И.З. Шишков ОТ ЛОГОСА К МИФУ, ИЛИ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ НА ПУТИ К МИФУ

СТАТЬЯ 1

К вопросу об интерпретации мифа. Опыт реконструкции

«Заявленная в названии настоящей статьи тема на первый взгляд представляется абсурдной. Но она становится вполне логичной и понятной, если иметь в виду наметившиеся с конца XIX века тенденции в развитии духовной ситуации в мире.

Сформировавшийся в недрах культуры XVII столетия идеал рациональности, основное содержание которого определялся мифом о всесилии научного разума, был господствующим как в умах интеллектуалов, так и обывателей на протяжении последних трех столетий. Таковым он, к сожалению, остается и сегодня. Ошеломляющие успехи науки и техники, казалось, должны были бы только укрепить веру в силу науки. Однако научное и техническое «покорение» мира, раскрытие его тайн, напротив, создало некоторое угнетающее впечатление пустоты, неудовлетворенности. Наука, которая представлялась творцам классической культуры панацеей от всех бед, на деле оказалась всего лишь очередным мифом, основательно подорванным возникшим среди интеллектуальной элиты на рубеже XIX—XX вв. «кризисным сознанием», или «культурным пессимизмом». Результатом чего явились разочарование в неограниченных возможностях науки, «демифологизация» научного разума и даже своеобразный бунт против разума в целом и научного в частности, например, Руссо, Кант, Ницше. Любопытно заметить, что последнему содействовали не только, культурфилософская, но и сциентист- кая (наукократическая) традиции. Процесс «демифологизации науки» завершился крушением классического идеала рациональности, который, по сути, был идеалом научной рациональности, изменением классических представлений о рациональности как таковой и переосмыслением традиционных ненаучных форм знания, каковыми были религиозное, мифологическое, мистическое и т.п. Начавшееся на рубеже XIX—XX вв. формирование нового культурно-исторического типа рациональности ощутимо расширило пространственную составляющую современных представлений о рациональности за счет стирания границ между научной формой мышления и традиционных (ненаучных, околонаучных) типов сознания[58].

Прорыв мифа на территорию современного культурно-исторического типа рациональности свидетельствует о его «живучести» и востребованности человеком эпохи модерна и постмодерна. Сегодня миф переживает свое второе рождение. Подобно тому, как эллины в свое время были свидетелями рождения и творцами великого греческого чуда — Логоса, одного из величайших духовных переворотов в истории европейского человечества — поворота, как принято говорить, «от мифа к логосу», мы являемся очевидцами нового, не менее величественного прорыва в сфере духа — поворота от Логоса к Мифу. Именно ремифологизация современного сознания поставила на повестку дня вопрос о необходимости по-новому осмыслить существо мифа, что и нашло свое отражение в многочисленных исследованиях ученых и философов XIX и XX столетий, в которых миф фактически был заною открыт. Как заметил в свое время М. Элиаде, «понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия»[59].

Обсуждение вопроса о существе мифа и мифологии следует начать с сущностного в этом отношении вопроса: миф — это вымысел или реальность? Для адекватного понимания существа мифа этот вопрос представляется для меня сущностным, ибо в нем, как в зеркале, отражаются два основных подхода в истории исследования мифа и мифологии — научный (профанный) и философский (трансцендентальный).

Первый подход, согласно которому миф есть вымысел, берет свое начало от философа-досократика Ксенофана Колофонско- го, который в свое время подверг критике антропоморфное понимание греческих божеств первыми античными мифологами Гомером и Гесиодом. Так, в одном из фрагментов Ксенофана говорится:

Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только У людей позором считается или пороком:

Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]...

Но люди мнят, что боги были рождены,

Их одежды имеют, и голос, и облик [такой же]...

Если бы руки имели быки и львы или lt;кониgt;,

Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,

Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих Образы рисовали богов и тела их ваяли,

Точно такими, каков у каждого собственный облик[60].

От Ксенофана эта точка зрения перешла собственно в западную культуру. Широко распространенное в европейском сознании мнение о том, что составляющий содержательную часть мифологического мышления миф есть вымысел, сказка, обусловлено научным подходом к анализу традиционных форм сознания, с позиции которого последние есть просто чушь, чепуха, недостойные никакого внимания[61]. Такой трансцендентный (научный) анализ ненаучных форм человеческого сознания фактически не только ставит под сомнение тысячелетний духовный опыт человечества, накопленный в рамках древних дописьменных культур, но и не может не принудить нас ужаснуться тому, что вся история донаучных цивилизаций «представляет собой лишь груду химер, нелепостей и фантазий»[62]. Не принимать миф во внимание лишь на том основании, что с научной точки зрения он представляет собой какую-то ирреальность, фантом было бы совершенно неразумно, поскольку для живших в этих культурах людей их духовный опыт суть реальность, может быть, не менее реальная реальность, чем та, в которой живет современный человек.

Второй подход, с точки зрения которого миф есть реальность, сформировался значительно позже, в XIX в.

В основе данного взгляда на миф лежит логика здравого смысла, которая требует подходить к анализу предметов не извне, а изнутри, другими словами, она требует исследовать их трансцендентальным образом. В данном случае это означает исследовать миф в пределах его собственных владений, постигать в его имманентных структурах, стало быть, попытаться посмотреть на миф глазами тех людей, которые жили в нем, исследовать миф так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах. В последних он является «живым», в том смысле, что миф здесь предлагает людям примеры для подражания и этим самым придает смысл человеческой жизни.

И тогда оказывается, что миф есть, хотя и не обычная для нас, но все же реальность, в соответствии с которой древний человек строил свой образ жизни, есть определенный способ его опыта реальности, является «своеобразной и изначальной формой жизни»[65], историей его жизни. А как известно в древности иной истории, кроме мифологической, не существовало, так как история каждого народа начинается с мифов. И в этой истории события вовсе не считались простыми вымыслами. Напротив, это были реальные, подлинные события, весьма естественно согласующиеся с господствующей философией древних людей, которая естественным образом разъясняет все, что есть в этих фактах чудесного. В этом смысле миф есть смесь истории, точнее, исторических фактов с соответствующей древним философией.

Практические последствия трансцендентального подхода к мифу очевидны: отныне мир человека традиционных культур оказывается для нас столь же близким и понятным, как и наш современный мир. А для ребенка, только вступающего в жизнь, духовный мир которого, как правило, начинается с мира сказок, мифов и легенд, очаровывающий мир наших предков сбрасывает с себя покрывало Майи и предстает во всей своей непосредственной реальности.

Обозначенные выше два подхода к исследованию мифа находят свое выражение в его многочисленных интерпретациях. Как представляется, возможность обоснования реалистической точки зрения на миф предполагает прежде всего реконструкцию различных рациональных интерпретаций мифа. Для решения этой задачи обратимся к такому авторитетному источнику, как работа Ф. Шеллинга «Введение в философию мифологии», которая представляет собой фундаментальный курс лекций и, насколько мне известно, первый и наиболее обширный в истории философии опыт систематического изложения существующих воззрений на миф. Вслед за Шеллингом, начну с филологического толкования мифа, которое исторически было первой попыткой утвердить в европейской культуре идею о реальности мифа[66].

Филологическая интерпретация мифа

В рамках этой интерпретации Шеллинг выделяет, прежде всего, поэтический способ объяснения мифа, согласно которому «мифологические представления порождены не намерением что- либо утверждать или чему-либо учить, но лишь влечением к поэтическому вымыслу»[67]. Такую точку зрения немецкий философ приписывает древнегреческому историку Геродоту, который полагал, что именно Гомер и Гесиод «впервые установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы»[68]. Из этого можно было бы заключить, что якобы эти два поэта придумали Богов, которые есть всего лишь вымышленные существа, все же для людей они обладают вполне реальным значением, ибо «сквозь образы Богов просвечивают силы природы»[69].

Вторая историческая форма интерпретации мифа — аллегорическая. Суть ее состоит в том, что мифология говорит нечто иное, нежели то, что подразумевает, т.е. в мифологии есть истина, но не в мифологии как таковой, а в ее отражении первичных фактов действительной жизни. Шеллинг выделяет несколько этапов в развитии аллегорической интерпретации мифа.

На первом этапе под Богами подразумеваются исторические личности и события человеческой, гражданской истории. Боги — это просто превращенные в Богов герои, цари, законодатели и т.д. Эту ступень обычно именуют евгемеровским, или историческим способом толкования. Он так назван в честь философа- эпикурейца Евгемера, видевшего в мифических образах обожествленных исторических деятелей. Это аллегорическое и эвге- мерическое понимание мифа в дальнейшем было воспринято рационалистическим Просвещением XVIII в. Среди представителей этого направления были Б. Фонтенель, Д. Юм и др.3 В частности,

Б.Фонтенель советовал не искать в мифах ничего другого, «кроме истории заблуждений человеческого разума»[72], ибо миф есть, в сущности, объяснение природных явлений с помощью вымышленных историй. Д. Юм считал неоспоримым фактом действительную роль аллегорий в возникновении языческой мифологии. Явные следы аллегорий обнаруживаются в греческих божествах: Купидон — это сын Венеры, музы-дочери Мнемози- ны, Прометей — мудрый, а Гигиея, богиня здоровья, происходит от Эскулапа, бога медицины. Мифические аллегории являются для него лишь выражением страха и надежды. Загадочная судьба является человеку в образе непредсказуемого настроения некоего существа, с которым человек должен договориться с помощью просьбы и жертвы, чтобы усмирить его гнев[73].

На втором этапе подразумеваются не Боги и личности, а безличные предметы, которые лишь поэтически представлены как личности. Основа этого способа объяснения — олицетворение: персонифицируются либо нравственные, либо природные свойства и явления.

Аллегорическая и эвгемерическая интерпретации мифа обнаруживаются даже в XIX и XX вв., хотя и в утонченной форме, но опирающиеся на богатый этнографический материал. Здесь следует упомянуть Э. Тайлора и Г. Спенсера[74], согласно которым в мифе находит выражение примитивный и анимистический образ мышления.

Космогоническая, или философская (метафизическая)

интерпретация мифа

Другим не менее влиятельным и распространенным способом объяснения мифа выступает космогоническое, или философское толкование, начало которому дал Платон[75], а затем в XVII столетии развил английский философ Фрэнсис Бэкон. Согласно великому веруламскому мыслителю, глубочайшая древность скрыта от нас покровом молчания и забвения, покровом мифов. И когда покрывало Майи было сброшено, то оказалось, по словам философа, что «весьма многим мифам, созданным древнейшими поэтами, уже изначально присущ некий тайный и аллегорический смысл»[76], они в поэтической форме хранят философию древнего человека: смысл научных и моральных истин скрыт под покровом символов и аллегорий. Так, хорошо известный миф об Орфее дает образ универсальной философии. Две сладостные песни в исполнении Орфея призваны, с одной стороны, смягчить ярость подземных богов, с другой — увлечь зверей в леса. Первая песня, по мнению Бэкона, хорошо подходит для изображения естественной философии, вторая — нравственной и гражданской[77]. А миф об Уране является аллегорическим рассказом о происхождении вещей, весьма близким к той философии, которую позднее развил древнегреческий философ Демокрит. Миф о Протее касается глубочайших тайн природы и свойств материи, известный же миф о Купидоне, или Амуре излагает в иносказательной форме учение о началах вещей и об истоках мира, ибо Амур представляется Бэкону естественным движением атома. А за мифом о Дионисе скрывается глубочайшая моральная философия, так как в образе Вакха изображается природа страсти, аффектов и волнений души.

Такой же взгляд на миф как поэтическую мудрость развивал в XVIII в. итальянский философ Джамбаттиста Вико. Для него мифология суть «поэтическая», «фантастическая метафизика», порожденная незнанием естественных причин явлений и процессов. «Незнание, — по словам Вико, — было для них (первых людей — И.ИГ) матерью удивления перед всем, так что они, ничего не зная, всему удивлялись чрезвычайно сильно... Такая Поэзия первоначально была у них Божественной: они представляли себе причины ощущаемых и вызывающих удивление вещей, как Богов...все то, что превосходит их малую способность понимания, называют Богами»[78]. Возникновение мифов он связывал с естественной склонностью людей наслаждаться единообразием идей. «А раз, — развивает свою мысль Вико, — первые люди не могли вследствие своей слишком чувственной природы применить погребенную под их неукротимыми чувствами способность абстрагирования от предметов, свойств и форм, из которых складывались отдельные воспринимаемые и представляемые им вещи, то для приведения их к единству они создавали мифы. И, естественно, они брали в качестве общей истины то, что на самом деле было всего лишь... воображаемым единством»[79]. Подтверждение этой своей мысли философ находит в единообразии идей, возникшем у народов, не знающих друг друга. Общей основой истинности этих идей как раз служат мифы, за аллегорическими сказаниями которых скрываются гражданские истории первых народов.

В том же духе высказывался о мифологии немецкий филолог-классик Кристиан Готлоб Гейне (1729—1812), для которого она есть отражение естественной истории в поэтической форме, следуя которой можно дойти и до естественной теории происхождения мира (космогонии), якобы содержащейся в мифологии. В этом смысле философ — творец мифологии, для него первоначальное содержание мифологии — это более или менее связные философемы, относящиеся к строению мира и выраженные из-за недостатка и бедности научного языка в образах (лицах). Так мифы, изначально имевшие философское значение, преобразуются в доступные для народа простые рассказы[80].

Лингвистическая интерпретация мифа

Знаменитый преемник Гейне филолог-грамматик Готфрид Герман (1772—1848) заложил основы лингвистического (филологического) толкования мифологии: отвлекшись от несущественного оттенка персонификации в самом словесном выражении, Герман и в именах Богов видит лишь научные обозначения предметов, так что, например, имя «Дионис» обозначает для него не Бога вина, а само вино. Такое объяснение можно рассматривать как вызов аллегорическому толкованию, ибо в этом случае олицетворяется не сам предмет, а только его словесное выражение, т.е. здесь имеет место лишь грамматическая персонификация.

Этот подход Германа к мифологии позволяет ему усматривать в мифах теории, основанные на «богатом опыте» и тщательном «наблюдении», а в самом здании мифологии — «не только фундаментальную науку, но и глубокую мудрость»[81]. Такую мудрость Герман обнаруживает, в частности, в «Теогонии» Гесиода, философический характер которой для него очевиден: рассказ древнегреческого мифолога о происхождении Богов, есть, с точки зрения Германа, попытка объяснить все естественными причинами. Так, в Хаосе как первоначале (первопринципе) бытия следует видеть начало естественное, на что и указывает этимология этого слова: «широкое», еще открытое для всего, не заполненное никаким веществом, пустое пространство. За Хаосом должно следовать то, что заполнит его, — материя, которую пока следует мыслить как лишенную формы. Этимологически это то, из чего все становится — правещество. Теперь не хватает только того, посредством чего все становится. Таким третьим, соединяющим все, «единителем» выступает Эрот. Из этих трех элементов Гесиод объясняет творение всех вещей. Последовательно перед читателем встают порождения первоэлемента — пустого пространства (Хаоса) посредством Эрота: Эреб и Нюкта, которые, в свою очередь, порождают свои противоположности — соответственно Эфир и Гемеру. А второй элемент — бесформенная материя — порождает сама по себе, без супруга, — Урана (буквально означает «верхнее»: тонкие частицы бесформенной материи устремляются вверх сами собою и отделяются от более грубой части, которая остается внизу — Гея (Земля) и т.д. За всеми этими, привычными нам, именами Богов Герман видит философские понятия, выражающие естественные явления и процессы. Тем самым он пытается отнять у мифологии любое изначально религиозное значение, что, по мнению Шеллинга, следует понимать как то, что, с точки зрения Германа, «мифология... была изобретена, чтобы положить конец любым религиозным представлениям»‘. Фактически в поэме Гесиода Герман открыл не только научное значение имен, но и распознает первые веяния философии, которая старается освободиться от уз мифологии. Стало быть, своей поэмой Гесиод показывает, как мифология кончается в философии.

Позицию Германа отстаивали в дальнейшем немецкие ученые-филологи братья Гримм [Якоб (1785—1863) и Вильгельм (1786—1859)1, открывшие в сказке отражение древнейшей мифологии народа. Во второй половине XIX в. возникает вдохновленный исследованиями Я. Гримма целый ряд лингвистических концепций происхождения мифа — школа английского лингвиста, исследователя мифологии Макса Мюллера (1823—1900), школа русских ученых: этнографа и филолога Александра Николаевича Афанасьева (1826—1871), лингвиста и фольклориста Федора Ивановича Буслаева (1818—1897), филолога и культуролога Александра

Афанасьевича Потебни (1835—1891). Так, Мюллер представляет концепцию, согласно которой «сущность мифа составляют представления явления природы в форме рассказа, выражение идеи в виде исторического рассказа»[82]. В данном случае понятие «историческое событие» распространяется на всякое выражение восприятия с помощью слова, первоначально употребленного в метафорическом значении. В силу метафорического употребления слово теряет свой первоначальный смысл, его коренное значение затемняется и со временем забывается в данном языке. Это состояние самозабвения языка Мюллер именует болезнью языка, которая и есть, по сути, мифология. Такое самозабвение языка оказывается вполне понятным, если представить себе, как велико было в древних языках употребление количества имен для обозначения одной и той же вещи и, наоборот, как часто одно и то же слово прилагается к совершенно различным предметам.

Следуя логике мысли Мюллера, современный немецкий философ Курт Хюбнер (1921 г.р.) показал, что возникновение мифа как следствия семантических сдвигов может быть представлено в следующей схеме: от первоначально (коренного) значения слова через метафорическое к мифологическому. Первоначально «каждый предмет обозначался через множество атрибутов (полионимия)..., позже из этого многообразия было выбрано одно имя (синонимия). Другие атрибуты стали с тех пор применяться к различным предметам (древесина, например, не только к деревьям, но и к дому, столу и пр.), так что начали получать известную абстрактную самостоятельность (гомонимия). Некоторые из них, видимо, утратили вообще всякое содержание и существовали лишь в контексте поговорок, как идиоматические обороты и т.п. «Допустим, — пишет Мюллер, — что точное значение слова “сумерки” забылось, а выражение «сумерки погружают Солнце в сон» сохранилось. Разве это слово не потребовало бы тогда объяснения и не следовало бы няням издавна объяснять детям, что “сумерки” — это старушка, которая приходит вечером, чтобы уложить в постель Солнце?... Таким и подобным образом рождались в детстве многие сказки, которые стали составной частью того, что мы привыкли называть мифологией древних народов». Так, согласно Мюллеру, становление самостоятельности определенных слов ведет, в конце концов, к тому, что они становятся именами мистифицированных объектов. Поэтому миф есть не что иное, как “детская болезнь» языка и боги являются лишь “масками без актеров, творением человека, а не их творцами; они суть nomina, а не numina: имена без существ, а не безымянные существа”»[83].

Однако объяснять всю мифологию только болезненным состоянием, порчей языка было бы, по Мюллеру, неправильно, ибо «мифология, — по его словам, — неизбежна; она необходимость, заключенная в самом языке, если в языке мы признаем внешнюю форму мысли. Одним словом, мифология есть тень, падающая от языка на мысль, тень, которая не исчезает до тех пор, пока язык не уравняется с мыслью, что никогда не может случиться... Мифология в высшем смысле слова есть власть языка над мыслью во всевозможных областях духовной жизни»[84]. Стало быть, по мнению Мюллера, мифология существует всегда: в древнейшие времена она выступает в обнаженной форме, она есть и теперь, как во времена Гомера, «но мы ее не замечаем, потому что живем в ее тени»[85].

Такая живучесть мифологии для Мюллера очевидна, ибо мысль постоянно искажается закрепившейся в языке формой ее выражения, т.е. формой знаков, в которых с необходимостью закрепляется ее смысл. Значит, традиция языка негативно влияет на понимание мысли, преломляя, искажая ее.

Сходные с Мюллером взгляды на миф можно найти в трехтомном труде А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов» (1865—1869). Согласно ему, миф зарождается в первозданном слове, которое есть эмбриональная форма поэзии. Поэтому «миф есть древнейшая поэзия»[86]. И так как миф есть поэтическая форма, то простейшие формы мифа совпадают со словом, которое, так же, как и у Мюллера, в силу забвения своего первоначального значения употребляется лишь как метафора. «Стоило только забыться, затеряться первоначальной связи понятий, — отмечает Афанасьев, — чтобы метафорическое уподобление получило для народа все значение действительного факта и послужило поводом к созданию целого ряда баснословных сказаний»[87].

Итак, по мнению Афанасьева, как только метафорический язык утратил свое настоящее значение, мифы стали пониматься буквально. К примеру, небесные светила уже не только в переносном поэтическом смысле именуются «очами неба», но в самом деле представляются народному уму под этим живым образом и отсюда возникают мифы о тысячеглазом, неусыпном ночном страже — Аргусе.

Что касается генезиса поэтической метафоры, то здесь позиции Афанасьева и Мюллера расходятся. Если у последнего она возникает от лексической бедности древних языков, т.е. вследствие употребления одних и техже терминов для обозначения различных предметов и явлений, то по Афанасьеву, метафора создавалась совершенно свободно, черпая из богатого источника творчества, а не из лексической бедности древнего языка.

Таким образом, по мысли Афанасьева источником мифов служит, в конце концов, неспособность человека удержаться на той высоте мысли, на которой он оказался в самом начале, т.е. получается, что история мифов есть история падения человеческой мысли. Эта непоследовательность в позиции Афанасьева породила целый ряд серьезных вопросов у другого представителя рассматриваемой здесь школы — русского филолога и культуролога А.А. Потебни. Например, почему при наличии в языке огромного количества метафор, большая часть из них не понимается буквально и не порождает мифов? Почему, поняв изначально высокие смыслы метафоры, человек впоследствии падает с высоты мысли, на которой он находился вначале?

Вслед за Афанасьевым Потебня относит миф к области поэзии, однако не к поэзии как таковой, а лишь к той ее форме, которая предшествовала живописному или пластическому изображению мифического образа. В рамках этой первичной поэзии объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, т.е. в мифе как словесном выражении[88], по словам Потебни, «образ и значение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом не осознается, образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение»'.

Иными словами, образ считается объективным и потому целиком переносится в значение и служит основанием для дальнейших заключений о свойствах означаемого. В то же время вместе с осознанием разнородности образа и значения исчезает и миф, что и происходит, по мнению Потебни, в позднейшем поэтическом произведении, в котором образ есть не более как средство для перехода к значению, для нового построения и преобразования мысли. А это значит, что в поэтическом способе мышления, в отличие от мифологического, проводится различие между относительно субъективным и относительно объективным содержанием мысли, словом и вещью. Например, выражение «горячее сердце» для поэтического мышления есть всего лишь метафора, а мифологическое мышление приписывает ему собственное значение. Стало быть, миф есть не поэзия как таковая, а лишь поэтический словесный образ, отождествляемый с самим объектом. Такой поэтический образ не исключает ни религиозного, ни исторического, ни философского содержания.

Понимаемый таким образом миф исключает метафору в смысле осознания разнородности образа и значения, о которой говорили Мюллер и Афанасьев. Потебня допускает метафорическую составляющую мифа лишь в том смысле, что сознание мифологически мыслящего древнего человека еще не способно различить субъективное начало мысли и объект. «И мы, как и древний человек, — замечает в этой связи Потебня, — можем назвать мелкие белые тучи барашками, другого рода облака тканью, душу и жизнь — паром-, но для нас это только сравнения, а для человека в мифическом периоде сознания — это полные истины до тех пор, пока между сравниваемыми предметами он признает только несущественные различия, пока, например, тучи он считает хотя и небесными, божественными, светлыми, но все же барашками...»[89].

Таким образом, метафора возникает как неосознаваемая иносказательность мифического образа. Сравниваемые предметы, порождающие метафору, обладают для мифологически мыслящего человека полнотой реальности, жизненной истиной. А потому суть мифа Потебня видит в «перенесении индивидуальных черт образа, долженствующего объяснить явление (или ряд явлений), в самое явление»'. И далее: «Миф создается на почве веры в объективное существование (личной, в сущности) мысли»[90].

Миф как словесное произведение, по мнению Потебни, является одной из ранних, наряду с первичной поэзией, языковых форм, в которой дается описание мира. Такой языковой формой выступает мифический образ, который, есть, по словам Потебни, «не выдумка, не сознательно произвольная комбинация имевшихся в голове данных, а такое их сочетание, которое оказалось наиболее верным действительности»[91]. И этот образ служит для мысли единственно возможным в данное время ответом на поставленный вопрос. Поэтому мифологическое мышление на определенной стадии духовного развития выступает как единственное возможное, необходимое и разумное. Из него в результате различения образа и значения (объекта) возникает развитая поэзия, из которой, в свою очередь, — проза и наука. В такой последовательности Потебня выстраивает прогрессирующие типы сознания, но это не должно означать, что мифологическое мышление присуще только дикарю. Оно не так уж редко встречается и среди «людей, близко стоящих к нам по степени развития. Например, когда говорится, что средство от “обжога” «вытягивает жар”...; “стена потеет”...»[92].

Такой рационалистический, реалистический взгляд Потебни на миф послужил хорошей базой для разработки в дальнейшем представителями русской мифологической школы в XX в. реалистической программы изучения мифа. Большой вклад в ее осуществление и развитие лингвистической традиции в интерпретации мифа внесли отечественные филологи В.Я. Пропп, М.М. Бахтин, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Е.М. Мелетинский и др.

Поэтико-трансцендентальная интерпретация мифа

Ф. Шеллинга

Взгляды Ф. Шеллинга на миф в ходе его идейного становления претерпели определенную эволюцию. Можно выделить два основных этапа в развитии его воззрений на миф. Первый относится к раннему периоду творчества Ф. Шеллинга и нашел свое выражение в его работе «Философия искусства», сводный текст которой был подготовлен в 1802—1805 гг., но опубликованной спустя свыше пятидесяти лет в 1859 г., уже после смерти автора.

В духе панэстетизма, характерного для Шеллинга на данном этапе его философского развития, мифология понималась им как «высочайший первообраз поэтического мира»[93], который несет в себе, прежде всего, греческий мир богов. Последний, по мнению Шеллинга, постигается только фантазией, т.е. поэтически. Более того, мифология есть не только первообраз, но и первичный «материал и стихия поэзии..., почва, на которой только и могут расцветать и произрастать произведения искусства»[94]. Мифология как поэзия есть вечная материя, из которой абсолютное проступает в символической форме. Стало быть, символизм есть способ раскрытия смысла абсолютного в конкретной форме, который в свою очередь есть, по Шеллингу, синтез двух противоположных способов изображения — схематического и аллегорического. Схематизм — способ изображения, в котором особенное созерцается через общее, аллегоризм же — изображение общего через особенное, их синтез и есть символ, в котором общее и особенное абсолютно едины. Для мифологии их абсолютная неразличимость в символе была изначальной, а это значит, что, например, в поэзии Гомера мифы понимаются не аллегорически, а как реальность в себе, как поэтическая и символическая независимость. Аллегорический элемент же, по мнению немецкого философа, есть выдумка и продукт позднейших времен, которые оказались возможными лишь тогда, когда совершенно угас дух поэзии. А потому, заключает Шеллинг, «мифология кончается там, где начинается аллегория... мифологию вообще и любое мифологическое сказание в отдельности должно понимать не схематически и не аллегорически, но символически»[95]. А это значит, что каждый поэтический образ должен быть понят как то, что он есть и лишь благодаря этому он берется как то, что он обозначает: значение здесь совпадает с самим бытием. Например, поэтические образы греческой мифологии не следует принимать за аллегорические существа, понимать как существа, которые должны что-то означать, а видеть в них реальные существа, которые в то же время суть то, что они означают. В этом смысле Шеллинг именует мифологию греков реалистической. И как таковая она не была религией, сама по себе она должна рассматриваться исключительно как поэзия.

Итак, мифология есть поэзия, мир первообразов которой представляет собой символику природу, символизирует всеобщую реальность. Ее начала и поэзии совпадают, «для поэзии мифология есть первоматерия, из которой все произошло»[96]. Но мифология как мир первообразов, первое общее созерцание универсума есть и начало, первоисточник философии, в частности, первым, что из нее вышло, бьша ранняя греческая натурфилософия. И поэзия, и философия возникли из мифологии в результате ее стремления осознать себя.

Второй этап в развитии воззрений Шеллинга на миф относится к поздним периодам его творчества, когда философ совершил переход от системы философии абсолютного тождества бытия и мышления к своей последней системе — философии откровения, которой, по словам Шеллинга, должна предшествовать философия мифологии. Только она дает подлинное знание мифологии. В этот период он пересматривает свою раннюю позицию, осмысливая по-новому природу мифического. И если на первом этапе мифология рассматривалась, по сути, в поэтической плоскости, то теперь намечается целостная философия мифа, согласно которой миф должен быть истолкован сам из себя, ибо он содержит в себе свою собственную мифическую необходимость. Поздний Шеллинг связывает проблему возникновения мифологии с первозданным человечеством, когда, по словам философа, «само человеческое сознание было признано подлинным местопребыванием и настоящим порождающим принципом мифологических представлений»[97].

Свои поздние воззрения на миф Шеллинг предваряет, как уже отмечалось выше, систематическим изложением бывших до него взглядов на миф, в частности, аллегорического, или евге- мерического, моралистического, физического, космогонического, философского, филологического, исторического в разных его версиях и ложного религиозного толкований. Их несостоятельность он связывал с тем, что все они не содержат в себе ничего истинного, так как, во-первых, отказывают мифу в самостоятельной реальности, предполагают вторичность мифологии как способа и объяснения фактов действительной жизни, во-вторых, исключают изначально объективный религиозный элемент в возникновении мифологии, который, по мнению немецкого философа, на самом деле первоначально ей присущ. Поэтому все прежние способы объяснения мифологии он именует иррели- гиозными.

Шеллинг вслед за Юмом предпосылает мифологии изначально религиозное значение. Если бы за мифологией на самом деле стояла лишь философская космогония или поэзия, а не воспоминание о реальном событии, доставляющее религиозным представлениям непререкаемую власть над сознанием, то совершенно немыслимым бьшо бы требование приносить жертву ради какого-то Бога. Напротив, и философия, и поэзия вышли из мифологии. Корни же ее восходят к глубоким пластам человеческого бытия. Для того чтобы их вскрыть Шеллинг встает на историческую почву, ибо, по его словам, «мифология — это прежде всего исторический феномен»[98].

В отличие от его предшественников, сторонников исторической школы, связывавших возникновение мифологических представлений с такими историческими предпосылками, как становление народов, культур, традиций, которые были основой для аллегорического мифотворчества, Шеллинг убедительно показывает, что на самом деле они сами определяемы мифом. «Мыслимо ли, — вопрошает философ, — чтобы мифология выходила из народа и возникала в народе?... Они (греки и египтяне — И.Ш.) стали самими собою лишь вместе с их мифологией... народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть судьба (как характер человека — это его судьба); мифология — это с самого начала выпавший ему жребий... возникновение мифологии восходит к той эпохе, к какой относится и возникновение народов»[99].

Мифологические представления, формирующиеся вместе с возникновением самих народов, определяют их начальное бытие. Но как могли возникнуть такие представления? По мнению Шеллинга, их возникновение нельзя объяснить ни как изобретенные, ни как вымышленные, они «мыслимы лишь как необходимые произведения человеческого сознания..., мифологические представления не приходят в сознание извне, они — создания жизненного процесса, ... они суть произведения самой субстанции сознания»[100].

Итак, у мифологии нет иной реальности, кроме сознания. Вся мифология исчерпывается представлениями сознания, но сама эта последовательность представлений не воображаема, а реальна, она действительно происходит в сознании. Стало быть, заключает Шеллинг, «не мифология создает эти представления, наоборот, мифология создается ими, ибо мифология — это только целое этих учений о Богах, какие действительно выступали последовательно, друг за другом, так она и возникла благодаря этой последовательности»[101]. Боги, следующие друг за другом реально овладевали сознанием человечества. А потому, «мифология... могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана»*.

Поясняя свою эту мысль, философ подчеркивает, что речь идет о сознании в ту доисторическую эпоху, когда оно еще было вынуждено выражать свои представления при помощи действий, ибо если обычно действованию предшествует мышление, то мифологические представления не были делом мышления, они опережали мышление и поэтому непосредственно понуждали к действованию. Действовавшие в мифологическом процессе силы имели по отношению к сознанию цель — «возвратить его назад в полагающее Бога»[102], т.е. это были те самые действительные, реальные теогонические силы, которые действовали в природе. Стало быть, мифологические представления, несмотря на их кажущуюся абсурдность, все же находятся во взаимосвязи с природой и ее явлениями. Эта связь с природой, сходство мифологических существ с существами природы основывается на том, что те же самые миросозидающие силы, которые действовали в природе, в мифологическом процессе действуют в сознании.

Таким образом, для Шеллинга процесс возникновения мифологии есть процесс необходимый, имевший место в доисторическую эпоху, в естественном состоянии человечества, когда, по словам философа, «спокойное доисторическое время было заполнено теми чрезвычайными потрясениями человеческой души и человеческого сознания, которые производили... представления... о богах»[103]. Таким первоначальным доисторическим фактом, потрясшим душу и сознание, было грехопадение, которое принудило доисторического человека выйти из первоначального рая. Данный его первый шаг и сделал возможной историю, последовательность других событий, в частности последовательность пришествия богов. Эта последовательность и есть не что иное, как мифология.

Итак, согласно Шеллингу, как только появляется первое действительное сознание, человечество включается в теогони- ческий процесс, который есть сущностно-религиозный процесс. Последний находит свое выражение в первой исторической форме религии, которую философ, именует мифологической религией. Она предвосхищает всякое мышление и постижима лишь на основе естественной способности сознания полагать бога[104]. Эта древнейшая религия человечества была монотеизмом, ибо в сознании доисторического, первозданного человека первоначально был не абсолютно, а относительно единый всеобщий, обший для всего человечества, праисторический Бог. Единый, царивший нал всем праисторическим временем Бог был единственным в ту эпоху, однако единственным не в том смысле, чтобы никакой иной не мог последовать за ним, но только в том, что никакой иной еще пока не последовал реально за ним, но вполне допустим в будущем, т.е. мифологический монотеизм допускал возможность существования следующих друг за другом во времени верховных и господствующих в свое время иных Богов. В этой последовательной смене Богов мифология сохраняла реальную историю своего возникновения, так как боги, следовавшие друг за другом, один за другим реально овладевали сознанием человечества.

Стало быть, монотеизм, бывший исторической предпосылкой мифологии, есть, по сути, политеизм, но политеизм не действительный, а потенциальный, ибо в сознании природного человека относительно единый бог — это единый бог. Сознание этого и есть для Шеллинга «первое действительное сознание человечества, сознание, до которого ему, человечеству, неведомо никакое иное ..., сознание, какому не предшествует во времени никакое иное...»[105], т.е. с первым действительным сознанием полагаются первые элементы мифологического политеизма, а тем самым закладывается и основа мифологии.

Этот «разбредшийся, разложившийся» монотеизм позволял какое-то время держать доисторических людей вместе и неразделенными. Но со временем внутрь гомогенного доисторического социума проник мифологический политеизм, который и привел к разложению, распаду и разделению человечества на народы. Именно с моментом разложения первоначального относительного монотеизма Шеллинг связывает возникновение мифологии, которая есть следствие «неизбежного процесса (неизбежного — для самого сознания), исток которого теряется в надысторичес- ком...»[106]. Рассматриваемая в таком ракурсе мифология есть, по словам философа, «необходимый (совершающийся в сознании) теогонический процесс»[107]. А это значит, что мифологические представления ни изобретены, ни измышлены, они есть порождения независимого от мышления и воли процесса, а потому для сознания праисторического человека они были неизбежной реальностью. Не во власти первозданных людей избежать этих представлений, ибо «они приходят к ним не извне, они — в них, хотя никто не осознает, как они оказались здесь, ибо они приходят из недр самого сознания, которому рисуются с необходимостью, не допускающей сомнения относительно своей истинности»[108]. Но почему древние люди полностью доверяли мифологическим представлениям, которые нам кажутся нелепыми и неразумными? Более того, они не только доверяли им, но и приносили им тяжкие жертвы.

Шеллинг полагает это возможным потому, что поскольку мифология возникла не искусственным, а естественным путем, с необходимостью, то ее форма и содержание не различимы, т.е. коль скоро сознание не изобретает ни сами представления, ни их выражение, то «мифология сразу же возникает как таковая и не с каким иным смыслом, но с тем, с каким она высказывает»[109]. Ей присущ исключительно собственный смысл, т.е. все в ней надо понимать так, как это высказывается, а не так, как если бы думали одно, а говорили другое. Стало быть, заключает философ, «мифология — не аллегорична, она тавтего- рична (т.е. говорит то же самое). Боги для нее — действительно существующие существа, которые вовсе не что-то иное, которые не значат ничего иного, но значат лишь то, что они есть»[110]. А потому мифология — это реальная теогония, реальная история Богов, содержание которой определяется полагающим Бога сознанием. Итак, местопребывание мифологии — самое человеческое сознание, которое по природе своей суть полагающее Бога сознание, соответственно теогоническое сознание, т.е. это сознание имеет дело не с объектами природы, а с теогоническими силами, творческими потенциями, которые «поднимаются из глубины сознания»1. Именно в этом теогоническом процессе, по мнению Шеллинга, и заключена истина мифологии. А поскольку мифология есть процесс, то истина заключена не в каких-то отдельных моментах мифологии, а в мифологии как таковой.

На первый взгляд представляется, что коль скоро мифология возникает в теогоническом процессе, то ее истина должна иметь только религиозное значение. Однако философ придает ей всеобщий, универсальный характер, полагая, что те теогонические силы, которые поднимаются из глубины сознания и приводят его в движение в мифологическом процессе, не могут быть иными, нежели те, что породили сам мир. А это значит, что мифологический процесс проходит через все те ступени, через какие изначально прошла природа, т.е. принципы теогоничес- кого процесса те же самые, что и принципы всего бытия, иными словами, в мифологическом процессе повторяется всеобщий процесс. А потому истина мифологии имеет всеобщее значение, она суть универсальная, ничего не исключающая истина. Потому за мифологией нельзя отрицать исторической истины, т.е. того, что процесс, в котором она возникает, сам по себе есть истинная история, действительный ход событий. Истинное содержание доисторического времени как раз и было заполнено становлением мифологии, ее собственным историческим бытием. «Мифология в своем возникновении, т.е., собственно говоря процесс, в котором она возникает, — заключает Шеллинг, — вот что такое истинное и единственное содержание древнейшей истории»[111].

Итак, для Шеллинга миф как таковой суть форма бытия, жизни, реально овладевшая сознанием доисторического человечества, т.е. он мог зародиться лишь в самой жизни. Этим своим взглядом на миф философ подготовил солидную почву для реалистического подхода к исследованию мифа во второй половине XIX в.

Антропологическая, или эволюционистская

интерпретация мифа

Один из создателей позитивизма на английской почве Герберт Спенсер (1820—1903) в своей попытке разобраться с существом мышления дикаря исходит из имманентной установки, предлагая взглянуть на окружающий первобытного человека мир с его, дикаря, точки зрения. Рассматриваемая с этой позиции первобытная мысль оказывается естественной и при тех обстоятельствах, при которых она возникла, вполне рациональной. «При тех данных, — замечает Спенсер, — которые были известны первобытному человеку, его толкование есть разумное толкование»[112].

Наблюдая за совершаемыми в природе изменениями, например, за небом с его меняющимися облаками, солнцем, луной, звездами, за поверхностью земли с ее исчезающими дождевыми лужами, туманами, песчаными вихрями и смерчами, дикарь приходил к идее о существовании разнообразных сущностей, которые то появляются, то исчезают, «прячутся». Так, по мнению Спенсера, у первобытного человека зарождается мысль о двойственности вещей, о их невидимом и видимом состояниях, о превращении вещей. Например, для первобытного ума тень есть действительное существование, принадлежащее тому действительному телу, которое отбрасывает ее, а эхо — это голос некоторого существа, которое избегает того, чтобы его видели.

В дальнейшем в ходе своей духовной эволюции дикарь переносил свою идею о двойственности, превращении вещей с природных явлений на собственный мир, в частности мир собственных ощущений. Так, сновидящий, которому во сне кажется, что он был в каком-нибудь месте, а свидетели говорят, что этого не было, вынужден признать двойственность своей индивидуальности. Эта вера человека в свою двойственность, своего двойника подкрепляется также такими временными формами бессознательного, бесчувственного состояния, как обморок, эпилепсия, экстаз. От данных форм дикарь принципиально не отличает и такую форму бессознательного состояния, при которой двойник уже не может возвратиться назад, т.е. смерть. Для него смерть так же есть временное состояние, надолго приостановленная жизнь, которую следует каким-то образом поддерживать. Так Спенсер объясняет веру первобытного человека в воскресение. Эта вера поддерживается многочисленными погребальными обычаями и обрядами. Например, среди дикарей широко распространен обычай давать пишу трупам, оставлять пищу и питье на их могилах.

Однако со временем идея о смерти постепенно отделяется от идеи о приостановки жизни, ожидаемое воскресение отодвигается во все более и более отдаленное будущее. Так зародилась мысль о второй жизни, идея о загробной жизни, о другом мире, заселенном душами, тенями умерших, идея о другом «я», способном возвратиться к человеку и причинить вред своим врагам и оказать помощь друзьям.

Души умерших из-за их огромного количества не знают пределов, они вездесущи. Именно их деятельностью дикарь объясняет все неожиданные перемены. «Первобытный человек, — отмечает в этой связи Спенсер, — не знает и не может понять никаких других причин подобных перемен; поэтому причинами должны являться эти души умерших...»1. Так из идеи о другом мире родилась идея о сверхъестественных деятелях, которым все под силу: врагу причинить вред, а родственнику — помочь.

Вера в то, что двойники (души) умерших людей суть причины всех странных и таинственных явлений, приводят первобытного человека к желанию защитить себя от них при помощи заклинателей или колдунов или же умилостивить их мольбами и восхвалениями. Из этих умилостивительных действий, по мнению Спенсера, развились многочисленные формы поклонения, исторически первым среди которых бьшо поклонение предкам. Прямым следствием этого поклонения стали такие формы, как идолопоклонство, фетишизм и тотемизм. Последние Спенсер именует уклонившимися в сторону формами развития поклонения предкам, ибо, по его словам, «каков бы ни был фетиш, обитающий в нем дух есть не что иное, как известное видоизменение духа предка, более или менее уклонившееся от первоначального состояния; ...поклонение фетишу есть поклонение душе

умершего, живущей в фетише, или какому-нибудь сверхъестественному существу, развившемуся из этой души предка»1.

Этим пониманием идолопоклонства, фетишизма и тотемизма философ принципиально расходится с мифологической школой, которая признает их первичность по отношению к различным суевериям, т.е. они предшествуют культу антропоморфических богов. У Спенсера же первичным элементом выступает человеческая личность, вторичными же являются поклонение растениям, предметам и животным[113]. Позади сверхъестественного существа всякого порядка всегда стояла какая-нибудь человеческая личность. Стало быть, указанные формы поклонения производны от поклонения предкам, которое «есть корень всякой религии»[114].

Раскрывая механизм трансформации поклонения предков в сторону идолопоклонства, фетишизма, тотемизма, причины их возникновения, Спенсер, вслед за Мюллером, особое внимание обращает на скудость, бедность, несовершенство первобытного языка, из-за чего дикарь не мог выразить различия между каким- либо человеком и тем предметом, именем которого этот человек назван. Метафорические выражения он понимал буквально, метафорическое имя смешивал с названием предмета. «А после того, — продолжает свою мысль философ, — как метафорическое имя было смешано с настоящим названием, мог появиться в результате и племенной идол в образе сложной фигуры, соответствующей укоренившемуся преданию»[115]. Так, в силу грубости и неразвитости языка дикарь мог вообразить, что какой-нибудь из предков, называвшийся «Тигром», был действительно тигром. Это можно объяснить тем, что метафорическое имя предка стерлось в памяти внуков и правнуков и отныне оно отождествляется с действительным существом. Стало быть, несовершенство языка побудило потомков смотреть на своих предков как на происходящих от вещей, послуживших предкам именами. Именно

это ошибочное объяснение собственных имен и послужило, по Спенсеру, источником древних мифов[116].

Вследствие этой концепции животных-предков возникает вера в то, что животные способны мыслить и понимать, как люди, а потому с животными начинают обращаться уважительно. Особенным вниманием пользуется то животное, которое считается родственным данному племени.

Подводя итог рассматриваемой концепции Спенсера, укажу на ее две характерные особенности: 1) антропоморфизм, выражающийся в том, что за всяким божественным существом стоит человеческая личность, точнее поклонение предкам; а потому даже самые необъяснимые, на первый взгляд, черты мифа на деле оказываются ни чем иным, как «обычными комбинациями человеческой генеалогии и человеческих действий с разными олицетворениями, разнообразно действующими на небе и на земле...»[117]; 2) эволюционизм, являющийся методологическим основанием толкования философом генезиса первобытных верований. Последний выражен философом в следующей общей формуле: от блуждающего двойника мысль о существовании которого внушается сновидением, к двойнику, уходящему в другую жизнь в момент смерти; далее, восходя от этого духа, которому вначале приписывается только временная вторая жизнь, к тем духам, которые существуют постоянно, дикарь постепенно приходит к тому, что населяет окружающее его пространство сверхъестественными существами, как великими, так и малыми, которых он считает причиной возникновения всех его суеверий, начиная с поклонения идолам и фетишам до поклонения природе в целом. Стало быть, эволюционный подход Спенсера к исследованию мифа позволяет ему показать, как из простой первоначальной формы верования (из желания умилостивить второе «я» мертвого предка) возникли при постоянной дифференциации всевозможные сложные виды верований.

Другим видным представителем антропологической школы является выдающийся этнограф и историк культуры Эдуард Бернетт Тайлор (1832—1917). Вслед за Спенсером, Тайлор ставит перед собой задачу исследовать миф в его действительном существовании и развитии у диких народов. Для ее решения, он, подобно поэту, переносится в прошлую жизнь человечества и, подобно актеру, пытается вообразить себя тем лицом, которое он изображает, в данном случае надевает на себя маску дикаря. Методологическое кредо этнолога в исследовании древней цивилизации Тайлор сформулировал следующим образом: «Об умственной деятельности дикаря не должно судить по правилам, приложимым к высшему образованию; задача этнолога не в том, чтобы знать, что факты говорят его собственному уму, но какой вывод делается из них своеобразным умом дикаря»[118]. Такой подход к исследованию мифического мира позволяет ему, во-первых, показать, что в большинстве своем «мифология занята воспроизведением обыденных фактов повседневной жизни в вымышленных рассказах о происхождении и причине этих фактов»[119], что для дикаря миф представлял собой действительный опыт природы и жизни, продукт переработки сознанием его жизненного опыта, реальность, подобно той, которую до сих пор имеет он в глазах детей, во-вторых, объяснить необычайное влияние мифов на жизнь и верования человечества. Подобная жизненность, «живость» мифа сравнима с субъективностью болезненного состояния, болезненного экстаза, которая снимает всякую преграду между ощущением и воображением. Характеризуя в этом плане обычное состояние воображения диких людей, Тайлор считает, что оно занимает среднее положение между здравым и прозаическим умом современного человека и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в горячечном бреду. Примером этому могут быть современные поэты, которые, имеют, по его словам, «много общего с умственным состоянием нецивилизованных племен на мифологической стадии мысли»[120]. И дикарь и поэт сходятся в одном — в ощущении реальности идей и наличии фантазии, но «где дикарь видит фантасмы, цивилизованный человек наслаждается мечта - м и»[121].

В качестве основания толкования мифов Тайлор кладет тот период умственного развития, когда мифология еще находилась на первых ступенях своего развития, представляя первобытные зародыши поэзии природы. Именно от этого «раннего детского, младенческого состояния» человеческого ума, условной формой которого выступала поэзия или историческое предание, и ведет свое происхождение и первоначальное развитие миф. По мнению Тайлора, через этот период дикости, в котором возник миф, прошло в отдаленные века все человечество, включая и современные примитивные племена, которые меньше других отошли от первобытных условий. Стало быть, как мифология дикарей, так и мифы более цивилизованных обществ происходят из одного и того же источника — определенного уровня развития культуры, конкретной формой выражения которого служит повседневный опыт. Миф как раз и возник в результате соответствующих превращений такого опыта.

Первой и основной причиной превращения повседневного опыта в миф Тайлор называет анимизм — верование в одушевление всей природы, достигающее своей высшей точки в ее олицетворении. Для примитивного человека солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры представляют собой личные одушевленные существа, подобные людям или животным. В этом смысле мышление дикаря сходно с мышлением ребенка, которое объясняет все происходящее вокруг него с человеческой точки зрения. Эта аналогия с детством является у Тайлора основополагающей для понимания происхождения и сущности мифа. «Чем более мы сравниваем мифические вымыслы различных народов, — отмечает в этой связи ученый, — и стараемся вникнуть в общие идеи, лежащие в основе их сходства, тем более мы убеждаемся в том, что и мы сами во время нашего детства находились у порога царства мнфа. Ребенок — отец будущего человека, и в мифологии выражение это имеет еще более глубокий смысл, чем мы обыкновенно придаем ему»[122]. И далее: «Ум дикаря воспроизводит состояние детского ума»[123]. Подобно ребенку, способный в минуту жестокой боли ударить или укусить безжизненный предмет, причинивший ему эту боль, дикарь готов укусить камень, о который споткнулся, или стрелу, которая его ранила, устроить судебный процесс, например, над топором, причинившим кому-нибудь смерть.

Итак, миф, по Тайлору, имеет в своем основании не простой поэтический вымысел или простую метафору, а своеобразную грубую первобытную философию природы, схожую с представлениями детского ума, который все и вся одушевляет и очеловечивает. В этом случае известная мифическая идея, пущенная в ход вымыслом, сразу приобретает в уме дикаря определенность факта, материальный образ. Так, когда в народной мысли однажды установился образ дьявола с рогами, копытами и хвостом, то он в дальнейшем всегда являлся людям в этой традиционной форме.

Анимистическое объяснение мифов, хотя и является у Тай- лора определяющим, но все же не единственным. Другим важным способом понимания окружающего мира древним человеком выступает столь хорошо знакомая современному мышлению — аналогия, влияние которой на самых ранних ступенях развития культуры было безграничным. Однако, если для цивилизованных людей аналогия есть лишь своеобразное поэтическое средство, «дикая хитросплетенная поэзия», а тем самым вымысел, то для людей древности основой аналогии служит — действительная жизнь, изображаемая с глубокой сознательностью и уподобляемая природе.

Безусловно, Тайлор не мог обойти вниманием такое влиятельное средство, которому в мифологии часто приписывалось видное место, как аллегория. Традиционная точка зрения представляла аллегорию в качестве нравственного поучения, с чем Тайлору трудно согласиться. Для него все мифические существа — не аллегорический вымысел, не фиктивные существа, а существа сугубо реальные, имеющие значение более глубокое, чем притча. А потому широко распространенное среди мифологов толкование аллегории в нравственной плоскости расценивалось ученым как своеобразный «паразитический нарост на древнем стволе мифа, не имевшего в виду никакой морали»[124].

Эта сравнительная деятельность ума дикаря, безусловно, невозможна была без языка, который, по словам Тайлора, «без сомнения играл значительную роль в образовании мифа»[125]. И все же, в соотношении реальной, осязаемой аналогии и языка как словесной метафоры[126], иными словами, мифа, основанного на факте, и мифа, основанного на слове, исследователь утверждает примат первого над вторым, относя разворачивание словесной метафоры в миф к более поздним периодам духовного развития цивилизации. Этим он принципиально расходится с мнением Макса Мюллера, который, как уже отмечалось выше, связывал возникновение мифа с языком. «Я считаю, — подчеркивает Тайлор, — материальный миф первичным, а словесный миф вторичным образованием»[127].

Отражение мифического мира в языке Тайлор связывает с так называемой естественной грамматикой, в которой деление на мужской и женский род объясняется приписыванием бесполым предметам мужских и женских качеств: соответственно сильный — слабый, суровый — мягкий, грубый — нежный. Например, средневековые персы на практике различали мужское и женское, т.е. сильное и слабое даже в таких вещах, как пища и одежда, воздух и вода[128].

Обобщая свою мысль о причинах и факторах возникновения мифов, Тайлор пишет: «Таким образом, воззрения младенческой, первобытной философии, приписывавшей личную жизнь всей природе вообще, и ранняя тирания слова над человеческим умом оказываются двумя великими, если не величайшими, двигателями мифологического развития»[129].

Безусловно, такая позиция в толковании мифа накладывает свой отпечаток и на понимание Тайлором языка мифа. В отличие от языка науки, ясного и понятного для ученых, но являющимся каким-то мистическим жаргоном для первобытного человека или детей, язык мифа предназначен для неиспорченных образованием умов. Дикарь созерцает тот же самый естественный мир, что и человек науки, который, занимаясь исследованием природы, излагает ее факты и законы на специальном, только для него понятном языке. Дикарь же придает созерцаемому им естественному миру видимый и осязаемый образ, вполне понятный каждому, ибо это образ человеческий, в котором на языке мифа сказывается история обычной жизни мира. Именно эта глубинная аналогия между жизнью природы и жизнью человека и служит Тайлору ключом к тайне языка мифа, термины которого становятся прозрачными, как только уразумеем широко известное правило софистов: «человек есть мера всех вещей». «И если, — продолжает свою мысль Тайлор, — мы постигли тайну человеческой мысли на младенческой стадии нашего рода, для нас — вместе с дикарем — до сих пор может казаться реальным личное существование Неба и Земли наших предков»[130]. Но язык мифа, по мнению ученого, остается понятным только до тех пор, пока о Небе и Земле говорится только как о живых существах. Однако когда явления природы принимают более антропоморфную форму и отождествляются с личностями героев или богами, тогда их первоначальный смысл искажается настолько, что найти его оказывается уже невозможным. Только этим обстоятельством можно объяснить интерес Тайлора к мифам примитивных обществ в их вполне ясном первобытном состоянии. В ходе же исторического развития легенд то состояние ума дикаря, которое порождает мифы, по словам ученого, «переходит все более и более из представляемого в виде реальности религиозного мифа в фантастическую, аффективную и даже искусственную поэзию»[131], которая уже не поддается никакой расшифровке.

Характеризуя самое мышление дикаря, Тайлор указывает на его в целом рациональную основу, ибо в процессе своей повседневной деятельности первобытный человек научился совершать определенные действия с целью получения определенных результатов, видеть последовательность действий, делать заключения от следствия обратно к вызвавшему его действию, находить подтверждение своему заключению на фактах. Стало быть, пишет ученый, «его ежедневный опыт уже несет в себе зародыш научного мышления»[132]. Кроме того, рациональный характер мифологического мышления Тайлор усматривает в присущем дикарю стремлении узнать причины происходящих на его глазах событий, причины такого положения вещей.

Рациональность дикарского мышления Тайлор обнаруживает и в том, что для первобытного человека чудесные мифические эпизоды и поразительные, сверхъестественные деяния его богов и героев хотя и являются странными и поразительными явлениями, но он их не признает чудесами, ибо они не противоречат законам природы. Именно такая точка зрения на чудеса послужила, как полагает ученый, своеобразным мостом, по которому мифология переходила из низшей, дикарской культуры в высшую, цивилизованную.

Рационалистическую составляющую мифологического мышления Тайлор связывает, прежде всего, с философскими мифами, в которых мифологическая форма служит средством для передачи философских воззрений. Примером этому могут служить философские мифы о сходстве человека с низшими млекопитающими.

Даже на самых низших уровнях культуры люди старались объяснить сходство человека с обезьянами посредством рассказов, более или менее «приближающихся к научной теории развития». В подтверждение этой своей мысли Тайлор приводит множество рассказов и легенд. Так, одна буддийская легенда рассказывает о происхождении людей из двух необыкновенных обезьян. Последние были превращены в людей с целью заселить царство снегов. Их хвосты и шерсть стали мало-помалу исчезать, когда они сеяли зерно и обучались ремеслам. Они приобрели дар речи, обратились в людей и стали одеваться в листья.

Итак, с точки зрения рациональности Тайлор не проводил принципиального различия между мифологическим и современным (научным) мышлением. Если они в чем-то и различны, то лишь в том, что мышление дикаря обладает меньшей способностью отличать субъективные ощущения от объективных, меньшей способностью к отвлечению, что, разумеется, пагубно сказалось на духовном состоянии человечества. В частности, недостаток способности к абстрагированию привел, по мнению Тайлора, к смешиванию мифа с историческим преданием и затемнению смысла истории буквально понимаемым преданием. «Даже вплетенные в самую ткань мифа отрывки подлинно исторического предания, — продолжает свою мысль Тайлор, — по большей части так искажены, что не только не способствуют разъяснению истории, но нуждаются в разъяснении со стороны истории. И тем не менее творцы и рассказчики поэтической легенды бессознательно и как бы помимо своей воли сохранили для нас массу основательных исторических свидетельств. Они вкладывали в мифические жизнеописания богов и героев свое прадедовское наследие мысли и речи, они обнаруживали в построении своих легенд ход своих собственных мыслей, они сохранили, таким образом, искусства и обычаи, философию и религию своего времени. Миф есть история его авторов, а не действующих в нем лиц. Он есть воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов»1.

Приведенным выше пассажем Тайлор завершает свои размышления о мифе и мифологии. В нем в лаконичной форме выражен трансцендентально-реалистический подход выдающегося этнолога и историка культуры к осмыслению существа мифа и мифологии. Сквозной идеей исследования Тайлором доисторического человечества, детского ума дикаря является мысль о том, что первобытный человек чисто рациональным способом создавал мифологию. В этом смысле ее можно рассматривать как своеобразную рациональную первобытную науку, в которой в поэтической форме отражены опыт, жизнь и мысли первозданного человечества.