КОНФУЦИАНСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

Социальным ядром древнекитайской цивилизации явилось патриархально-теократическое государство. Власть его главы, императора, носила сакральный характер, то есть считалось, что на ней лежала печать небесного, божественного благословения.

Небесное благословение как высшая религиозно-этическая санкция на правление Поднебесной передавалось по наследству членам императорской фамилии. Но если правитель становился порочен и несправедлив, Небо могло лишить его сакральной благодати и передать право на управление империей другой династии, с восхождением которой на трон начинался новый исторический цикл.

Своеобразие древнекитайской правовой цивилизации определялось не только ее сугубо этатистскими особенностями, но и теми серьезными достижениями религиозно-философской и морально-правовой мысли, которыми оказалось отмечено «осевое время». Этот период, включивший в себя эпоху Чуньцю (770—476 гг. до Р. X.) и эпоху Чжанью (475—221 гг. до Р. X.), получил название времени «соперничества всех школ». Именно тогда древнекитайская философская мысль нашла свои основные темы — государство и небо, человек и традиция, добро и зло, закон и долг.

В центре общей для большинства школ философской картины мироздания пребывают два ведущих начала — светлое (Инь) и темное (Ян). Эта пара взаимопроникающих, неразрывных противоположностей пребывает в основе всего сущего, составляет главный формообразующий принцип бытия. Инь и Ян — две онтологические силы, задающие ритм всем процессам во Вселенной, обеспечивающие пульсацию всего живого.

Среди многообразия философских школ определяющее влияние на характер древнекитайской правовой цивилизации оказали три — даосизм, конфуцианство и легизм. Внутренне связанные

между собой, даосизм и конфуцианство стали ее философско-эти-ческим основанием. Что же касается легизма, то его историческая роль свелась к тому, чтобы методом «от противного» доказать, подтвердить жизнеспособность конфуцианской правовой цивилизации.

ДАОСИЗМ

Основателем даосизма был легендарный мудрец Лаоцзы, родившийся в 604 г. до Р. X. Он служил хранителем придворного архива Чжоусских императоров. Современники восхищались необычайной мощью его интеллекта. Конфуций, будучи младшим современником Лаоцзы, приходил беседовать с ним и оставил следующий отзыв: «Мысль его подобна птице, парящей в вышине. Из красноречия своего я сделал самострел, чтобы поразить его стрелою, но не достал ту птицу, и этим лишь умножил его славу... Мне не угнаться за тем, кто парит в облачном эфире и странствует в Великой Чистоте».

Предание свидетельствует, что под конец жизни Лаоцзы, удрученный неблагополучным состоянием дел в Поднебесной, решил покинуть Китай. На подходе к границе империи он встретил человека, который в беседе с мудрецом умолил его перед расставанием с родиной оставить людям запись своего философского учения. Лаоцзы действительно написал текст размером в пять тысяч иероглифов и назвал его «Даодэцзин» («Книга о Пути к Благодати»).

Этот труд стал впоследствии канонической книгой даосизма и занял место в одном ряду с такими памятниками мировой культуры, как Библия и Коран. За века, прошедшие с момента появления «Даодэцзин», были созданы тысячи томов комментариев и толкований к ее содержанию.

«Даодэцзин» — это философская поэма о бытии, тайнах мироздания и загадках человеческого существования. Центральным в ней является понятие Дао, означающее всеобщий закон, «корень неба и земли», источник всего сущего, незримый двигатель Вселенной. Как гигантская космическая бездна, всепорождающая и всепоглощающая, Дао вбирает в себя все, что закончило свой земной путь. Из него же, после «переплавки» обветшавшего и отжившего, возникают новые формы, вещи, тела, организмы, заполняющие мир.

Бестелесные волны Дао омывают все живое, в том числе и людей. Из этого потока черпает свои возможности и силы всякое творчество. Дао творит судьбу человечества и каждого отдельного человека.

Разум бессилен перед глубинами тайн Дао. Ограниченные человеческие понятия не вмещают его беспредельности. Невидимое

и неслышимое, Дао открывается лишь тем, кто обладает внутренним зрением, проникающим сквозь пестроту и разноголосицу жизни в суть вещей. Оно подпускает к себе только того, кто способен отвлечься от звуков, красок, форм и погрузиться в безмолвие, в состояние, напоминающее мгновения пробуждения между сном и бодрствованием. Только мудрец, чуждый страстям, ценящий недеяние, созерцание и молчание, способный отказаться от собственного «Я» и растворить его в «не-Я», может чуть приподнять завесу над тайнами Дао.

Другое основополагающее понятие даосизма — это Дэ, означающее конкретные проявления, разнообразные «манифестации» Дао в мире явлений и вещей. Оба начала, Дао и Дэ, составляют весь мир.

В представлении Лаоцзы такие вопросы, как, например, «Что есть справедливость, добро, красота, истина?», лишены смысла. Причина их бессмысленности в том, что любое из явлений несет в себе свою противоположность. В добре всегда присутствуют элементы зла и наоборот. В любой истине есть доля лжи и наоборот. Даже высшее светлое начало Инь включает частицы темного начала Ян, а Ян, в свою очередь, способно нести в себе зародыши Инь.

Из этих философских посылок следовало даоское учение о мудрости недеяния и созерцательного мироотношения.

Для Лаоцзы общество и человек — составные части космического миропорядка, подчиненные естественным универсальным законам бытия. Их долг — следовать естественности и отвергать все искусственное. Высшая мудрость состоит в том, чтобы жить просто и неприхотливо, прислушиваться к голосу Неба, внимать требованиям природы. То, что несут с собой цивилизация, государственность, достойно осуждения, поскольку угрожает естественным первоосновам бытия. Человек должен в первую очередь следовать законам земли, подобно тому, как земля следует законам Неба, а Небо — законам Дао. Если государи будут соблюдать естественные законы Дао, то все живые существа станут спокойны и счастливы, а небо и земля сольются в гармонии.

У китайцев есть старая поговорка, гласящая, что в учении о Дао присутствует душа китайца, а в конфуцианстве представлена суть его внешней жизни.

КОНФУЦИЙ И КОНФУЦИАНСТВО

Эпоха Лаоцзы и Конфуция имела черты социально-исторического кризиса. На фоне разрушения патриархально-родовых структур шло возвышение государственной бюрократии. Активному развитию товарно-денежных отношений сопутствовало распространение стяжательства. Был очевиден процесс разрушения традиционной системы ценностей и общего падения нравов. В этих условиях все более ощутимой становилась потребность в реформах и реформаторах, которые смогли бы увязать новые социальные тенденции с еще живыми традициями древности.

Конфуций, или Кун-цзы (551—479 гг. до Р. X.) — мудрец-деятель, философ-реформатор, не сторонившийся общественной жизни. Он разъезжал по провинциям Китая, давал их правителям разнообразные советы по наилучшему управлению. У него было много учеников, количество которых исчислялось тремя тысячами.

Конфуций отчетливо сознавал остроту общественного кризиса и искренно сокрушался по поводу расшатанности нормативных, морально-правовых оснований бытия общества и государства. Он отчетливо сознавал, что социальная жизнь должна подчиняться упорядоченной, хорошо сбалансированной системе нормативных предписаний, реализуемых людьми в повседневном поведении. Укреплять эту систему следовало, по мнению Конфуция, путем повышения снизившихся моральных стандартов. Именно с этой целью философ решил прибегнуть к авторитету древних традиций, к накопленным и сосредоточенным в них духовным ценностям. Он верил в исцеляющую силу заветов патриархальной морали.

Философско-правовое учение Конфуция выстроилось в соответствии с двумя основополагающими принципами — принципом космологического нормативизма и принципом патриархального традиционализма.

Принцип космологического нормативизма

Конфуций воспринял от Лаоцзы принцип Дао. Он утверждал, что быть моральным и законопослушным означает следовать велениям Дао и Неба. Когда в Поднебесной царит Дао, господствуют строгие ритуалы и звучит прекрасная музыка, никто не ропщет.

Введя в свое учение древнюю мифологему Неба как высшей, божественной силы, через которую Дао определяет судьбу импе-

рии и каждого отдельного человека, Конфуций утверждал, что Небо видит все поступки людей, покровительствует добродетельным и карает тех, кто порочен. Небу подконтролен и сам император, являющийся Сыном Неба. Ему подотчетна государственная администрация, а ей, в свою очередь, подчинены «дети императора», то есть подданные, обязанные быть законопослушными.

В этой нормативно-космологической структуре Небо выступает как носитель регулятивной, морально-правовой функции, как сила, ограждающая социум от опасностей беззакония, падения нравов и хаоса. Если Поднебесную посещают какие-либо стихийные бедствия, то их следует рассматривать как предостережения Неба о неправедных действиях правителя и государственной администрации.

Император, будучи священной особой, отвечает за свои действия только перед Небом. Управляя государством, он должен быть осмотрителен в речах и осторожен в делах. Идеален тот император, который справедлив, бескорыстен, скромен, обладает гуманностью и чувством долга.

Принцип патриархального традиционализма

В учении Конфуция отразилось его почтительное отношение к патриархальным традициям, древним нравственным предписаниям и нормам родового права. Мыслитель ввел в свою философскую доктрину традиционный для китайской культуры нормативный принцип сыновней почтительности (принцип «сяо»), утверждающий, что главной человеческой добродетелью является сыновняя любовь, почтительное отношение к родителям.

Согласно принципу «сяо», общество и государство должны походить на большую семью с строгой внутренней иерархией, крепкой дисциплиной и беспрекословной подчиненностью младших старшим, а низших высшим.

Культ родителей и предков неразрывно связан с общим культом древних традиций. Традиционализм конфуцианской правовой цивилизации обозначился в той роли, какая придается в ее практике историческим прецедентам. Подвергаясь различным философским, этическим и юридическим интерпретациям, прецеденты продолжали сохранять свое социализирующее, регулятивное, воспитательное значение в повседневной общественной и частной жизни.

Для Конфуция мудр не тот, кто усиленно стремится к новизне, а тот, кто ценит и бережет традиции, твердо придерживается их нормативных границ, соблюдает древние обычаи, ритуалы и устоявшиеся, общепринятые нормы этикета. Следование традициям — основа законопослушного поведения. Знание каждым человеком правил древних церемоний обеспечивает прочность,

стабильность социального порядка. В условиях такого порядка воцаряется гуманность, когда даже тех, кто не соблюдает требований Дао, нарушает предписания Неба, не казнят, а перевоспитывают.

Согласно Конфуцию, истинно совершенен тот, кто не делает другим того, чего себе не желает, кто почитает старших, уважителен с равными, обладает чувством справедливости и долга, стремится к знаниям, всегда придерживается принципа Дао как пути благородства и совершенствования.

Проводя мысль о том, что мораль и право имеют космологические основания, Конфуций избрал оправданный путь исправления нравов и укрепления государственности. Последующие века развития китайской цивилизации подтвердили верность этого пути. В конфуцианской правовой системе оказался силен наряду с духом традиционализма и дух рационализма. Она пронизана апелляциями к доводам разума и практической целесообразности. Ее характеризует логическая стройность всей нормативно-ценностной конструкции.

Идеи великого реформатора в значительной степени достигли поставленной цели. Стабильность социальных основ китайской правовой цивилизации, избежавшей сокрушительных катастроф, подобных тем, через которые прошел западный мир, объясняется в большой мере тем, что именно конфуцианство стало в Китае официальной философией, этикой и идеологией.

Только дважды за всю многовековую историю конфуцианской правовой цивилизации ей пришлось претерпеть драматические коллизии, угрожавшие ее существованию. Первый раз это произошло в связи с возникновением философско-юридической школы легизма, а второй — в связи с маоистской «культурной революцией».

ЛЕГИЗМ

Легизм (школа «фа-цзя», или «школа закона») возник в IV в. до Р. X., когда советник правителя Шан Ян стал проводить ряд реформ экономического, административного и судебного характера. Реформам сопутствовал выход «Книги правителя области Шан». Особенность этого сочинения состояла в том, что оно было пронизано духом полемики с Конфуцием и конфуцианцами. Большинство аргументов сводились к тезису о том, что раньше, во времена Конфуция, люди были просты, доверчивы, бесхитростны, поэтому управлять ими было сравнительно легко. Для тех времен вполне достаточны были принципы, почерпнутые из арсенала Древних патриархальных традиций. Но позже все изменилось в худшую сторону, произошло заметное падение нравов, люди стали порочны и преступны. Правитель мало преуспеет в управле-

нии такими подданными, если будет относиться к ним как отец к детям и станет ограничиваться лишь внушениями и убеждениями. Если государством управлять при помощи мягких, гуманных методов, то в нем будет продолжать увеличиваться масса преступников. Противостоять этой угрозе можно только одним способом — сделать главным средством управления принцип насилия.

Жизнь в обществе определяется взаимоотношениями двух главных сил — государства и народа. Отношение правителя государства к народу должно походить на отношение гончара к глине. Рука гончара должна быть твердой, а глина — мягкой. Когда народ слаб, государство сильно. Поэтому государство должно стремиться ослаблять народ средствами устрашения и разнообразными наказаниями. Над каждым подданным должна постоянно висеть угроза неминуемого и жестокого наказания за малейшую провинность. Законы должны быть безжалостными, чтобы вселять в сердца людей страх перед суровыми наказаниями. «...Там, где людей сурово карают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким преступлениям просто неоткуда взяться. Это и называется «наводить порядок еще до того, как вспыхнут беспорядки». Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь тяжкие преступления, но и невозможно будет предотвратить мелкие проступки. Это и называется «наводить порядок, когда в стране уже вспыхнули беспорядки». Поэтому, если сурово карать за мелкие проступки, исчезнут сами наказания, дела в стране будут развиваться успешно, и государство станет сильным. Если же сурово карать за тяжкие преступления и мягко наказывать за мелкие проступки, то, наоборот, возрастет число наказаний, возникнут неурядицы и государство будет расчленено»1. Так варьирует мысль о необходимости насилия «Книга правителя области Шан».

Легисты считали, что государство необходимо рассматривать не в качестве большой семьи, как это делал Конфуций, но прежде всего как орган насилия. Величие и могущество государства, его единство и целостность должны быть ведущей целью всей общественной жизни и деятельности.

Твердый порядок в государстве следует устанавливать при помощи следующих правил:

— больше наказывать и меньше награждать, поскольку наказание — вернейший путь к добродетельному поведению; каждым девяти наказаниям должна соответствовать только одна награда; - следует сурово карать за самые мелкие проступки, тогда мало найдется желающих совершать крупные преступления;

1 Древнекитайская философия в 2-х т. Т. 2. М., 1973, с. 216.

— необходимо установить систему взаимной ответственности за совершенное преступление; за преступника должны отвечать его родственники, которые после приговора превращаются в рабов;

— надо разобщать людей всеобщей слежкой и взаимным доносительством, чтобы они тем самым исправляли друг друга;

— следует усреднить общий интеллектуальный уровень подданных, пресечь разномыслие путем изгнания искусств, поэзии, философии и в первую очередь конфуцианства: «красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человеколюбие — мать проступков»'; когда народ глуп, им легче управлять; государство, добившееся единомыслия хотя бы на один год, будет могущественно десять лет;

— любовь к ближним должна быть вытеснена любовью к государству и государственным порядкам.

Секрет успешного правления и поддержания стабильного порядка в государстве прост: «...Стремящийся к владычеству в Поднебесной должен наказывать еще до того, как совершен проступок, тогда исчезнут и тяжкие преступления. Когда станут награждать людей, сообщивших о злодеяниях, то не ускользнут даже самые малейшие проступки. Если, управляя народом, можно будет достичь такого положения, когда исчезнут тяжкие преступления и мельчайшие проступки не будут оставаться незамеченными, то в государстве будет царить порядок, а коль в государстве порядок, оно непременно будет могучим... Таков мой метод возврата к добродетели путем смертных казней и примирения справедливости с насилием» 2, — вещает автор «Книги правителя области Шан».

По мнению легистов, особый вред государству наносит философия, поскольку она, стимулируя распространение свободомыслия, подрывает уважение к авторитетам и законам. Предлагая либо непонятные, либо противоречащие друг другу идеи, философы сбивают людей с толку и мешают управлению.

Государство владеет «правом меча», то есть неограниченной возможностью распоряжаться судьбами людей. Подданные же обязаны покорно и терпеливо сносить все нисходящие свыше указы и предписания.

Спустя время, при императоре Цинь-Ши-Хуане имела место попытка реализовать программу легистов на практике. Император, прославившийся тем, что завершил строительство Великой Китайской стены, повел политику тотальной унификации всех проявлений социальной жизни. Он утвердил единую законодательную систему, ввел единые деньги, единую письменность, общие

1 Древнекитайская философия в 2-х т. Т. 2. М., 1973, с. 214.

2 Там же, с. 223.

для всех единицы измерения, унифицировал практику отправления культов и ритуалов. Не ограничившись этим, Цинь-Ши-Хуан упразднил литературу и приказал сжечь все книги, кроме медицинских и сельскохозяйственных. Он запретил философию и распорядился закопать живыми в землю 460 философов-конфуцианцев. При нем людей казнили за утайку книг, за недоносительство, а доносчиков, напротив, щедро награждали. В его время стали практиковаться разнообразные виды смертной казни: обезглавливание и выставление головы на площади, медленное удушение, закапывание живьем, варка в котле, выламывание ребер, пробивание темени и много другое.

Характерно, что империя Цинь, попытавшаяся пойти за леги-стами и подорвать основы конфуцианской правовой цивилизации, просуществовала только полтора десятилетия. Новая династия Хань сменила ее и незамедлительно возродила уважение к конфуцианству, а с ним и нормативно-ценностную структуру конфуцианской правовой цивилизации.

Вторая попытка прервать конфуцианскую традицию имела место уже в XX веке, во времена маоистской «культурной революции». Она ознаменовалась выходом печально знаменитого постановления Центрального комитета коммунистической партии Китая о критике Конфуция и Линьбяо. В 1958 г. на пленуме ЦК КПК китайский лидер Мао Цзэдун сказал: «Цинь-Ши-Хуан закопал живьем только 460 конфуцианцев. Однако ему далеко до нас. Мы во время чистки расправились с несколькими десятками тысяч человек. Мы поступили как десять Цинь-Ши-Хуанов... Нас ругают, называют циньшихуанами, узурпаторами. Мы это все признаем и считаем, что еще мало сделали в этом отношении, можно сделать еще больше» '.

Показательно, что тоталитарный режим Мао Цзэдуна просуществовал немногим дольше режима Цинь-Ши-Хуана, чтобы в конце концов сойти с исторической сцены и уступить место социальной практике почтительного отношения к нормам и ценностям конфуцианской цивилизации.

Это отношение,-однако, носит достаточно своеобразный характер, о котором следует сказать особо. Конфуцианско-даоская система ценностей и норм носит преимущественно естественно-правовой характер, что ее существенно отличает от западных правовых цивилизаций, где преобладают позитивные начала. Данное свойство имеет в глазах европейцев вид «странных», по их мнению, противоречий. Им кажется, что современные китайцы не уважают права, видят в нем орудие произвола, фактор, нарушающий нормальный, естественный ход вещей. Европейцу, как

1 11ит. по: Шафаревчч И. Есть ли у России будущее? М., 1991, с. 240.

правило, неясно, что имеет в виду китаец, когда утверждает, что право годится только для варваров. И, наконец, он недоумевает, видя, как в Китае плохо работает машина официального правосудия и как власти попустительски относятся к факту ее вопиющего несовершенства '. Такие же недоумения вызывают стремления китайцев обходить официальные суды и решать споры путем различных внесудебных, согласительных процедур.

Все это находит свое объяснение для человека с западной мен-тальностью лишь в условиях приложения к этим фактам теории разграничения права на естественное и позитивное2. Правовому сознанию китайцев не свойствен нигилизм. Их пренебрежительное отношение к системе официального, государственного, позитивного права сочетается с глубоким пиететом по отношению к системе естественного права, связанного с древними традициями религиозного, философского и этического характера. Именно естественно-правовые умонастроения заставляют их принимать древние космологические, даоские и конфуцианские объяснения роли Неба в социальном бытии людей, сущности справедливости. Они же заставляют искать компромиссных форм разрешения самых разных социальных коллизий. Им представляются чуждыми и неоправданными трансгрессивные умонастроения европейцев, стремящихся по малейшему поводу вступать в конфликты и при их обострении искать судебных разрешений споров. Весь строй восточной ментальности предписывает человеку не настаивать на своих личных правах, а искать согласия с людьми и миром, желать равновесия и гармонии. Официальное, позитивное право слишком жестко и абстрактно и не годится для повседневной жизни обычных людей, у которых в распоряжении тысячи способов улаживания возникающих споров. Оно предназначается, в глазах китайцев, только для иностранцев и для тех, кто отличается исключительно порочными или преступными наклонностями.