых придерживаются политизированной цивилизационно-формационной методологии, когда каждая цивилизация рассматривается через призму сменяющихся в ней традиционных формаций. Кроме того, в зарубежной исторической науке наряду с цивилизационным принципом имеют место различные линейные периодизации исторического процесса: Даниэла Бэлла (доиндустриальное, индустриальное и постиндустриальное общество), Алвина Тоффлера (цивилизация первой, второй и третьей волны). Они исходят из принципа единой общечеловеческой цивилизации, лидером которой, естественно, провозглашается западная. Тем не менее, как отмечают исследователи, «устойчивый интерес» к теории Н. Я. Данилевского западной историографии и «нарастающий интерес» в отечественной исторической науке является непреложным фактом.

А какова судьба теории «вселенской теократии», с позиции которой В. С. Соловьев неистово атаковал теорию Н. Я. Данилевского? Соловьева, жаждавшего увидеть ростки своей теории в окружающей его действительности, ожидало горькое разочарование. Он, как известно, пережил на этой почве тяжелую духовную драму.

В кругах иерархов русской православной Церкви его проповедь была воспринята как ересь и сумасбродство. Уже на первые попытки Соловьева пропагандировать свое теократическое учение обер-прокурор Святейшего Синода К. П. Победоносцев так прореагировал в письме к И. С. Аксакову: «Боже мой! Как это ужасно, что умные люди ныне сплошь впадают в сумасшествие. В. С. Соловьев все дальше и дальше идет по этой дороге» [142].

Без энтузиазма встретили идею вселенской теократии и отцы-иезуиты в Париже, перед которыми Соловьев эту идею развивал. Во-первых, для католиков православие никогда не было равноценной частью христианского мира, – это была ее «заблудшая» часть. Во-вторых, принимая как должное мысль о власти Римского папы над объединенной Церковью, они с порога отвергали идею о светской власти в лице русского царя в будущей теократии. Для них сам Соловьев, ринувшийся к ним навстречу, являл собой объект «уловления заблудшей души во славу Божию». После выхода в Париже его книжки «Россия и вселенская Церковь» один из влиятельнейших римских кардиналов написал ему: «Возлюбленный во Христе сын мой, поспешай в Рим, чтобы возможно скорее присоединиться к истинной вере» [143]. В письме к М. М. Стасюлевичу в ноябре 1888 г. Соловьев сообщает, что даже «русский иезуит» Пирлинг отказался принимать участие в издании его книги «Россия и вселенская Церковь» «вследствие различия наших взглядов» [144]. Все это не могло не отрезвить Соловьева.

В его письмах появляются признания, что из-за границы он вернулся «более православным», заверения, что «в латинство он никогда не перейдет» [145]. В 1890 году он обратился с письмом в редакцию «Нового времени» (опубл. в № 5026 от 25 февраля) с опровержением слухов о его якобы переходе в католичество. Одновременно он заявил, что никогда не выступал даже за внешнюю унию православия с католической Церковью.

А в письме Николаю II в 1900 году вместе с призывом к установлению в России свободы вероисповедания Соловьев воздает хвалу историческому самодержавию в России, без которого, по его словам, «отечество наше не получило бы своей внешней политической самостоятельности в XV веке, а в начале XVII утратило бы свою внутреннюю национальную самобытность». Он видит заслугу Александра III в том, что он явился «перед всем светом в образе могучего миротворца». И, наконец, он характеризует православие как «чистейший и совершеннейший вид христианства» [146].

Полное отсутствие в реальной действительности конца XIX века каких-либо даже намеков на движение мирового христианского сообщества в сторону «вселенской теократии» повергло Соловьева в глубокую депрессию. Вместо благостного движения христианских Церквей к объединению он видел нарастающую враждебность народов друг к другу на почве религиозной и национальной розни. Отсюда ощущение скорого апокалипсиса или, по крайней мере, грандиозной катастрофы для христианского мира от нашествия желтой, монголоидной расы с Востока, под которой он разумел сотни миллионов китайцев. (Предчувствия двух самых кровавых нашествий на Россию с Запада, унесших 37 миллионов жизней в России, у Соловьева не было.)

Будущая власть антихриста виделась ему в образе лживой, лицемерной демократии. Он полагал, что, может быть, тогда-то христиане всего мира, снова загнанные для своих молитв в катакомбы и леса, наконец объединятся. Теократия теперь представлялась ему достижимой только за пределами земной жизни. В нем углублялось чувство тревоги за судьбу России. А ощущение близости антихриста нарастало с каждым днем в его неприкаянной, мятущейся душе. В. Л. Величко вспоминает, как, прочитав однажды приятелю в рукописи свою «Повесть об Антихристе», он «спросил его внезапно:

– А как Вы думаете, что будет мне за это?

– От кого?

– Да от заинтересованного лица! От самого!

– Ну, это еще не так скоро!

– Скорее, чем Вы думаете!»

Это была отнюдь не жанровая юмористическая сценка – Соловьев, да и его друзья исповедовали вполне искренне тот мистицизм, который широко захватил в 80-е годы часть интеллигентских и аристократических кругов в России. Величко заключает: «Приятель Соловьева, В. П. Протейканский, рассказавший мне это, и сам тоже немного мистик, подобно всем верующим людям, добавил потом не без волнения: "А заметьте, однако: через несколько месяцев после этого вопроса нашего Владимира Сергеевича не стало! Точно кто вышиб этого крестоносца из седла!"» [147]

Умер В. С. Соловьев, приобщившись Святых Тайн по православному обряду, развеяв окончательно ложные слухи о переходе в католицизм.

Пророчество его относительно своей окончательной победы в споре с Данилевским не сбылось – он оказался плохим звездочетом. Но в истории России он, тем не менее, остался первым всемирно известным русским религиозным мыслителем, проложившим дорогу целой плеяде выдающихся представителей теперь уже тоже всемирно известной школы русской религиозной философии.