АНТРОПОГЕННЫЕ КАУЗО-МОДЕЛИ ПРЕСТУПЛЕНИЙ

Эпоха возрождения и последующие века Нового времени привели к тому, что в западной культуре стала доминировать антропоцентрическая картина миропорядка. Вытеснив прежнюю, тео-центрическую, картину мироздания с Богом в центре нее, Ренессанс поставил на место Бога человека.

Антропогенный подход к проблеме причин и сущности преступления предполагает поиск источников и оснований криминальных деяний в человеческой природе, в ее психофизических свойствах, в том, что хотя и роднит человека с другими живыми существами, но, вместе с тем, является его принадлежностью именно как человека, а не просто организма.

То, что изнутри подталкивает человека к преступлениям, выступает для него в виде соблазнов и искушений, является производным от неких глубинных свойств его природы. Эти свойства, наклонности составляют неотъемлемую принадлежность человеческого существа и входят в определения человека в качестве атрибутов.

Важной особенностью человеческого существа, которую можно считать исходной антропологической аксиомой, является сле-дующее сущностное свойство: ее л и человек в состоянии что-либо совершить, то он обязательно это совершит. Все, что антропологически возможно и доступно, люди, одни или другие, обязательно, рано или поздно, пробуют проделать. Следствием этого является то непреложное состояние дел, согласно которому всевозможные подвиги и преступления, все доступные человеку чудеса благородства и проявления низости уже давным-давно обнаружились. Еще в Риме императоры Нерон и Калигула, перепробовав все, что только возможно осуществить, ломали голову над тем, что бы еще такое придумать, чего еще никто никогда не совершал.

Имея огромные возможности для самореализации, человек устремлял свои силы как на созидание, так и на разрушение. Как заметил писатель Р. Музиль, человек оказался равно способен и на людоедство и на критику чистого разума'. Издавна обнаружено, что природа, дав человеку ощущение своих колоссальных сил, не наделила его ощущением тех нормативных пределов, за которые эти силы не должны прорываться. Вся история цивилизации явилась демонстрацией того, как человек неустанно устанавливал эти ограничения в виде религиозно-нравственных и морально-правовых норм и столь же регулярно их нарушал. Это обстоятельство наводило многих мыслителей на идею изначальной поврежденное™ человеческой природы. Эта идея обретала самые разные формы, начиняя с мифологемы первородного греха и вплоть до современных концепций человеческой агрессивности. В русле сопутствующих им рассуждений лежит мысль М. Монте-ня о том, что на свете не найдется ни одного человека, который не заслуживал бы того, чтобы его повесили пять-шесть раз, включая его самого, автора этого высказывания.

КРИМИНАЛЬНОЕ «Я»

Криминальное «Я» противопоставляет общепринятой системе морально-правовых ценностей собственную иерархию ценностей и норм. Его аргументационно-мотивационная деятельность разворачивается при этом в двух направлениях. С одной стороны, это исполненные деструктивного азарта нападки на традиционные ценности, а с другой — попытки теоретически и даже философски обосновать правомерность собственных имморально-неправовых притязаний. Сведенные вместе, эти два направления интеллектуальной деятельности выступают как радикальная переоценка ценностей. Порой этот сложный умственный труд берут

Музиль Р. Человек без свойств. М., 1984, с. 220.

на себя профессиональные философы, оказывающиеся в итоге вольными или невольными идеологами либо уголовного, либо политического криминалитета. Так произошло с Ф. Ницше, которому удалось произвести подобную философскую «переоценку». Еще раньше так было с маркизом де Садом, Н.

В тех случаях, когда криминальное сознание само стремится проделать работу по экзистенциальному обоснованию своих преступных усилий, оно либо наделяет преступление ему не свойственными, а только лишь приписываемыми оправдательными смыслами, либо погружается в состояние фрустрации или смыслового вакуума, когда с пути, ведущего к преступлению, убираются все внутренние, мотивационные препятствия религиозно-нравственного и естественно-правового характера. Так, констатирующие суждения о том, что «Бога нет» или «Бог мертв» способны породить, наряду с ощущением свободы, вседозволенности, также ощущение пустоты и бессмыслицы сущего и, как следствие, нарастание агрессивности и готовности к деструктивно-криминальному активизму.

Криминальному разуму свойственно оправдывать свою позицию при помощи следующих аргументов:

1) бессмыслица бытия и отсутствие в мире каких-либо объективных и обязательных для всех нормативных начал;

2) неустранимость мировых дисгармоний, где все изначально уродливо искажено и потому, по сути, нет разницы между подвигом и преступлением; добродетелью и пороком;

3) принципиальное несовершенство человека как такового, с необходимостью толкающее его на преступления;

4)  трансгрессивность человека как его родовое свойство, не позволяющее ему существовать только в пределах определенных социальных нормативов и постоянно провоцирующее его на нарушения существующих нравственно-правовых запретов;

5) подверженность человека внешним воздействиям естественных, социальных и метафизических причин, превращающих его в преступника;

6) существование особого разряда людей, возвышающихся благодаря своим выдающимся интеллектуально-волевым качествам над окружающими и потому имеющих право нарушать общепринятые нормы морали и права.

Для криминального разума главные цели сосредоточены не в самом преступлении, а в смыслах и ценностях сверхкриминального характера.

нравственно-правовым сознанием свобода неотрывна от понимания своей ответственности перед бытием, социумом и самим собой, то в криминальном сознании присутствует только первая часть этой оппозиции, трансформирующаяся в сознание своего права на вседозволенность.

КРИМИНАЛЬНОЕ «НЕ-Я»

Та реалия, которую еще до Фрейда часто определяли как «не-Я», представляет собой особую психическую данность, пребывающую за порогом индивидуального сознания, вне пределов досягаемости нормативно-регулятивних усилий рассудка и разума. Своей верхней границей «не-Я» соприкасается с индивидуальным «Я» как самосознающей целостностью. Что же касается его нижнего предела, то он, как таковой, у него попросту отсутствует и «не-Я» можно сравнить с бездонным колодцем, сообщающимся с архаическими глубинами стихийного бытия. «Попытайтесь мысленно наклониться над чужой душой, — писал Л. Шестов, — вы ничего не увидите, кроме пустоты, огромной, черной бездны, и в результате испытаете головокружение». Аналогичное чувство можно испытать и при попытке заглянуть в глубины собственного «не-Я». Там, в бездне этого «колодца» таятся темные страхи, неконтролируемые влечения, дикие фантазии, пугающие образы и еще многое из того, что невыразимо словами, не укладывается ни в какие рациональные модели и логические схемы, не поддается объяснениям и потому кажется чуждым, чужим, не своим. Отсюда наиболее распространенные формы отношения «Я» к «не-Я» — незнание, непонимание и недоумение.

Двоение внутреннего мира на «Я» и «не-Я» — один из самых драматических сюжетов человеческого бытия. Именно здесь, между полюсами этой антитезы рождались и по сей день рождаются самые крупные и страшные экзистенциальные трагедии, запечатленные всей многовековой историей мировой культуры — религиями, искусством, философией.

Позывы к преступлению могут исходить из обеих сфер, то есть и от «Я», и от «не-Я».

Подобные коллизии обнаруживают, что преступники зачастую сами не в полной мере понимают, что толкнуло их на пре-

ступление. Между «Я» и «не-Я» оказывается барьер, за который разум не в состоянии проникнуть.

Чаще всего «не-Я» выступает как темный двойник человеческого «Я», как его тайная, повсюду за ним следующая тень, обладающая агрессивными наклонностями, способная провоцировать человека на проступки и преступления. В глубинах «не-Я» дремлет память о диком, первобытном прошлом, и для этой дремлющей энергии наиболее предпочтительными формами разрядки являются борьба, насилие и разрушение. То есть «не-Я» способно перехватывать инициативу «Я» и навязывать ему свою линию поведения.

Французский исследователь Э. Морен посвятил способности человека сочетать в своих действиях разумность и неразумие отдельное исследование, в котором выделяются две основные ипостаси человеческого существа. Первая — это «человек разумный», то есть способный к самоконтролю, сомнению, организованности, конструктивному осуществлению начатых дел. Вторая — «человек неразумный», не имеющий самосознания, не способный к самоконтролю, безрассудный, деструктивный, одержимый химерами, не отличающий воображаемое от реального. И обе эти ипостаси неотрывны одна от другой, взаимопроникают друг в друга. В итоге, замечает Э. Морен, можно говорить, что «человек по своей сути — мудрец-безумец. Человеческая истина допускает ошибку. Человеческий порядок допускает беспорядок»'. Что же касается развития цивилизации и культуры, которое, несмотря ни на что, все же реально существует, то оно идет и вопреки и благодаря проявлениям человеческрй неразумности и порождаемым ею ошибкам и беспорядку.

«ПОДПОЛЬЕ» КАК ЕДИНСТВО «Я» И «НЕ-Я» Понятие «подполья» ввел в сферу человековедения Ф. М. Достоевский. Его новелла «Записки из подполья» — одно из самых загадочных и парадоксальных произведений писателя. Ее герой, продолжающий линию греческих философов-циников, с безумной отвагой заявляет: «Какое мне дело до законов природы и науки, если они мне не нравятся...» Он бунтует против безблагодатного, погрязшего во зле мира и посягает на его первоосновы. Его не страшит таинственная мощь мироздания, для него не существует ни тайны, ни чуда, ни авторитета. По его убеждению, в физическом мире, где живут люди и отсутствует Бог, нет достаточных оснований быть добрым, любящим и справедливым. Но поскольку другого мира не дано, значит надо принимать как неизбежность

1 Морен Э. Утраченная парадигма: природа человека. — Философская и социологическая мысль. 1995. № 5—6, с. 109.

свое существование в нем в качестве либо злого насекомого, либо сидящей в темном подполье «сознающей мыши» '.

Подпольный господин ратует за право индивидуального «Я» на абсолютную свободу, а значит на любой каприз. Он за бесконечное поле открытых для человека возможностей, за непредсказуемость следствий, за придание случайности и капризу статуса онтологем. Классическая картина мира с идеями эволюции, линейности и прогресса представляется ему неприложимой к иррациональному, абсурдному содержанию действительной, земной, социальной реальности. Свобода манит его не как средство или путь к чему-либо, но как самоцель и самоценность. Ему не нужна та свобода, что выступает в качестве дара, посылаемого социумом индивиду. Он не признает за государством права отмерять человеку столько свободы, сколько то считает нужным дать. Воображая себя творцом вымышленного нового миропорядка, он требует для себя гарантий абсолютной свободы. Его требование опирается не на какие-либо рассудочные доводы, а исключительно на иррациональные мотивы метафизического характера и на непреложный факт иррациональности человеческой природы.

В сознании подпольного господина традиционно-классическая, теоцентрическая модель мира осуждена и отвергнута. Для него «Бог умер» и картина мироздания превратилась в погруженный в сумеречные тона «Теоморт». Одновременно рухнула и иерархическая пирамида соподчиненных ценностей — религия с ее абсолютами, мораль с ее нормами, здравый смысл с его вековыми стереотипами, наука с ее законами, история с ее логикой. Этот «маленький антихрист» с вселившимся в него духом отрицания и разрушения, исполненный презрения к людям, выступает как истинный «человек беззакония». Он обрушивается на все, что создано до него и существует вокруг него. Цивилизация, возникшая как плод усилий обычных, «надземных», то есть не «подпольных» человеческих существ, оценивается им как смехоподобное воплощение их глупости и несовершенства. Он не верит в возможность полной рационализации общественной жизни, в вероятность установления идеального порядка, в благостность истории и в уместность применения к ней модели локомотива, в топке которого перегорает зло, дающее благую энергию и тягу поступательному движению по спирали прогресса.

1 Человек, вообразивший себя превратившимся в мышь или насекомое, встает на опасный путь, где его могут воспринимать либо как дег раданта, либо как несущего наказание преступника. Гегель, размышляя над «Метаморфозами» Овидия, где описано много таких превращений, писал: «Метаморфозы, рассматриваемые с нравственной стороны духа, заключают в себе отрицательное отношение к природе: животные и неорганические образования делаются формой унижения человека... Природные существа выступают перед нами как наказание за какие-нибудь легкие и тяжелые проступки и чудовищные преступления». (Гегель Г. В. Эстетика. Т. 2. М., 1969, с. 160.)

Он уверен, что быть довольным жизнью — удел заурядных обывателей, не способных заглянуть чуть дальше банальных оче-видностей. Ему хочется показать кукиш или язык всем «нормальным» людям и всей созданной ими цивилизации. При этом аргументы для филиппик в адрес сущего и должного берутся не из сферы логики, а откуда-то из метафизической тьмы абсурда, сумасшествия, бреда. Его «кукиш», выступающий в качестве символа тотального отрицания, оценивает все «слишком человеческое» как совершенно ничтожное.

«Парадоксалист» страстно жаждет разрыва с очевидностями рассудочного мира и отважно идет на это, «торопясь языком своим», выговариваясь до конца, до самого дна. Позднее, в криминальных романах Достоевского личности подобного склада получат возможность не только выговориться, но и в своих действиях и поступках дойти до последнего предела человеческих возможностей, отождествив этот предел с преступлением.

Разум подпольного господина, разрушив миры теодицеи и антроподицеи, вынеся свой приговор двум классическим картинам миропорядка, замирает на нулевой отметке, ощущая над собой и вокруг себя пустоту и войдя в итоге в состояние метафизического одиночества. Отвергнутый Бог и цивилизация «нормальных» людей отвечают ему тем же, отвергая его. В итоге метафизической тоской как оборотной стороной метафизической свободы он расплачивается за гордыню самомнения и иллюзию самодостаточности. Он оказывается в положении, напоминающем положение Паскаля, остро сознававшего покинутость человека высшими силами, оставленного без надежды на помощь и искупление. Но, в отличие от французского мыслителя, герой Достоевского не сокрушается, а исполнен воинственного пыла: если существование лишено смысла, а мир абсурден, то он отряхивает его прах от своих ног и обретает точку опоры вне его, в своей свободе от всего и вся. Здесь воистину «бездна бездну призывает», бездна разверзшегося «подполья» — бездну «обезбоженной» вселенной.

Если во времена Паскаля и Декарта считалось, что Бог не может создать людей, ненавидящих его, то в эпоху Достоевского и Ницше именно такой человек оказывается в центре метафизических интуиции антропологии протомодерна. Это «джентльмен с неблагородной физиономией», погруженный в дело выстраивания собственной «эгодицеи» и с вызовом заявляющий: «О чем может говорить порядочный человек с наибольшим удовольствием?»... Ответ: «О себе. Ну, так я и буду говорить о себе». Вместе с тем, его «эгодицея» своеобычна: он не превозносит себя, не любуется собой. Это своего рода анти-Нарцисс, везде встречающий свои отражения и при их виде содрогающийся от отвращения. Он вообще ничем не любуется и ничто не оправдывает, так как, по его

убеждению, ничему нет и не может быть оправдания, поскольку все вокруг преисполнено суеты, ничтожества или абсурда. Страдая от порожденного эгоцентризмом одиночества, он не видит, чем их можно заменить, да и в самой замене не видит смысла. Он за то, чтобы разнести все вдребезги, устроить метафизический «дебош», выступить в самой неприглядной, низкой роли и упиться ощущением своего падения и позора.

Если внутреннему миру «парадоксалиста» придать пространственные очертания, то он окажется вытянут не вверх, а вниз, переходя в область, именуемую им самим «подпольем». Это индивидуальное «подполье» имеет не физическую и не психическую, а метафизическую природу. Его нижний экзистенциальный предел являет собой даже не дно, а подобие отверстия воронки, через которое «подполье» сообщается с миром небытия, с метафизической безблагодатной тьмой, в которой теряются истоки человеческих грехов, беззаконий, пороков и преступлений.

Если в психологическом отношении погружение в собственное «подполье» — это вхождение в состояние холодной, ядовитой злости на весь мир, то в метафизическом смысле оно выглядит как посещение индивидуальным «Я» своего личного «отсека» всеобщего Ада и как безысходные круговращения внутри его воронки. Подобно тому, как Данте нисходил по кругам Ада, «парадоксалист» спускается во все более темные и зловещие слои своего «подполья». Но если Данте благодаря своей любви к поэзии и Беатриче был выведен из Ада и достиг Рая, подпольный господин остался заточен в своем маленьком Аду-подполье. Грех самообособления и нелюбви к миру и жизни обрек его на жалкое существование и мученическое погребение заживо.

В «подполье», где, как в Аду, господствует тьма, нет места ни физическому свету, ни духовному. Тьма заполнила чуть ли не все пространство внутреннего мира подпольного господина, лишив его возможности различать, где добродетель, а где преступление. При высокой дееспособности незаурядного интеллекта и полной ясности мысли, его «Я» пребывает в состоянии помрачения, когда исчезают запреты, срываются запоры, распахиваются врата и из подсознательных глубин психики всплывают на поверхность сознания пугающие своей неуправляемой агрессивностью желания и образы '. В итоге сознание подпольного господина оказывается воистину «ночным сознанием», а то состояние, в котором он пребывает, начинает напоминать состояние Гамлета, когда тот говорил:

Теперь пора ночного колдовства, Скрипят гроба и дышит ад заразой.

1 Крупнейший из психологов XX века К. Г Юнг не случайно утверждал, что бессознательное часто является человеку в виде тьмы. (См : Юнг К. Г Пикассо. — Собр. соч. Т. 15. М., 1992.)

Сейчас я moi бы пить живую кровь И на дела способен, от которых Я утром отшатнусь... '

В «ночном сознании» героя «Записок из подполья» родилась тяга к отрицанию, разрушению и хаосу, а с нею и все его «мысле-преступления». Из них же впоследствии родились наиболее одиозные «мыслепреступления» главных героев криминальных романов Достоевского. Сам же подпольный господин выступил кем-то вроде родоначальника будущих героев-преступников, а его роль оказалась в чем-то сходна с ролью Федора Павловича Карамазова, не совершавшего преступлений, но породившего преступных сыновей.

ТИПОЛОГИЯ АНТРОПОГЕННЫХ КАУЗО-МОДЕЛЕЙ

Все антропогенные каузо-модели преступлений, зарождающихся в лабиринтах криминальных «Я» и «не-Я», подразделяются на несколько групп.

Первая группа — это трансгрессивные (от лат. transgressio — преодоление) модели, предполагающие, что человеком движут стремления переступить черту дозволенного, преодолеть барьеры, отделяющие допустимое от запретного, и тем самым испытать себя в опасных ситуациях. Здесь преступление является средством самоутверждения, самореализации, самоосуществления. Трансгрессия, как особая мотивационная структура, предписывает субъекту действовать, невзирая ни на какие ограничения и запреты.

Вторая группа — дигрессивные (от лат. digressio — отклонение) каузо-модели, объясняющие совершение преступлений тем, что человек в своих действиях по преследованию той или иной цели отклоняется от установленных, узаконенных обществом эталонных норм, мер и поведенческих стереотипов. Эти отклонения могут совершаться в состояниях аффектов сладострастия, корыстолюбия, властолюбия и т. д. Здесь преступление выступает не как сознательно используемое средство, но как побочный результат целепреследующей активности человека.

Третья группа — регрессивные (от лат. regressio — движение назад) каузо-модели, включающие те разновидности преступлений, при совершении которых человек оказывается во власти инстинктивно-организменных, витально-подсознательных начал, которые, при полном доминировании в совокупности факторов, определяющих индивидуальное поведение, низводят его до уровня животного или «человека-зверя».

Четвертая группа — агрессивные (от лат. agressio — н§п падение) модели причинных объяснений, рассматривающие npv

Шекспир В. Избр. произв. М., 1953, с. 271.

ступления как самоцель, как желаемую форму, в которую облекаются глубинные брутальные, деструктивные интенции индивидов. Каждая из этих антропологических модальностей амбивалентна и способна увлекать человека как ввысь, так и вниз, как к созиданию, так и к разрушению. Так, трансгрессивность может оборачиваться открытиями нового в науке и искусстве. Дигрес-сивность предполагает, что человек способен отклоняться от меры и нормы не только в сторону негативных аномалий, но и в противоположном направлении, к идеалам, располагающимся на ценностной шкале на несколько порядков выше элементарных норм. Регрессивность способна обнаруживать себя как возврат к естественным, гармоничным отношениям с миром живой природы. И, наконец, агрессивность, как это выявил Э. Фромм, может быть не только деструктивно-злокачественной, но и оборонительно-доброкачественной, служащей не разрушению, а сохранению жизни и обереганию естественных прав и свобод человека.

ГЕРОСТРАТОВСКАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ

Если самоутверждение выступает для человека главной целью всех его устремлений и он рвется к нему с готовностью использовать для этого любые средства, вплоть до откровенно деструктивных и криминальных, оно вписывается в геростратовскую причинную модель. Память поколений донесла до нас имя греческого юноши Герострата, который, желая прославиться, пошел на преступление — сжег одно из семи чудес света, храм Артемиды в Эфесе.

Для преступлений такого рода нет никаких иных причин, кроме одной — заставить всех заговорить о себе со смешанными чувствами страха, негодования и удивления. И для этого лучше всего подходит какое-нибудь неординарное, небывалое преступление, способное поразить умы современников своей необычностью и чудовищностью.

Если животное существует в отведенных ему природой рамках, то человек желает не только того, что естественно и необходимо, но и того, что, казалось бы, совершенно невозможно и никак не вписывается в пределы социальных норм, сложившихся на протяжении всей истории развития цивилизации и культуры. Кроме естественного он может желать и сверхъестественного и противоестественного, то есть всего того, что пребывает за гранью нормы и меры. На этом пути человеческая жажда самоосуществления, самореализации, самоутверждения способна обретать превратные, деструктивные формы, идущие вразрез с тем высоким ... едназначением, которое человек несет в себе.

Чрезвычайно характерным воплощением трансгрессивно-геростратовской модели может служить ситуация, о которой рассказывают биографы Достоевского. Возлюбленная писателя,

Аполлинария Суслова, увлеклась студентом, который обманул ее и оставил. Бурно переживая оскорбление и обиду, она решает убить его. Размышляя над планом мести, она решает раздвинуть ее масштабы и убить не виновника ее страданий, а самого царя и тем самым превратить преступление в подвиг. Доводы Сусловой были при этом следующего рода: «Не все ли равно, какой мужчина заплатит за надругательство надо мной. Но если уж мстить, так чтобы всему миру стало известно о единственной, неслыханной, небывалой, неповторимой мести... Очень уж увлекает огромность шага. В конце концов, как просто, подумай только — один жест, одно движение, и ты в сонме знаменитостей, гениев, великих людей, спасителей человечества». Ф. Достоевский возразил Сусловой, напомнив ей о муках, на которые она себя этим обрекает. Та ответила ему: «Это-то и остановило меня. Вдруг подумала: казнят, а ведь прожить до восьмидесяти лет где-нибудь в тишине, на солнце, у южного моря, очень недурно...» '

Геростратовская трансгрессия — это, как правило, мотивация маленького и довольно ничтожного человеческого существа, которому не дает покоя явное, вполне обнаружившееся противоречие между отсутствием ярких талантов и непомерной, жгучей жаждой громкой славы. Неспособность к упорному труду и творчеству, с одной стороны, и грезящаяся возможность легкого, краткого, молниеносного преодоления дистанции между неизвестностью и славой — все это временами выводит из равновесия рассудок обывателя, наделенного непомерными амбициями. И когда искушение оказывается сильнее доводов охранительного благоразумия, преступление совершается.

ТРАНСГРЕССИВНО-ИГРОВАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ КРИМИНАЛЬНОГО

АГОНА

Выдающийся мыслитель XX в. И. Хейзинга писал в своем трактате «Homo ludens» о том, что во всякой человеческой деятельности, если ее проанализировать до самых оснований, можно увидеть игру. Криминальная деятельность в этом отношении не является исключением, поскольку в отдельных ее проявлениях игровой элемент представлен весьма значительно.

Обычно под игрой понимают деятельность, не связанную с конкретной практической пользой, свободную от житейских нужд, имеющую избыточный характер и содержащую цель в самой себе. С ней тесно связан феномен агона-состязания. И. Хейзинга утверждал, что так называемый «атональный инстинкт» коренится в самой природе человека и потому состязательно-игровое начало никогда не исчезает из социальной жизни, а различные формы честного соперничества, множество игр-состязаний не просто за-

1 Гроссман Л Достоевский. Л., 1962, с. 276, 279.

полняют свободное время людей, но служат одним из самых мощных факторов развития культуры и цивилизации.

Избыточность человеческой натуры такова, что «агонально-игровой инстинкт» способен облекаться не только в цивилизованные формы, но и принимать вид криминальных деяний, превращаться в опасные состязания преступников с полицией, властями, государством. Бросая вызов закону, преступник оказывается в ситуации, когда от него требуется напряжение всех физических, душевных и интеллектуальных сил. И поскольку результат криминального агона далеко не безразличен для его инициатора и от исхода состязания зависит очень многое в судьбе авантюриста, то все это обретает в итоге отнюдь не игровой, а вполне серьезный характер.

Преступление сближается с игрой рядом черт психолого-драматургического характера. Подобно игре, оно увлекает, захватывает, разжигает страсти, позволяет испытывать силу, удаль, волю, находчивость, способность к самообладанию, изобретательность и т. д.

Преступление имеет собственное хронотопное измерение. Как и театральная драма, оно ограничено во времени, начинаясь и завершаясь в определенный момент. Оно протекает внутри ограниченного социального пространства, имеет сценарий-план, режиссеров и исполнителей. Обладая собственной логикой развития, криминальная ситуация имеет свойство нарастать, достигать кульминационного момента, а затем развязки. При этом элемент азарта в преступлении гораздо значительнее, чем в игре, поскольку состязание здесь разворачивается не только с властями, но и с судьбой, а в качестве ставки может выступать свобода и даже жизнь.

Готовность все поставить на карту и сознание реальной угрозы проигрыша сближают преступление с феноменом азартной карточной игры, которая являет собой своеобразную модель борьбы человека с неподвластными ему обстоятельствами, со стоящими над ним силами и даже самим роком. В этой игре, где возможны либо огромный выигрыш, либо же сокрушительное поражение и даже гибель, в роли карточного игрока выступает авантюрная личность криминально-романтического склада, презирающая законопослушных обывателей, представляющихся ей трусливыми рабами обстоятельств. Подобно лермонтовскому герою, человек такого склада мог бы сказать:

Что ни толкуй Вольтер или Декарт, Мир для меня — колода карт, Жизнь — банк; рок мечет, я играю И правила игры я к людям применяю.

И все же, несмотря на присутствие сходных черт между преступлением и игрой, они имеют кардинальные сущностные различия.

Во-первых, преступление отличается от игры мотивами. Если в игре они носят моральный характер, то в преступлении они имморальны.

Во-вторых, они различаются средствами. Если в игре все, что может привести к победе, то есть методы, пути, средства, строго нормировано ее правилами, обязательными для участников, то преступление со всеми сопутствующими ему действиями часто выглядит как игра без правил, где все средства хороши.

В-третьих, преступление и игру отличают результаты: в игре они конструктивны и служат развитию цивилизации, а в преступлении деструктивны и препятствуют ее успешному развитию.

По своей психологической природе преступление гораздо ближе не игре, а агону как таковому. Но, в свою очередь, имморальная противоправная психология криминального агона ставит преступление с его специфической нормативно-ценностной структурой в отношение антагонизма с правовой реальностью цивилизованного социума.

ТРАНСГРЕССИВНО-ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ Для преступника, как и для всякого другого человека, существуют экзистенциальные проблемы, хотя и обретают они в его сознании особый характер и специфическую направленность. При включении мотивов преступления в систему ценностных ориентации и жизненных смыслов во внутреннем мире человека происходят существенные сдвиги и деформации. Основная логическая работа по включению такого рода, по наделению преступления рациональными, идейными, экзистенциальными смыслами выполняется чаще всего рассудком. При этом возможны два основных направления рассудочно-экзистенциальной логики. Первый путь заключается в том, что преступление наделяется определенными экзистенциальными смыслами, включается в контекст жизненно важных ценностей индивидуального сознания.

Второй путь предполагает ликвидацию криминальным сознанием всех препятствий на пути к преступлению, своеобразную расчистку внутреннего пространства, ведущего к нему. В результате создается некий смысловой вакуум, когда все возможные охранительные возражения правового, этического, религиозного характера оказываются как бы «по ту сторону» актуальной реальности, утрачивают для криминального сознания свою действенность. Характерным для него становится ощущение бессмыслицы и никчемности всей той нормативно-ценностной реальности, которую создала цивилизация и которая окружает человека, превращая его существование в непрерывное лавирование между заграждениями моральных требований и правовых запретов.

В особых случаях преступление может выступать как средство экзистенциального самопознания личности, как способ постижения ею предельных жизненных смыслов, не доступных пониманию иными путями. Если человека одолевает соблазн заглянуть за черту дозволенного, правомерного и тем самым прояснить для себя некие значимые, крайне важные смыслы, то эту криминальную мотивацию следует отнести к ее трансгрессивно-экзистенциальной разновидности. Так, бескорыстное ограбление, совершенное Раскольниковым, — это бессмыслица лишь с меркантильно-прагматических позиций. Но с экзистенциальной точки зрения его преступление — это акт испытания всего, что составляло суть и смысл его существования. То, что он называл необходимостью «убить для себя», способом почувствовать себя не «тварью дрожащей», а человеком высшего разряда, было нацелено на то, чтобы испытать истинность собственной модели мира и тех принципов, на основе которых она была построена. Одновременно преступление давало возможность не только испытать судьбу и расположенность фортуны, но и проверить крепость и действенность общепринятых нравственно-правовых норм.

Для экзистенциально ориентированного субъекта криминального сознания преступление необходимо, чтобы при испытании пределов своих сил и возможностей суметь заглянуть за метафизическую черту запретного. Человеком движут при этом не столько прагматические соображения, сколько трансгрессивно-экзистенциальная потребность в ощущении вкуса запретного плода. В итоге он свободно, по собственной воле устремляется навстречу нравственной катастрофе, к экзистенциальной бездне. Ему может казаться, что через преступление способна открыться некая высшая истина, недоступная большинству обычных людей. Имеющая не только социальный, но и экзистенциальный смысл, она не может прийти извне, а обретается только личными усилиями. Чтобы добыть её, необходимо самому переступить черту закона. Только так можно почувствовать себя выше тех, кто на это не способен и живет, не имея отваги стать «переступником», и кому высшая истина недоступна.

Преступление в качестве предельной экзистенциальной ситуации способно обнажать краеугольные противоречия бытия, приподымать завесу над тайной человека и человеческого существования. Через него обнаруживается то, что никогда бы не обнажилось, не шагни человек за черту закона.

У Шекспира есть мысль о том, что мы знаем, кто мы есть, но не знаем, чем мы можем стать. Экзистенциальная функция преступления как раз заключается в том, чтобы позволить человеку узнать, кем он становится в критической ситуации пребывания

по ту сторону добра, справедливости, человечности. Нахождение за чертой закона способно сообщать человеку некий темный, запредельный опыт, который, в свою очередь, способен стремиться к самовозрастанию, подталкивать к дальнейшим действиям соответствующего характера, обещать новые знания о недолжном, запретном и еще большее расширение пространства свободы от норм и законов.

В подобных ситуациях происходит коварная подмена. Трансгрессивная природа человека заставляет его стремиться к острым переживаниям, связанным с преодолением самых трудных преград. Ему хочется сильных, полных драматизма впечатлений, которые позволили бы ощущать полноту бытия. И когда он не находит таких переживаний и потрясений на уровне позитивной социальной деятельности, он может ради них пойти по деструктивно-криминальному пути. В таких случаях преступление оказывается сравнительно легко доступным средством достижения высокого накала страстей. Но происходящая при этом подмена конструктивных начал деструктивными заводит личность в итоге в экзистенциальный тупик, где вместо обретения смысла жизни обнаруживается его утрата. Наиболее глубоко эта каузо-модель проработана Ф. М. Достоевским в фигуре главного героя романа «Бесы» Николая Став-рогина.

Незаурядная личность этого человека, отличавшегося «необыкновенной способностью к преступлению», ошеломляла всех, кто с ним сталкивался, двумя главными особенностями. Первая состояла в том, что он являл собой пример избыточности человеческой психики, огромных возможностей человеческой натуры. Внутри него бродили невероятные силы, не находящие достойного применения. Титанизм его духа, не ведающего меры, ненавидящего ограничения, признавал своей родной средой стихию безмерности, вненормативности, вседозволенности. Не случайно именно Ставрогина выбрал Петр Верховенский на роль будущего Антихриста, темного гения человеческого рода.

Другая особенность личности Ставрогина — раздвоенность. Ф. М. Достоевский не случайно наделил его фамилией, производной от греческого слова «ставрос» — крест. Его постоянно тянули в разные стороны, как бы распиная, противоположные устремления, заставлявшие в одно и то же время, например, насаждать в сердце одного человека идею Бога, а в разум другого — идею богоборчества. При этом он умудрялся быть искренним в обоих случаях, не обманывая ни того, ни другого. Это свойство Ставрогина позволило русскому мыслителю-символисту Вяч. Иванову сказать о нем, что тот, будучи изменником перед Христом, был неверен и сатане.

Ф. М. Достоевский с самого начала, еще в период подготовки к написанию «Бесов» обозначил присутствие в Ставрогине демонических черт, предположив, что тот будет «обворожителен как демон». Это означало, что на того как бы снизошла тьма и в этом внутреннем мраке ставрогинское «Я» должно пребывать на протяжении всего романа, утратив способность к любви, творчеству и страданию.

Трансгрессивно-демоническое начало проявилось в Ставрогине как дух непомерной гордыни. Этот первый среди семи смертных грехов заставлял его злоупотреблять свободой, отрицать авторитеты и общепринятую иерархию ценностей, пренебрегать различием между высоким и низким.

Все низменное, позорное, преступное притягивало его к себе, подобно тому, как человека могут притягивать бездна или лицо мертвеца, рождая желание заглянуть в них, чтобы испытать смешанное чувство ужаса и удовлетворения. Собственный внутренний демон заставлял Ставрогина отыскивать некое особое, экзистенциальное удовлетворение в следующем за грехом и преступлением слишком ясном сознании своего унижения.

Русские философы Серебряного века называли Ставрогина «отрицательным русским Фаустом». Дополняющее определение «отрицательный» означало, что в Ставрогине угасла любовь к жизни, а с нею и возвышенная устремленность духа, которая спасала Фауста и в итоге уберегла его от ада. Но в то же время Став-рогин крупнее Фауста, поскольку идет дальше гетевского героя в своей трансгрессии и в своем отрицании всего и вся. Его манит асоциальность в виде порока и преступления. Она буквально завораживает его и заставляет регулярно приближаться в роковой черте, чтобы, увидев множество людей по эту сторону, ринуться, очертя голову, через нее. Если Фауст не решался посягнуть на высшие нравственные абсолюты и не дошел в своем скепсисе до последнего «ничто», то Ставрогин — это человек беспредела, не просто придвинувшийся к открывшейся его взору бездне, но и решившийся испытать себя броском в нее.

Раздумья над своеобразием натуры Ставрогина привели философа С. Булгакова к мысли о сходстве психики героя «Бесов» с содержанием кубистических полотен молодого Пикассо. Посетив в 1914 г. выставку картин Пикассо из галереи Щукина, С. Булгаков признался, что, рассматривая их, он много думал о Достоевском. В них он как бы воочию увидел образы мрачного «подполья», зрелище распада человеческой души, мрака и муки. Если бы Ставрогин писал картины, то, по предположению С. Булгакова, из-под его кисти выходили бы образы, весьма напоминающие картины Пикассо, поскольку герой Достоевского видел мир приблизительно таким же.

Стиль французского художника — непросветленный, демонический, ночной. От его картин исходила мистическая сила дьявольской духовности. Они производили впечатление каких-то «черных икон», опаленных адским пламенем. Зрителя захватывала атмосфера мистической жути, а сознание заволакивалось удушьем могилы. Заглянув в запредельный мир, Пикассо обнаружил, что за благодатным материальным покровом человеческих тел кроются демонические сущности, пронизанные «злобой и геометрией». И С. Булгаков вопрошает: «Какой же ад должен носить в душе сам художник?» Его кисть, напоенная ядом, передает ощущение злого духа. Таковым, очевидно, мир представлялся и Став-рогину, этому «медиуму черной благодати», одержимому силами тьмы, греха и преступления.

Пример со Ставрогиным показывает, что в результате совершающейся экзистенциальной катастрофы человек проваливается в еще более глубокую тьму непонимания главных жизненных смыслов. И это происходит не случайно, поскольку одна из фундаментальных этических аксиом, выстраданных цивилизацией, гласит, что постижение истинной сути бытия и обретение высшего смысла жизни возможно лишь через конструктивные, созидательные формы самореализации, но никак не через деструктивно-криминальные.

ТРАНСГРЕССИВНО-МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ (МИФОЛОГЕМА КАИНА)

Выдающийся русский философ Н. Лосский в своей работе «Бог и мировое зло» назвал преступника-отцеубийцу Смердякова из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» воплощением идей плоского рационализма и «просвещенчества», существом, лишенным глубинного мистического опыта, отвергающим Бога, бессмертие души и признающим один лишь материальный опыт чувственного восприятия, и прежде всего такую его вульгарно-прагматическую форму, как стремление к сугубо земному благополучию. Но это далеко не так. Смердяков отнюдь не однозначен. За его меркантилизмом кроется нечто такое, что заставляет его считать таким же метафизическим героем, как и все другие герои-преступники Достоевского. К постижению истинной сути его натуры ближе всех оказался адвокат Фетюкович, по мнению которого, Смердяков — существо не примитивное, не робкое и не простодушное, а, напротив, решительно злобное, непомерно честолюбивое, завистливое и мстительное. В его беспокойном и чего-то ищущем уме присутствовала способность к созерцанию и пониманию многих непростых вещей, и все это было окрашено настроениями необъятного и притом оскорбленного самолюбия.

Ненавидя свое происхождение от юродивой Лизаветы Смердящей, он презирал своих воспитателей, ненавидел Россию, меч-

тал о Франции, о том, чтобы уехать за границу и там «переделаться во француза». В описании внешности Смердякова подчеркивается, что он походил на скопца. А это перекликается с позднейшей мыслью П. Флоренского о том, что признаки греха — это бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь, творить, прокладывать путь к разрушению, умерщвлению, небытию.

Смердяков, рожденный в результате греха-преступления, каковым явилось насилие Федора Павловича Карамазова над юродивой Лизаветой Смердящей, сам стал носителем гибельного, смертоносного начала. Своим рождением он умертвил мать, скончавшуюся при родах, а возмужав, убивает отца, чтобы затем повеситься самому.

Чрезвычайно сильное влияние на личность Смердякова и на приближение трагической развязки оказала фигура приехавшего из Петербурга среднего брата Ивана. Смердяков своим напряженно-обостренным внутренним слухом и зрением стал внимательнейшим образом воспринимать все, что шло от Ивана. Слыша неизреченное и видя скрываемое, он чувствовал, что способен довести до логического конца то, что у Ивана пребывало пока еще в качестве «мыслепреступления». У Ф. М. Достоевского есть характерное высказывание о том, что многие люди не решаются на преступление потому, что «боятся какого-то обычая, какого-то принятого на веру правила, почти что предрассудка: но если б чуть-чуть «доказал» кто-нибудь из людей «компетентных», что содрать иногда с иной спины кожу выйдет даже и для общего дела полезно, и что если оно и отвратительно, то все же «цель оправдывает средства», — если б заговорил кто-нибудь в этом смысле компетентным слогом и при компетентных обстоятельствах, то, поверьте, тотчас же явились бы исполнители, да еще из самых веселых» '. В этом смысле Иван явился для Смердякова просто находкой, поскольку взял на себя именно эту «компетентную», интеллектуальную работу, которую сам лакей самостоятельно никогда бы не осилил. Позволив Смердякову говорить с собой, Иван не заметил, как роли господина и слуги трансформировались в роли учителя и ученика. Считая себя солидарным с Иваном в своих тайных помыслах, Смердяков с готовностью предоставил тому довершить разрушение абсолютных запретов в своей душе. Идеи Ивана о «мертвом Боге» и вседозволенности пали на благодатную почву.

Особенность низменной натуры Смердякова проявилась в том, что он не стал довольствоваться ролью ученика и не замедлил сам выступить в качестве учителя, подучив двенадцатилетнего мальчика Илюшу «зверской штуке» — запрятать в хлебный мякиш иглу и бросить его голодной дворняге, глотающей куски, не

'Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. Л., 1983, с. 46.

жуя. Когда же им самим было совершено убийство, то он всю ответственность попытался возложить на Ивана, заявив, что тот был «главный убивец», а сам он выступил в качестве только лишь ученика, орудия, слуги-исполнителя.

В Смердякове нашли свое воплощение две библейские мифологемы — «хамства» и «каиновой печати». От ветхозаветного Хама он унаследовал пренебрежение ко всему, что его породило, — матери, отцу, воспитавшему его Григорию, стране, в которой ему довелось родиться. Автор не случайно наделил его фамилией, происходящей от старинного слова «смерд», то есть раб, слуга, лакей. В прошлом на Руси лакеев нередко называли «хамами», и с тех пор между словами «смерд», «лакей» и «хам» существуют отношения синонимии. В случае же со Смердяковым первое слово высвечивало его природную, наследственно-родовую сущность, второе — его социальное положение, а третье характеризовало его с моральной стороны.

Мифологема «каиновой печати» позволяет увидеть в этом «бульонщике», кажущемся поначалу робким и жалким, страшное брутальное начало. Далеко не каждый человек несет в себе внутреннюю готовность к убийству, но Смердяков обнаруживает себя именно таким. Его роднит с библейским первопреступником Каином то, что оба они родились в результате нарушения абсолютного идущего свыше запрета. Бог не велел Адаму и Еве вкушать от древа познания добра и зла, предупредив, что вкусивший «смертью умрет». Но запрет не подействовал, грехопадение совершилось, и в итоге был зачат первопреступник, первоубийца Каин.

Когда Каин вырос и возмужал, Бог увещевал его, что если грех лежит у его дверей и •влечет к себе, то «ты господствуй над ним» (Бытие, 4,7). Но Каин оказался не в состоянии господствовать над собой. Поскольку его «Я» ему еще не повиновалось, то обнаружилось, что в духовном, нравственном смысле он пока еще «недочеловек». По этой причине Бог не стал наказывать его за убийство брата по принципу талиона, «смертью за смерть», а только осудил на изгнание. Страх Каина лишиться защиты близких и покровительства Бога, ощущение брошенности и одиночества, боязнь, что теперь всякий встречный может убить его, заставили взмолиться: «Наказание мое больше, нежели снести можно». И Бог решает сжалиться и отметить Каина печатью-знаком своего покровительства. Печать требовала, чтобы его не убивали, а всякому, кто убьет Каина, обещалось отомстить «всемеро».

Символическая «каинова печать» с самого начала оказалась амбивалентна по смыслу. С одной стороны, это был знак того, что Бог не оставил заблудшую душу, не лишил ее своего покровительства, а значит и возможности нравственного возрождения. Но с другой стороны, та же «каинова печать» — метафизический знак

способности данного человека на личное беззаконие. Это символ оскверненной грехом жизни с темным опытом совершенного преступления, символ того, что человек побывал за чертой абсолютного запрета и этим отторг себя от других людей.

Каин, убив Авеля, переступил роковую черту и буквально стал «переступником». И в этом он оказался похож на своих родителей, которые так же переступили через запрет, шедший от Бога. За грехопадением отца с матерью последовало грехопадение сына. И в обоих случаях совершившие их обрели знание особого рода, знание о запредельном, которое можно обрести только одним способом — переступив черту, отделяющую должное от запретного.

Смердяков, подобно Каину, побывал за страшной чертой и вернулся из того темного метафизического пространства, где ничто не запрещено, уже другим существом. В образе вчерашнего «насекомого» появилось нечто «не от мира сего», что-то демонически-высокомерное. Это на него легла и обнаружила себя таким образом «каинова печать», поразившая Ивана Карамазова и привнесшая в его отношение к лакею чувство робости и метафизического страха.

Бог не оставил отцеубийцу, несмотря на чудовищность его преступления, и свидетельство этому то, что в краткий жизненный отрезок между преступлением и самоубийством в Смердякове появляется вера. Она величиной даже не с горчичное зерно, а гораздо меньше, — это всего лишь какой-то «атом» веры. Но именно эта малая крупица веры заставляет его расстаться с деньгами, с надеждой разбогатеть, «стать французом». Она заставляет убийцу обратиться к книге святого Исаака Сирина, молившегося за всех существ и даже за бесов, в надежде, что и за него, Смердяко-ва, в которого вселились сделавшие его преступником бесы, тоже кто-нибудь когда-нибудь помолится.

ТРАНСГРЕССИВНО-ПАССИОНАРНАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ Современный исследователь проблем этногенеза Л. Н. Гумилев выдвинул оригинальную гипотезу, объясняющую природу массовых вспышек трансгрессивных настроений у большого числа людей, заставляющих их проявлять повышенную социальную активность различного, в том числе криминального, характера. В своей работе «Этногенез и биосфера Земли» он вводит для характеристики этих настроений новое понятие — пассионарность (от фр. passion — страсть), позволяющее ему характеризовать уклонения человеческого поведения от традиционных, типовых норм. Эти уклонения могут быть как негативными, так и позитивными. Они способны проявляться в виде воинственности, жадности, грубой страсти к наслаждениям, готовности к коварству и насилию, а также как тщеславие, властолюбие, склонность к непомерному

накопительству и т. д. Пассионарность способна давать и положительные плоды в политике, науке, искусстве, военном деле. Амбивалентная по своей природе, она может порождать как подвиги, так и преступления. Единственное, к чему пассионарность не имеет отношения, — это равнодушие, пассивность и созерцательное бездействие.

Носителей пассионарности Л. Н. Гумилев называет пассионариями. Он утверждает, что пассионарные импульсы исходят не от сознания, а из подсознательной сферы. Это очень часто приводит к тому, что пассионарии оказываются не в состоянии рассчитать последствия своих поступков, проконтролировать в полной мере логику развертывания своего активизма.

В тех случаях, когда внутренний нажим пассионарности становится сильнее не только инстинкта самосохранения, но и уважения к праву и страха перед законом, человек становится преступником. И тогда он обнаруживает в себе готовность принести в жертву собственным страстям не только тех, кто окажется у него на пути, но и самого себя. Уровень пассионарной напряженности психики может оказаться столь высоким, что все существующие в социуме нормативные преграды утрачивают свою значимость для субъекта.

Пассионарность, как порождение подсознательных глубин психики, сочетаема с самыми разными индивидуальными способностями и талантами. Поэтому история знает пассионариев-героев, гениев, пророков, полководцев и пассионариев-преступников. Природные и развитые воспитанием способности, сформировавшиеся ценностные ориентации придавали пассионарности либо позитивную, либо асоциальную, деструктивную направленность.

Одной из характерных ситуаций исторического всплеска массовой пассионарности, когда из глубин коллективного бессознательного внутренние толчки приводили к появлению множества одаренных личностей и такого же множества авантюристов, Л. Н. Гумилев считает эпоху Возрождения.

Л. Н. Гумилев предполагает, что пассионарность имеет энергетическую природу. Человеческий организм, обладающий врожденной способностью вбирать свободную энергию внешней среды, затем выдает ее в виде целенаправленной, сверхнапряженной деятельности конструктивного или деструктивного характера. Главным же источником этой энергии, которую лишь трансформирует человеческое существо, являются, по мнению исследователя, космические излучения, проникающие на Землю сквозь атмосферу.

ДИГРЕССИВНАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ

О дигрессивно-аффективной каузо-модели преступления можно говорить в тех случаях, когда аффекты и страсти приобретают

взрывоподобный характер и превращают человека в одержимого, то есть в существо, не считающееся ни с какими препятствиями на своем пути и готовое либо смести их, либо погибнуть.

Как и все, что несет в себе человеческая природа, аффекты и страсти амбивалентны и способны подталкивать человека и к самоотверженным, героическим поступкам, и к противоправным, преступным действиям. Отрицательные аффекты, побуждаемые завистью, ненавистью, ревностью, тщеславием, часто выводят людей на траектории противоправных действий.

Будучи иррациональными формами проявления психических состояний, аффекты и страсти заставляют человека действовать вопреки доводам рассудка и логики. Они могут мешать строить адекватные модели действительности и препятствовать совершению оптимального выбора в сложных и двусмысленных ситуациях, чреватых непредсказуемыми опасностями. Они также препятствуют тому, чтобы человек в критических ситуациях верно оценивал свои силы, возможности, характер грозящих ему опасностей и действительную степень риска. Вместе с тем они могут за счет неадекватных оценок способствовать повышению активности, подталкивать к рискованным действиям, на которые человек вряд ли пошел бы, отнесись он к обстоятельствам трезво и здраво.

Р. Декарт в трактате «Страсти души» писал о том, что страсти человека не находятся в полном повиновении у порождающей их души и способны выходить из-под контроля. Возникающее противоречие он характеризовал следующим образом: «Например, наша душа, обращая на что-нибудь особое внимание, может не замечать небольшого шума и не чувствовать слабой боли, но она не может не слышать грома и не чувствовать огня, жгущего руку; точно так же душа может совершенно свободно преодолеть слабые страсти, но не самые бурные, сильные, за исключением того случая, когда прекращается волнение крови и «духов». Самое большее, что может сделать воля при самом сильном душевном волнении, — это не подчиняться ему и не допускать движений, к которым страсть располагает тело. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля может ее удержать, если страх побуждает ноги бежать, воля может их удержать и т. д.»' Декарт утверждает, что в тех случаях, когда страсти и вожделения требуют утоления жажды, а воля становится у них на пути, внутри человека возникает острейшее противоречие между низшей, чувствующей частью души и ее высшей, разумной частью. И все же, уточняет он, душа едина, и внутренний разлад возникает из-за того, что в нее вторгаются желания, идущие от тела и от его «животных духов». Сильная воля отличается от слабой своей спо-

1 Декарт Р Избр произв. М, 1950, с 618—619

собностыо побеждать и «духов» и страсти, задерживая сопровождающие их движения тела с помощью твердых суждений разума о добре и зле. Особенность же слабой воли и слабой души в том, что они не в состоянии следовать определенным правилам, требованиям разума и нравственности и поддаются страстям, которые могут попеременно перетягивать ее то в одну, то в другую сторону, заставляют бороться с собой и ставят в самое жалкое положение, делают душу жалкой и несчастной.

Большинство людей существуют, руководствуясь не только чувственными вожделениями. Человек может строить свою жизнь на основании рекомендаций разума. И все же нередко бывает так, что страсти подчиняют себе разумную часть души и заставляют сформулировать свою философию жизни, которая может оказаться либо философией наслаждений, либо философией, оправдывающей пороки и преступления.

ДИГРЕССИВНАЯ, СЕКСУАЛЬНО-ГЕДОНИСТИЧЕСКАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ («КРЕЙЦЕРОВА СОНАТА» Л.ТОЛСТОГО)

Считается, будто Л. Толстой при написании «Крейцеровой сонаты» (1889) руководствовался стремлением показать, что половая страсть — страшная, губительная сила, влекущая человека на путь преступления. В повести, по сути, три главных действующих лица — убийца Позднышев, его жена и музыка, точнее бетховен-ская соната для скрипки и фортепиано. Повествование построено в форме исповеди преступника. Оправданный судом присяжных и освобожденный из-под стражи, он едет поездом и рассказывает свою историю случайному попутчику. Принято считать, что устами Позднышева говорит сам Л. Толстой, излагающий собственные философские взгляды на многие важные вопросы человеческого бытия, в том числе и на преступление.

Позднышев утверждает, что современная цивилизация, разжигающая гедонистические и эротические наклонности, поощряющая чувственную любовь, разжигающая половые страсти, толкает людей к порокам и преступлениям. Именно так произошло с самим Позднышевым и его женой, отношения которых почти сразу обрели характер движения по замкнутому кругу. За чувственным влечением следовало сближение. После удовлетворения страсти и пресыщения рождалось охлаждение, переходящее в ссоры и нарастающее взаимоотчуждение. Спустя какое-то время вновь заявляло о себе влечение, и все повторялось в том же порядке, пока из-за вмешательства «проклятой музыки» не наступила развязка.

Показательно, что, рассказывая о преддверии и моменте совершения преступления, Позднышев наиболее часто характеризует себя посредством метафоры зверя, пробудившегося внутри него. Он вспоминает музыкальный вечер, когда его жена и скри-

пач Трухачевский исполнили Крейцерову сонату. Именно тогда Позднышев понял, что их чувственность разбужена музыкой и жена готова ему изменить. Когда после сонаты была сыграна какая-то страстная, «до похабности чувственная» вещица, он ощутил в себе потребность бить и разрушать. Так заявил о себе «бешеный зверь ревности».

То, что пережил герой «Крейцеровой сонаты», прослушав пьесу, может быть названо «анти-катарсисом» (греч. katharsis — очищение), потому что вместо очищения и просветления его дух испытал ощущение погружения в состояние нарастающей ярости и сгущающейся тьмы. Музыка выступила в качестве катализатора, приблизившего преступление. Она пробудила в Позднышеве бешеную энергию ревности и злобы, а с ними и потребность в разрушении и волю к насилию. И в этом была своя логика, поскольку семейная жизнь не дала Позднышевым ощущения счастья и гармонии. Супруги, не сумев придать своим страстям духовной наполненности, ощущали себя рабами чувственных вожделений и аффектов, сладострастными животными, попеременно впадавшими в состояния то плотской страсти, то взаимной ненависти. Сексуальность обнаружила себя как сила, способная разрушить заграждения из норм не только морали, но и права.

В описании Л. Толстым предкриминальных коллизий половой страсти ощутимо влияние философии Шопенгауэра, рассматривавшего эрос не только как жизнетворящее начало, но и как некоего враждебного демона, вносящего смуту и раздор в человеческую жизнь, разрушающего, губящего, толкающего на дурные дела и даже преступления. Позднышев и его жена становятся жертвами такого «демона», превратившего их поначалу в сладострастных животных, а затем возбудившего в муже зверя.

Несмотря на то, что Позднышев неоднократно называет себя «зверем», в «Крейцеровой сонате» обнаруживается совершенно иной уровень философского осмысления проблемы «человека-зверя», чем в одноименном романе Э. Золя. Для Золя убийство на сексуальной почве — это скорее биологический, чем социальный феномен, в котором преобладает исключительно витальная детерминация. Толстого же интересуют в первую очередь социокультурные и антропокультурные предпосьшки уголовного преступления. Если у Золя убийство — финал в судьбе преступника, за которым уже нет ничего, кроме тьмы его социально-нравственного небытия, то у Толстого убийство — поворотный момент, радикально меняющий нравственную судьбу человека, открывающий перед ним возможность духовного возрождения. Личная трагедия вырвала Позднышева из имморального мира прежних взглядов, распахнула перед ним мир христианских ценностей. И в этом Толстой — антипод не только Золя, но и де Сада.

До совершения преступления Позднышев исповедовал взгляды, сходные с воззрениями французских материалистов XVIII в., в том числе Ламетри и де Сада. Он, подобно де Саду, был убежден, что главное естественное право человека — это право на свободное проявление своих сексуально-гедонистических наклонностей. Как и де Сад, он видел в человеке имморального эгоиста, ищущего одних лишь наслаждений. Христианские заповеди тоже казались ему смешными и нелепыми условностями, которыми можно безнаказанно пренебрегать. Правда, Позднышев не доходил до крайних выводов, непосредственно переходящих в апологию преступления. В своих настроениях он был далек от того, чтобы связывать сексуальное наслаждение с разрушением, причинением страданий и убийством. Но судьба распорядилась так, что позиция сексуального гедонизма вывела его на путь «максимального разрушения» — убийства сексуального партнера. Но то, что де Сад считал естественным и оправданным, для Толстого выступило в качестве абсолютного зла, подлежащего нравственному осуждению и уголовному наказанию.

РЕГРЕССИВНО-АФФЕКТИВНАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ И. Кант определял страсть как влечение, исключающее всякую возможность человека владеть собой1. Если аффект — это разовое, единичное проявление безудержности и неспособности владеть собой, то страсть представляет собой устойчивое психическое состояние, во власти которого человек может находиться продолжительное время. Аффекты-страсти способны превращать человека в подобие яростного, неукротимого зверя. Характерно, что метафора человека-зверя оставила свой след практически во всех культурах мира.'Древняя китайская мудрость, например, гласит: «Не все люди есть в зверях, но все звери есть в людях». На сходстве человека с животными и зверями настаивают восточные астрологические гороскопы.

Человека роднит с животными наличие инстинктивно-органических оснований его жизнедеятельности. Но если в поведении животных и зверей инстинктивная детерминация доминирует, а в их бессознательно-аффективных побуждениях отсутствует сознание цели, то у человека инстинкт часто входит в противоречие с его духом. В тех случаях, когда рациональное «Я» человека находит в себе силы и решимость вступить в борьбу с мощными инстинктивно-импульсивными порывами собственной природы, с разрушительными проявлениями своих страстей, начинает разыгрываться захватывающая внутренняя драма.

История культуры сохранила два выдающихся памятника, в которых тема взаимодействия человеческого и звериного начал

1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 99.

воплотилась с впечатляющей очевидностью. Первый памятник — это древнеегипетский сфинкс, фантастический образ человеко-льва в многочисленных репликах. В нем голова человека неразрывно соединена с телом дикого зверя, как бы вырастая из звериной плоти и увенчивая ее. При этом человеческое начало словно пытается, но еще не может вырваться из плена животности.

Но вот другая культурно-историческая эпоха и другой художественный памятник — скульптура известного греческого ваятеля Лисиппа «Геракл, побеждающий Немейского льва». Скульптор изобразил схватку двух тел, звериного и человеческого, где Геракл, возвысившийся надо львом и обхвативший того мертвой хваткой, побеждает зверя. Это, в сущности, тот же сфинкс, но только уже раздвоившийся на человека и льва. И человеческое начало здесь выходит победителем из схватки с началом звериным.

Эти два образа явно перекликаются с концепцией Платона, нарисовавшего в IX книге диалога «Государство» «словесное подобие» человеческой души в виде «многоликого зверя». По мысли Платона, человек обязан препятствовать диким порывам своего внутреннего «льва». Звероподобная часть натуры должна непременно подчиняться высшему началу, присутствующему в человеке.

И все же зверь, живущий в человеке, периодически заявляет о себе. Существовавшие в Греции празднества в честь бога Диониса предполагали, что в специально .организуемых безумных оргиях из человека выплескивалась накопившаяся агрессивность, способная превращаться в звериную кровожадность. Наиболее характерно во время этих празднеств вели себя женщины. Напившись виноградного вина и надев звериные шкуры, они изображали сопровождавших Диониса буйных вакханок. С криками и песнями, с зажженными факелами они целыми ночами бродили по окрестностям, представляя огромную опасность для встречных. В состоянии буйства они могли убить мужчину, растерзать ребенка, разорвать на части козу или овцу и пожрать их сырое мясо. После окончания праздничных оргий все возвращались в привычную колею повседневного, будничного, вполне цивилизованного существования, где дионисийным буйствам, зверствам, бесчинствам не было места, ибо они оказывались уже за чертой морали и права.

Инстинкты человека имеют свойство скрещиваться с социальностью и под ее воздействием трансформироваться в страсти, либо высокие и благородные, либо же в низкие, порочные, преступные. Только во втором случае они представляют опасность для общества.

Инстинкт, не оформленный социально и не облагороженный духовностью, способен превратить человека в страшное подобие

зверя, лишенного жалости и сострадания. Более того, как утверждал один из героев романа Достоевского «Братья Карамазовы», «зверь никогда не может быть так жесток, как человек, так артистически, так художественно жесток». И тот же Иван Карамазов констатировал: «Во всяком человеке, конечно, таится зверь, зверь гневливости, зверь сладострастной распаляемости от криков истязаемой жертвы, зверь без удержу, спущенного с цепи».

Комментарием к этому может служить рассуждение русского философа Е. Трубецкого из его трактата «Смысл жизни»: «Когда сквозь человеческие черты явно проглядывает волчья морда, когда человек глядит на нас острыми, злыми глазами хищной птицы, когда мы воочию видим искаженный нечеловеческим сладострастием лик сатира с масляными щеками и сладкими смеющимися глазками, заставляющими подозревать о существовании хвоста, душа впадает в трепет, ибо она как бы осязательно воспринимает переход дурной бесконечности биологического круга в огненный круг черной магии»1. Может быть, звериность, — вопрошает Е. Трубецкой, — и есть подлинная сущность человека, от которой ему никуда не уйти? Все живые организмы пребывают в состоянии непрерывной звериной борьбы, и это норма их существования. Равным образом и человек является пленником своих биовитальных первооснов. Чудовищный характер войн и преступлений, в ходе которых происходит озверение духа и является страшный лик человека-зверя, наводит на мысль, что эволюция от зверя к человеку — мнимый подъем и что человеческое — это только обманчивая личина звериного. Так считают многие. И все же это не так, — утверждает Е.Трубецкой. Человек, в отличие от зверя, свободен и обладает всем необходимым для того, чтобы не впадать в звероподобное состояние. Когда же такое впадение в низшее состояние совершается, это производит самое отталкивающее и пугающее впечатление.

В этом отношении характерен уже упоминавшийся образ «человека-зверя» у Э. Золя. Многотомная эпопея «Ругон-Маккары», куда входил роман «Человек-зверь», повествовала о том, как некий алкоголик через механизмы наследственности детерминировал будущее целого рода, где рождаются и гений (художник Клод Лантье в романе «Творчество»), и убийца (машинист паровоза Жак Лантье в «Человеке-звере»).

Э. Золя подробно рассказывает о том, как Жак Лантье, приобретший наследственный недуг, периодически испытывает моменты помрачения сознания. Утрачивая душевное равновесие, он

1 Трубецкой Е Смысл жизни М. 1994, с 32

испытывал странное и жуткое состояние, когда ему казалось, будто в глубинах его «Я» просыпался какой-то бешеный зверь. Его мог охватить приступ дикой ярости, сопровождавшийся неизвестно откуда берущимся желанием отомстить всем окружающим за какие-то давние обиды. «Мало-помалу, — пишет Золя, — он пришел к мысли, что расплачивается за других — за своих дедов и прадедов, за целые поколения горьких пьяниц, от которых он унаследовал испорченную кровь: она медленно отравляла ему мозг и превращала его в первобытного дикаря, который, точно свирепый волк, терзал в лесной чаще женщин» '.

Когда наступало просветление, Жаку хотелось бежать от сидевшего в нем бешеного зверя. Но зверь одолевал, и свирепое желание нарастало. Во время одного из помрачений Жак без какой бы то ни было внешней причины, без осознанной мотивации внезапно и зверски убивает Северину, свою возлюбленную, к которой был искренне привязан.

АГРЕССИВНО-НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ ДЕ САДА Согласно де Саду, человек представляет собой абсолютного эгоиста, жаждущего наслаждений и власти. Но самый большой эгоист — это сама природа-мать, вожделеющая, рождающая и умерщвляющая. Человек воспринял от породившего его начала те же наклонности. Логика здесь проста: если природа эгоистична, то и мы будем эгоистичны. Если природа жестока, то будем жестоки и мы. Поскольку природа позволяет существовать злу, то человек имеет полное право быть злым.

Кроме природы, в мироздании нет ничего и никого, ибо Бог не существует. Христианство, которые много столетий проповедовало свои добродетели, насквозь лживо. Человеку незачем любить ближнего как самого себя, так как это противоречит природным законам. Природа не знает нравственности, поэтому и для человеческой витальности не существует нравственных границ. Истина заключается в праве человека жить так, как велят ему его инстинкты и естественные наклонности, и в первую очередь его сексуальность.

В человеке соединяются два природных вожделения — страсть к наслаждению и страсть к разрушению. Де Сад оправдывает сексуальные преступления, возникающие в тех случаях, когда у мужчин слепой инстинктивный порыв к обладанию женщиной переходит в стремление к ее физическому уничтожению. Здесь максимальное наслаждение совпадает с максимальным разрушением. Взаимозависимость этих двух инстинктивно-бессознатель-

1 Золя Э. Собр. соч. в 26-ти т. Т. 13. М , 1964, с 287

ных наклонностей состоит в том, что чем сильнее и радикальнее творимое разрушение, тем выше степень получаемого при этом наслаждения.

В ряде своих сочинений де Сад задается вопросом о том, является ли убийство преступлением. Его ответы носят, как правило, отрицательный характер. Они исходят из той посылки, что человек — это всего лишь живой организм, точно такой же, как и организмы множества самых разных животных. А для живых существ смерть никогда не являлась злом. В природе уничтожение одних организмов всегда оборачивается в итоге их полным разложением и появлением из той же материи других живых существ. То есть жизнь как таковая оказывается неуничтожимой. В убийстве какого-либо отдельного существа нет ничего дурного, поскольку природа в целом бессмертна. Более того, — уверяет де Сад, — убийства полезны, так как благодаря им в распоряжение природы предоставляется первоматерия, необходимая для дальнейшего творения. Природе крайне необходима такая первоматерия, поэтому она поощряет убийства, войны, чуму, голодомор. Все это природа вкладывает в человека, внушает ему, заставляя стать убийцей. Именно поэтому в совершаемых человеком убийствах нет его вины. Уничтожая друг друга, люди тем самым всего лишь выполняют веления природы.

С точки зрения де Сада, не является преступлением и убийство, совершаемое в социально-политической жизни. Смерть какого-то одного человека не в силах ухудшить ни положение общества, ни состояние природы. Даже если бы был уничтожен весь человеческий род, это никак не отразилось бы на движении небесных светил. Далеко не случайно то, что многие народы довольно терпимо относятся к убийствам. Так, например, для древних римлян, любивших гладиаторские бои, убийства были не более чем любопытным зрелищем. Христианство, утвердившееся впоследствии в Римской империи, сумело убедить римлян в том, что убийство является злом. В результате же недавние герои и покорители мира превратились в слабых и жалких существ.

Де Сад утверждал и настаивал на том, что в рационально организованном государстве убийство должно считаться не преступлением, а необходимостью. Людям следует дать право освобождаться от детей, которых они не могут прокормить и содержать. Каждый человек должен иметь право самостоятельно отделываться от своих врагов. Эти и другие средства вполне разумны, ведь отсекаются же на дереве лишние ветки при сохранении ствола. Убийцы выполняют полезную функцию, поэтому их не следует наказывать.

Человек у де Сада выпадает из нормативно-ценностного континуума «цивилизация-культура» и в итоге этого утрачивает способность различать добро и зло, норму и преступление. Теория де Сада стремится перечеркнуть результаты того колоссального духовного труда множества поколений, который позволил людям выбраться из дочеловеческого, докультурного состояния. Апологет сексуальной агрессии призывает людей опрокидывать морально-правовые запреты и добровольно соскальзывать в бездну, где они превращались бы в некие подобия сладострастных пауков, пожирающих друг друга.

Для теоретического обоснования позиций абсолютного имморализма и правового негативизма на помощь де Саду приходит философия Просвещения и Рококо с ее культом всего естественного. Принимая ее исходные посылки, де Сад идет значительно дальше, до той грани, где заканчиваются человек и человечность. Он не желает замечать того, что низвел человека до уровня преступного зверя и развратного скота и даже еще ниже, поскольку инстинкты животных не толкают тех к циничному разврату и сексуальным преступлениям. Природа выказала свою мудрость по отношению к животным и предостерегла их от этого. С человеком же все оказалось сложнее и драматичнее. «Краса Вселенной, венец всего живущего» обнаружил способность быть исчадием ада, ловко и хитроумно оправдывающим свои пороки и преступления.

АГРЕССИВНО-КРАТИЧЕСКАЯКАУЗО-МОДЕЛЬ Социальному «Я» личности свойственно вести ее по пути общественного самоутверждения, в том числе и за счет обретения власти как возможности контролировать и подчинять своей воле поведение других людей. Нередко достижение этой цели требует нарушений моральных и правовых норм. Именно таким путем движется герой романа Ф. М. Достоевского «Бесы» Петр Верхо-венский.

В основу центральной романной коллизии лег действительный факт — убийство членами террористической организации «Народная расправа» во главе с ее лидером С. Нечаевым студента И. И. Иванова. Газета «Московские ведомости» от 27 ноября 1869 г. сообщала: «...Вчера, 25-го ноября, два крестьянина, проходя в отдаленном месте сада Петровской Академии, около входа в грот заметили валяющиеся шапку, башлык и дубину; от грота кровавые следы прямо вели к пруду, где подо льдом виднелось тело убитого, опоясанное черным ремнем и в башлыке...». Через два дня, в номере от 29 ноября сообщались подробности: «Убитый оказался слушателем Петровской Академии, по имени Иван

Иванович Иванов... Деньги и часы, бывшие при покойном, найдены в целости; валявшиеся же шапка и башлык оказались чужими. Ноги покойного связаны башлыком, как говорят, взятым им у одного из слушателей Академии, М-ва; шея обмотана шарфом, в край которого завернут кирпич; лоб прошиблен, как должно думать, острым орудием» '.

Летом 1871 г. над С. Нечаевым и нечаевцами начался первый в России гласный политический процесс. С его материалами, широко освещавшимися прессой, Ф. М. Достоевский был хорошо знаком. С. Нечаев стал для писателя прототипом одного из главных героев задуманного романа «Бесы», Петра Верховенского.

Верховенский, чья активная деятельность имеет явно выраженный аморальный и криминальный характер, — это хладнокровный циник, упорно ведущий свою линию и перешагивающий через все встречающиеся нормативные препятствия. Он являет собой особый тип преступника, к которому приложима метафора «человек-машина». За сто с лишним лет до описываемых событий, в 1748 г. во Франции вышла книга под названием «Человек-машина». Ее автор, философ-материалист Ламетри, изобразил человека как самозаводящуюся машину, способную к передвижениям в перпендикулярном положении Будучи подобием часов или клавесина, человеческое существо вместе с тем подчинено законам естественной необходимости, наделено инстинктами, чувствами, страстями. При этом у него нет души. По убеждению Ламетри душа — это не более чем термин, лишенный содержания.

Мир, в котором существует «человек-машина», антропоцент-ричен, и в нем нет места Богу. Действительность устроена в соответствии с принципами ньютоновской механики и представляет собой конгломерат бездушных элементов. Всеми объектами и субъектами движут механические силы, что дает основание для механистической трактовки антропосоциальнах процессов.

К Верховенскому, который равнодушен к высшей метафизической реальности и придерживается «женевских идей», то есть идей Ж.-Ж. Руссо, предполагавшего возможность «добродетели без Христа», модель Ламетри приложима более, чем к кому-либо. Для него, как и для французского философа, Бог и душа — мнимые нравственные величины. Он напоминает живой автомат, хотя и заведенный некой таинственной рукой, но, как сказал бы Л. Шестов, не сознающий, что его жизнь — это не жизнь, а смерть.

Обладая сильной, стремящейся к власти механистической волей, Верховенский нашел соответствующую своей натуре, столь же «машинообразную» политическую программу. Вот ее основные положения:

'Цит. по: Достоевский Ф. М Поля собр. соч. в 30-ти т. Т. 12. Л., 1975, с. 199.

— необходим новый тип государства с преобладанием тоталитарных форм управления;

— это государство будет держать в страхе подданных, неустанно ведя слежку за всеми «каждый час и каждую минуту»;

— поскольку талант представляет опасность для тех, кто находится у власти, все люди в своем развитии будут приводиться к усредненному «общему знаменателю»;

— общий уровень культуры и образованности будет понижаться за счет того, что все люди со способностями будут либо изгоняться, либо уничтожаться: Цицеронам вырвут языки, Коперникам выколют глаза, Шекспиров побьют каменьями; любые проблески гениальности будут гаситься уже в младенчестве;

- чтобы прийти к осуществлению этой программы, необходимо начать с тотального разрушения всего и вся.

В этой программе смешались «машинная», бездушная рациональность с иррациональностью, трезвость расчетливого негодяя с безумием маньяка. В личности самого Верховенского «машино-образность» каким-то удивительным образом сочетается с маниакальным энтузиазмом и одержимостью «бесами» в виде страсти к разрушению. Все это придает фигуре политического преступника зловещий характер. При его непосредственном участии события в романе обретают вид надвигающегося шквала, когда совершаются семь убийств, три самоубийства, четыре сумасшествия и грандиозный пожар от поджога. Мир в итоге начинает напоминать чудовищный бестиарий с беспощадной войной всех против всех и с полным отсутствием любви и милосердия.

На примере Верховенского видно, что у политических и уголовных преступлений одна и та же природа. Те и другие начинаются с отрицания абсолютных начал бытия, высших религиозных и нравственных истин. Не случайно, что Верховенский, формирующий политическое сообщество, использует приемы и методы создания криминальных ассоциаций. Как лидер, сочетающий черты организатора и идеолога, он внушает своим единомышленникам сознание их избранности и исключительности, обещая им в будущем государстве верховодящую роль правящей элиты. Одновременно он насаждает вокруг психологическую атмосферу тайны, которая необходима ему, чтобы до поры до времени скрывать свои истинные намерения и цели от окружающих и тем самым избежать излишних препятствий на пути к власти. Отсюда необходимость носить и менять социальные маски, то есть при сознании своей свободы от нравственных норм и правовых ограничений изображать цивилизованного, законопослушного гражданина.

Каждый член нелегальной политической ассоциации, как и преступник, вынужден существовать одновременно в двух нор-

мативно-ценностных измерениях: его истинное «Я» пребывает в пространстве политико-криминальных реалий, а его «маска» пребывает внутри легальной нормативно-ценностной реальности. Эта раздвоенность создает скрытое поле внутренней, психологической напряженности. И чем больше субъективное расстояние между истинным «Я» и прикрывающей его «маской», тем выше степень возникающей таинственности и театральности.

Верховенский, как главный режиссер и ведущий актер в разыгрываемом им спектакле, искусно руководит логикой развертывающихся событий, направляя их в нужное ему русло. Но, в отличие от обычного спектакля, имеющего в самом себе свою художественно-эстетическую самоцель и самоценность, тот «спектакль», который разыгрывается Верховенским, имеет цели вне себя. Все его лицедейство подчинено логике борьбы за будущую власть. Его большая игра — это борьба не только «за», но и «против»: против тех, кто представляет и оберегает социальный порядок, защищает нормы морали и права. Поэтому его игра — это не спектакль-праздник, а спектакль-мистификация, где силы зла, облаченные в одежды благопристойности, заполоняют социальное и духовное пространство вокруг себя тотальной ложью, чтобы в ее клубящемся мареве скрыть свою истинную личину с ее пугающе-уродливыми гримасами.

Криминальная реальность, внутри которой существует истинное «Я» Верховенского, имеет следующие основные признаки:

а) жесткая отстраненность от других ценностных миров, и в первую очередь от мира высших религиозных, нравственных и естественно-правовых абсолютов;

б) острая напряженность между ней и официальной нормативно-ценностной реальностью;

в) ее устойчивость, слабая уязвимость, объясняющиеся тем, что она, при всей антагонистичности ее положения, стремится копировать структуры высших нормативных и ценностных реалий; подобно тому, как дьявол — пародия Бога, криминальный мир стремится, при всей пародийности и карикатурности его усилий, воспроизводить нормативно-ценностные стереотипы сакрального мира, обретая за счет этого дополнительную жизнестойкость.

Убийство Шатова Верховенским не случайно носит черты ритуального жертвоприношения. При этом оно выглядит как чудовищная пародия на древний ритуал, где вместо торжественности священного обряда — подчеркнутая низость и грязь совершаемого, вместо открытой официальности — трусливо прячущееся тайно-действие, вместо упования на благосклонность высших сил—ставка на темные начала зла, на спайку всех участников убийства пролитой кровью жертв и круговым страхом друг перед другом.

«Маленький тиран» Петр Верховенский целеустремленно и умело формирует замкнутое нормативно-ценностное пространство криминально-корпоративной «морали» с жесткими принципами самоорганизации и самосохранения. Он требует, чтобы отношение членов криминально-политической ассоциации к ее задачам и целям было предельно серьезным и ответственным, и потому не допускает ни скепсиса, ни самоиронии, ни критики изнутри. Тот, кто пытается нарушить эти требования, ведет себя в его глазах «аморально» и заслуживает кары. Применяемое насилие, обращенное вовнутрь, выполняет консервативно-охранительную функцию, выступая как форма самозащиты и как средство сплочения этого искусственного мира.

И все же, несмотря на явное сходство в структуре и формах деятельности криминально-политических и сугубо криминальных ассоциаций, между теми и другими имеются существенные различия. Так, если для криминальной группы ее конечные цели ограничиваются решением прежде всего меркантильно-корыстных задач, то цели криминально-политических ассоциаций выходят далеко за пределы меркантильных интересов и ориентированы на достижение политического господства, при котором все члены ассоциации переходили в статус правящей элиты. Если ассоциированные уголовники, как правило, не бросают сознательного вызова государству в целом и государственному строю, а предпочитают иметь дело с отдельными гражданами и локальными группами, то криминально-политическая ассоциация идет на открытый антагонизм с государственной властью как таковой. Если криминальная группировка представляет собой эгоистически центрированную «вещь-для-себя» и не скрывает этого, то криминально-политическая ассоциация маскирует свой корпоративный эгоизм «дымовой завесой» лжи о, якобы, волнующих ее интересах народа.

Несколько иной философский оттенок имеет агрессивно-кра-тическая модель, присутствующая в сочинениях Ф. Ницше.

Ф. Ницше считал своей главной задачей осуществление радикальной переоценки моральных ценностей, коренное реформирование традиционных гуманистических, этико-правовых принципов в европейской цивилизации. Он резко отрицательно относится к христианской системе нравственных норм. По его мнению, с тех пор как христианство уравняло всех людей перед лицом единого Бога, началась «порча человеческой породы». Философ отвергал принцип равенства, считая его «ложью толпы». По его мнению, Великая французская революция 1789 года, опиравшаяся на идею равенства, выдвинула ошибочный идеал, за который вряд ли стоило сражаться и тем более умирать.

Как нет равенства, так не может быть и единой для всех системы моральных норм. Среди людей всегда были, есть и будут сильные и слабые, рабы и господа. Жизнь — это трагедия, где одни выказывают слабость и ничтожность, а другие проявляют способность возвыситься над обстоятельствами и предрассудками толпы. У каждой из этих категорий людей имеется своя мораль. Христианство, защищавшее слабых, выдвинувшее идею равенства слабых и сильных, — это идеология рабов, стремящихся компенсировать свою социальную неполноценность.

Противоречие силы и слабости является исходным противоречием бытия. В отношениях людей всегда должны быть конфликты и антагонизмы, ибо только открытые столкновения позволяют сильным обнаружить свою силу. В свою очередь, только там, где есть борьба противоположностей, существуют движение и жизнь.

Нескончаемой борьбой наполнена жизнь природного мира. Биологический закон борьбы за выживание универсален и охватывает все живое, от клетки до человека. Но, приняв христианство около двух тысяч лет тому назад, человечество изменило этому великому всеобщему закону. Потому и возникает грандиозная задача по восстановлению его господства. А для этого необходимо отбросить накопившуюся массу христианских предрассудков, придуманных слабыми людьми для того, чтобы защищаться с их помощью от сильных.

Главное в человеке для Ницше — не духовность и нравственность, а биологическая, витальная сила. В сильном человеческом существе воля к жизни неизменно трансформируется вволю к в л а с т и, в кратическую агрессивность. Осуждая любые проявления слабости и находясь целиком на стороне сильных, агрессивных, властолюбивых, Ницше выдвигает в качестве идеала фигуру сверхсильного и сверхволевого существа, названного им «сверхчеловеком» или «белокурым зверем».

«Белокурая бестия», поступки которой детерминированы кра-тической доминантой, не нуждается в морально-правовых нормах и принципах христианской цивилизации. «Сверхчеловек» отбрасывает их как помеху, сковывающую его витальные силы и мешающую проявлению его воли к власти.

Еще один тезис, с помощью которого Ницше обосновывает правомерность агрессивно-кратической позиции «сверхчеловека», — это идея радикальной исторической смены типов культуры. Философ настойчиво утверждает, что традиционная теоцент-рическая модель миропорядка с главенствующей в ней фигурой Бога осталась в прошлом. Теперь «Бог мертв», а это значит, что исчез первоисточник всех социальных норм. Вместе со «смертью» Бога рухнули все нравственные ограничения и запреты.

Теперь, в новых условиях в центр миропорядка, на освободившееся место Бога должен встать могучий и прекрасный «сверхчеловек», способный коренным образом обновить одряхлевший мир.

В обновленном мире, где нет Бога, смешны и нелепы моральные предрассудки «маленьких людей», неуместны традиционные христианские представления о добре и зле. «Сверхчеловек» начинает с того, что разбивает «старые скрижали» религиозно-нравственных запретов. Для него этические категории доброты и гуманности — не более чем «понятия-ублюдки». Его излюбленные состояния — конфликты, поединки, антагонизмы. Война с ближним для него выше любви к ближнему. Он повсюду выискивает возможности сразиться с кем-нибудь. Победа и власть над противником ему дороже покоя и мира.

Превознося агрессивно-кратическую воинственность «белокурого зверя», Ницше утверждает, что мужчина должен воспитываться для войны, а женщина для вдохновения воина. Даже интимные отношения между мужчиной и женщиной он трактует как извечный антагонизм, заявляя: «Пусть мужчина, идущий к женщине, не забудет плетку».

О близящемся реальном пришествии в обезбоженный мир нового хозяина, «белокурого зверя», вещает созданный воображением Ницше пророк Заратустра. Почти каждая его сентенция — это антитеза той или иной христианской заповеди: «Не благословляй проклинающего тебя, а прокляни его», «За одну несправедливость по отношению к тебе плати пятью несправедливостями», «Умей, кому надо, подать не руку, а лапу, и чтобы у этой лапы были когти». Заратустра, не смущающийся тем, что его проповеди откровенно аморальны, отвергает гуманность и сострадание, не приемлет традиционных запретов «не убий», «не укради».

Произведенная «переоценка ценностей» позволила Ницше именовать агрессивность лучшим человеческим качеством, называть склонность к тирании и мучительству — волей к власти, называть готовность подтолкнуть падающего — доблестью, изнасилование — волей к жизни, а убийство — подвигом. Отказываясь признавать качественную разницу между социокультурной жизнью людей и существованием животных, подчиненным закону борьбы за выживание, Ницше игнорировал то обстоятельство, что с развитием цивилизации изменяется характер эволюции. Первобытное «право сильного» уступило место действенным механизмам религиозной, этической и правовой регуляции человеческих отношений. В сообществах людей сложились и утвердились разнообразные принципы, средства и способы защиты слабых от насилия. Нравственная мудрость и естественно-правовое мышление всех цивилизованных народов пришли к единодушному осужде-

нию и злой силы и сильного зла, рвущихся через насилие и преступления к власти над другими.