И.З. Шишков КАК ВОЗМОЖНА ФИЛОСОФИЯ

Зопрос о том, каков предмет и сущность исследуемого объекта, — это вопрос с которого, как правило, начинается знакомство с той или иной учебной дисциплиной. Любой учебник, будь это учебник по физике, математике или биологии и т.п.

Однако данное обстоятельство отнюдь не означает, что у философии нет своего собственного определения. Напротив,

этих определений в истории философии было столь много, что только их перечисление может составить предмет отдельного фундаментального труда[15]. Можно сказать, что у каждого более или менее известного философа было свое определение философии, видение ее природы и сущности. Пожалуй, даже не будет преувеличением, сказать, что именно постановкой и решением вопроса о собственной сущности философии определяется все содержание историко-философского процесса.

Если это так, то следующий вопрос, который возникает сам собой, — вопрос о выборе из этого бесконечного океана различных и в большинстве своем альтернативных определений, наиболее адекватных. На первый взгляд представляется, что в качестве таковых могут быть те определения, которые вошли в наши традиционные философские справочные пособия.

И все-таки, как возможна философия? Видимо, рассуждения на эту тему следует начинать с самого простого и традиционного — с этимологии слова «философия». Впрочем, все, пишущие на эту тему, всегда вначале отмечают, что слово «философия» в переводе с древнегреческого означает «любовь к мудрости». Но тут же об этом забывают и буквально через несколько строчек определяют философию как «науку о...», или как «учение об общих принципах...» и тому подобное.

В словосочетании «любовь к мудрости» определяющим является слово «любовь». Что такое любовь? Безусловно, получить какой-то точный, однозначный, удовлетворяющий всех ответ на этот вопрос так же невозможно, как и ответ на вопрос: «что есть философия?» И все же, говоря о любви, всем ясно, что речь идет о некоем человеческом чувстве, характеризующем его состояние души «здесь и теперь», его психологический настрой, сконцентрированный на объекте любви. Философия и есть как раз такое чувствование, захваченное философствованием. Стало быть, для акта философствования необходим соответствующий психологический настрой, осуществляющий мысль[17]. В этом смысле философия сродни поэзии: подобно тому, как поэт творит по вдохновению, так же для начала акта философствования необходим определенный настрой, необходимо вдохновение, приводящее в движение «поток сознания».

Таким образом, философия и философ — это есть не данность, а процесс, который, как и любой другой процесс, имеет начало и конец. Философ является философом, покуда продолжается акт философствования, чувствование мысли, нет акта — нет философа, философии[18]. Можно, видимо, даже сказать, что подлинное философствование — то, которое вовлечено в такую чувственность. В противном случае оно лишено корней.

И если философия есть чувствование, то ясно, что ей нельзя научить и тем более изучать ее, ибо передать свое состояние души другому человеку, научить его чувству невозможно. Подобно тому, как нельзя заставить одного человека полюбить другого, так же нельзя научить философии, изучать ее по учебникам, которых, безусловно, не должно быть. В лучшем случае можно привить чувство любви к философии, приобщить человека к ней, как это делали, например, древние греки, в частности Сократ, Платон и Аристотель. Но как возможно такое приобщение?

Для воспитания, выработки чувства философствования, как уже отмечалось, необходим определенный психологический настрой, который, в свою очередь, предполагает соответствующую свободу пространства-времени.

Из всего вышесказанного ясно, что философия по своей природе не есть и не может быть наукой: ни одна наука никогда не имела и в принципе не может иметь в качестве своего предмета изучение чувств[19]. Тем более что философия, как уже отмечалось, имеет дело с чувствованием мысли, ухваченной в понятиях, она есть любовь к мысли. Но есть ли философия любовь к мысли как таковой, ко всякой мысли! Ответ на этот вопрос заключен во втором слове в словосочетании «любовь к мудрости».

Оказывается, философия есть любовь только к мудрой мысли. А что такое мудрая мысль, мудрость! Прежде чем дать определение мудрости, приведу примеры разного порядка мыслей. Первый пример: «Сейчас за окном идет снег и, видимо, там холодно». Есть ли данное суждение мысль, а тем более мудрая? Безусловно, нет, это даже не мысль, а определенная информация, имеющая смысл только «здесь» и «теперь». Для второго примера обратимся к великим мудрецам древности. Вспомним широко известные слова «плачущего философа», фи- лософа-досократика Гераклита Эфесского: «В одну и ту же реку нельзя войти дважды.... Все течет, все изменяется...»[20]. В этом высказывании, образованного из простых слов обыденного языка, действительно кроется глубочайшая мудрая мысль, ибо в ней Гераклит сумел «ухватить» отдельный аспект бытия в его всеобщности, а это значит, что данная его мысль общезначима, она имеет смысл для всех и вся и навсегда.

Теперь обратимся к другой мысли, также широко известной, того же самого философа: «Многознание уму не научает...»[21]. Эти слова очень актуальны для нашей системы образования, ориентированной на многознание, информированность.

Безусловно, в каждой дисциплине, науке есть своя основная проблема, свой основной вопрос. Применительно к философии основной ее вопрос, как известно, в его классической формулировке дал Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», вторая глава которой начинается со следующих слов: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию..., вопрос о том, что первично: бытие или мышление?»[23]. Но действительно ли в этом вопросе заключена вся основная философская проблематика, определившая основное содержание историко-философского процесса? Ни один человек, руководствующийся здравым смыслом, не может сомневаться в реальном существовании мира, а сам вопрос о том, что первично: бытие или мышление? с моей точки зрения абсурден, ибо мышление и есть самое бытие, оно так же бытийно, как и окружающий нас реальный мир. Разумеется, когда Энгельс ставит вопрос о первичности, он имеет в виду, что существовало прежде: дух или природа? Ответ на данный вопрос казался столь очевидным, что никто даже не пытался его обосновать. Но он очевиден только до тех пор, пока мы над ним не задумываемся. Как только задумаемся, оказывается, что он не только не очеви- ден, но даже и не мыслим: немыслимо помыслить себе раздельно первичность бытия или мышления. Поэтому оставалось в него только верить: так называемые материалисты принимали на веру первичность природы, а их идейные противники, так называемые идеалисты, уверовали в первичность духа, но никто из них, как свидетельствует история европейской философии, не пытался даже этого доказывать, ибо это не только не доказуемо, но даже не мыслимо.

Сама же формулировка Энгельсом основного вопроса философии, как мне представляется, была идеологически ему навязана идеей партийности философии, что предопределило понимание им и его последователями — марксистами — всей истории философии как истории борьбы материализма и идеализма. На самом деле, как показывает объективная (реальная) история философии, весь ход историко-философского процесса есть история возможных решений проблем бытия, история столкновения возможных мнений о бытии. Сама же попытка «навешивания ярлыков», определения философской позиции того или иного мыслителя как материалиста или идеалиста не только ничего не дает «для ума», но, напротив, значительно сужает кругозор видения того позитивного, «живого», что есть в его метафизических построениях.

Если в философии и есть основной вопрос, то он, с моей точки зрения, как раз находится за пределами вопроса о том, что первично. В существовании бытия ни один разумный человек не может сомневаться. Весь вопрос состоит в том, как это бытие мне дано, как его можно помыслить, как можно помыслить то, что мыслю, т.е. то, что есть предмет моей мысли. В этом смысле объектом рассмотрения философии может быть все, начиная с пресловутого «философского стола» и заканчивая размышлениями о конечности или бесконечности Вселенной. И в том и другом случае объект рассматривается не непосредственно, как это имеет место в науке, когда исследователь занимает чисто внешнюю позицию по отношению к исследуемому им объекту, а опосредованно, через возможное мышление этого объекта. Именно в этом и состоит принципиальное отличие философии от науки: если первая вопрошает о том, как можно помыслить что- то, вторая же пытается ответить на вопрос: что это есть. Иными словами, философия имеет дело с вопросом: как что-то есть, как оно возможно!, наука же — что это есть! Стало быть, философия имеет своим предметом бытие знания, а наука — непосредственное бытие, бытие мира. Понимаемая таким образом философия оказывается, по сути, метафизикой знания, а наука — онтологией мира[24]. Поскольку философия задается только вопросом о возможности помыслить что-то, что может быть мыслимо каждый раз по-новому, по-своему, то она в принципе не дает и не может давать ответы, ее дело только вопрошать. В силу своей проблематичной природы философия не может обладать прочным, окончательным и каким бы то ни было знанием. В этом смысле она есть знание проблематичное. Она и существует до тех пор, пока она вопрошает себя, свое собственное бытие и бытие как таковое: как они возможны, точнее, как возможно их понимание, что, безусловно, никогда до конца не достижимо, т.е. всегда остается непонятым. Стало бьггь, игровое, проблемное поле философии — непонимание, философия и есть непонимание. Она существует до тех пор, пока есть непонимание. Непонимание есть удел философии. В той точке, где достигается возможное понимание, завершается философия и начинается наука. А поскольку понимание до конца недостижимо, то у философии нет конца, ее вопросы «извечны». Потому философия по своей сути есть постоянное, вечное вопрошание о том, как что-то возможно.

Таким образом, обобщая вышесказанное, можно сказать, что поиск философией собственных оснований и есть ее основной вопрос. В этом смысле она может существовать только как трансцендентальная философия, т.е. как обращенная на самую себя, как философия, основным вопросом которой является основной трансцендентальный вопрос: каковы условия возможности нашего мышления. Иными словами, философия есть рефлексия над миром собственного бытия, бьггия познания. Соответственно история философии — история становления этой рефлексии.

Как возможно бытие познания, что (в смысле: насколько глубоко человеческая мысль может проникнуть в суть бытия) и как я могу знать — вот собственно та осевая проблематика, которая определила весь ход историко-философского процесса. Если попытаться построить определенный алгоритм процесса познания, то его можно представить так: познание начинается с восприятия бытия, которое субъект познания видит таким, каким он его изначально построил в своей голове в соответствии с той культурой, в которую человек включается, входя в мир бытия.

Заданная культурой «сеть» априорных знаний набрасывается субъектом познания на мир. С помощью различных логических операций и манипуляций с миром, последний «улавливается», попадает в указанную сеть и предстает перед нами таким, каким она ему предписывает быть. Стало быть, определенный тип культуры и задает способ «видения» мира. Последний изменяется со сменой типа культуры, а сам мир онтологически, объективно был всегда одним и тем же, что для древних греков, что для нас, изменяется лишь его теоретическая конструкция, понимание. А сказать, что собой представляет этот мир как таковой, видимо, всегда останется для человека загадкой, «вещью в себе», которую никогда нельзя объективно распознать.

Если принять эту схему процесса познания, становится понятным, почему, например, физикам удается делать открытия: они как раз открывают то, что уже заранее ими построено в их голове. Так, сначала была сформулирована теория кварков, а затем в соответствии с ней стали их искать. И хотя все проводимые до сих пор поиски по обнаружению кварков оказались безуспешными, все же такой подход к научным открытиям не исключает вероятность их открытия в будущем. Также становится понятным, почему, например, современная медицина не лечит человека, по крайней мере, она лечит не всех больных. Как показывают социологические данные, в пятидесяти случаях диагнозы умерших больных при вскрытиях не подтверждаются. И это естественно, ибо медицина может вылечить только того больного, у которого действительная болезнь совпала с заранее данной врачу теорией болезни и методикой ее лечения. А поскольку каждый человек уникален и неповторим, как неповторим и уникален его организм, то ясно, что излечение болезни есть лишь дело случая: медицина лечит лишь того, чья болезнь вписывается в имеющиеся в арсенале врача теорию и методику. В противном случае человек обречен на смерть.

Та же самая картина вырисовывается в сфере воспитательной и педагогической деятельности. Воспитатель и педагог могут воспитать и научить лишь того, кто вписался в его методику, или, как сегодня принято говорить, в его «педагогические технологии»[25]. Безусловно, сколь бы ни была уникальна та или иная педагогическая методика, она не сможет ухватить все многообразие и уникальность человеческой личности. А это значит, что для каждого обучаемого необходима своя индивидуальная оригинальная методика, а обшей, единой методики, рассчитанной хотя бы на отдельную группу обучаемых, быть не может. Но даже, если бы и была возможна такая методика, то она нежелательна, ибо само применение любой методики всегда ограничивает, формализует, а в конечном итоге даже и разрушает творческий процесс обучения. А потому лучшая методика — никакой методики.

В описанной выше ситуации виноваты не ученые и не наука в целом, они сами находятся в ее плену, ибо она складывается объективно и в целом она неизбежна. В этом собственно и состоит трагедия человеческого познания.

Подводя предварительный итог вышесказанного, следует еще раз отметить, что в процессе познания человек не отражает мир, а каждый раз он его реконструирует таким, каким его «навязывает» ему культура, в которой он живет? Плоды с деревьев падали всегда, но почему-то для человека древних культур они падали в силу действия какого-то злого духа, а для современного теоретического человека, живущего в мифе науки, — в силу действия закона тяготения. Стало быть, человеческое знание, включая и знание научное, столь субъективно, что говорить о его истинности не приходится. Оно, безусловно, истинно, но только в той мере, в какой позволяет человеку чувствовать себя комфортно в этом мире. Как только оно перестает нас удовлетворять, отвечать нашим потребностям, мы от него отказываемся, заменяя его новым «истинным» (истинным именно для нас) знанием. В этом смысле нет и не может быть истины не только абсолютной, но и объективной. Истина, если и существует, то только для меня, только моя истина, которой я следую, покуда она меня устраивает. Верующий человек живет в своем собственном мире, мире веры, который и есть его истина, равно как и человек науки, для которого есть свой мир, своя истина. Для древнего грека эпохи архаики явлений объяснение грома и молнии громыханием колесницы Зевса было столь же несомненным, само собой разумеющимся, как для нас самоочевидным является их научное объяснение. А если это так, то у нас нет никаких, и, прежде всего моральных оснований ставить под сомнение мир древнего человека, равно как и у будущих поколений их не должно быть для сомнения в нашем научном мире. И у них, и у нас свой истинный мир.

Такого рода субъективизм человеческого знания фактически уравнивает в правах все возможные мнения и позиции, все они оказываются равнозначными, и столь же истинными, как и ошибочными. Нет и не может быть какой-то высшей инстанции, которая могла бы вынести свой окончательный вердикт об истинности или ложности того или иного мнения. Стало быть, любое мнение оказывается открытым как для истины, так и для критики.

Открытый, погрешимый характер наших знаний требует и соответствующего языка для их выражения. Таким языком может быть только язык возможного, поссибилизма, не допускающий никакого догматизма. Следует, например, формулируя вопрос о сущности человека, вопрошать: не что такое человек, а как он возможен? Как возможно его понимание? Постановка вопроса в такой форме не только допускает, но и требует рассмотрения всего многообразия мнений по данной проблеме, которые с этой точки зрения оказываются равнозначными.

И сколь бы ни было много этих мнений, ни одно из них, взятое в отдельности, и все в целом не смогут «ухватить» все бесконечное многообразие бытия. В этом собственно и состоит основной гносеологический парадокс, который в сжатой форме можно выразить так: противоречие между конечным разумом и бесконечным в своем качественном проявлении бытием. Поскольку последнее никогда нельзя «втиснуть» в прокрустово ложе конечного разума, в конечное число законов, то ясно, что всегда будет существовать некоторая сфера бытия, которая не может быть объяснена на основе уже известных нам законов. Так, все качественное многообразие физического макромира вряд ли может быть «втиснуто» в законы ньютоновской механики. Все те явления и процессы, которые не укладываются в уже известные нам законы природы, как правило, вьцают за чудо природы. Так появились НЛО, снежный человек, необъяснимые до недавнего времени странные явления в так называемом Бермудском треугольнике и т.п. Однако в природе чудес не бывает, в природе все происходит естественно, на то она и есть Natura, в ней все возможно. Если чудеса и происходят, то только в нашей голове, когда мы пытаемся уложить в нее все бесконечное многообразие мира.

Стало быть, все наши знания о бесконечном, качественно неисчерпаемом бытии оказываются открытыми и безграничными, ограниченными и ошибочными. А это значит, что мы можем иметь о нем лишь Мнение, а не Истину. Такого рода взгляд на природу и характер человеческого знания можно было бы назвать философией возможного (критицизма), которой противостоит философия догматизма. Их принципиальное отличие обнаруживается, прежде всего, в контексте того, что обычно именуют способом философского мышления, я бы назвал это стилем философствования.

Если «всякая система философии, — по словам Гегеля, — есть философия своей эпохи»[26], то стиль философствования можно определить как исторически сложившуюся, устойчивую систему философских принципов («философем»), методологических правил, норм, идеалов и ценностных установок, задающих мировоззренческие ориентиры философскому сообществу. Из определения видно, что стиль философствования имеет как социокультурный, так и собственно философский СМЫСЛ, Т.Є., с одной стороны, он детерминируется типом культуры, с другой — общими философскими принципами («философемами»). Определяющей детерминантой в этом взаимодействии выступает в конечном итоге социокультурная ситуация, тип культуры. Сих сменой изменяется и стиль философствования. Эта динамика сопровождается становлением новых методологических правил, норм, идеалов, философем и ценностных установок.

Однако наряду с этими исторически складывающимися системами, в поведении человека наличествуют и такого рода инварианты, традиции, которые прослеживаются на всей исторической линии рефлексивного процесса. Именно универсальный, всеобщий характер этих инвариантов и традиций и определяет, собственно, природу рефлексивной деятельности человека. На роль универсальных, всеобщих инвариантов, традиций и может выступать то, что я именую стилем философствования. Историко-философская традиция позволяет вычленить в соответствии с рациональной природой философии два основных типа философствования — рациональный и арациональный, которые полагаются как основная антитеза историко-философского процесса. Рациональное философствование (рациональная рефлексия над миром бытия) находит свое выражение в логическом, осознанном, систематизированном, доступном разуме знании. В таком понимании область рационального выходит далеко за рамки научного разума и в его сферу включается равно как научное, так и религиозное, и мифологическое, и т.п. знание. Следовательно, сфера рационального — это область выразимого, постижимого, мыслимого; рациональное знание — это знание не только моего «Я», но и знание «другого». Такого рода рефлексия над миром бытия характерна в целом для всей западной традиции философствования.

Арациональный способ философствования включает в себя всякого рода не-рациональные способы постижения бытия (иррациональный выступает в данном случае лишь как один из его моментов) и может быть охарактеризован как некоторый внутренний акт человеческого сознания, внешне никак невыразимый, непостижимый разумом, мысль в данном случае не может стать мыслью «другого»; в целом это внутреннее, психическое состояние мысли, неподвластное разуму, логике. Этому состоянию, если и можно вообще придать определенную форму знания, то исключительно в форме знания-веры, мыслечувствования. Ара- циональному стилю философствования следует в основном восточная традиция, особенно в ее ранних формах, и временами эта арациональность «проскальзывает» в западной традиции.

В структуре рационального и арационального стилей философствования можно выделить три основных уровня: онтологический, методологический и аксиологический (ценностный), содержание которых определяется:

в рациональном стиле: а) на онтологическом уровне — философскими принципами, положениями, основанными на признании разумного (естественного) в качестве первоначала бытия;

б) на методологическом уровне — комплексом методологических установок, правил и норм, основанных на разумном начале; в зависимости от структурных компонентов здесь можно говорить о трех его основных типах: 1) рационально-теоретическом, основной методологической единицей которого является теория; 2) рационально-эмпирическом, функционирующем на уровне эмпирии (фактов, наблюдений); 3) рационально-интуитивном, методологическое содержание которого определяется интеллектуальной (рациональной) интуицией;

в) на аксиологическом уровне — разумно-ориентированными ценностями, сложившимися в ходе социокультурного развития человечества;

в арациональном стиле: а) на онтологическом уровне — неразумным (не-естественным) началом бытия в форме абсолютного сознания, мирового духа, мировой души, абсолютно-сущего и т.п.;

б)              на методологическом уровне — комплексом методологических установок и принципов, основанных на не-рациональном начале (сюда можно отнести мистическую интуицию, веру, различные догмы, метод доказательства от авторитета и прочие арациональные установки и средства);

в)              на аксиологическом уровне — трансцендентно-ориентированными, безусловными ценностями, которые даны неким абсолютным началом.

Поскольку содержательную сторону философии образует, как было показано выше, поиск философией собственных оснований, небезынтересно рассмотреть, как он осуществлялся в истории философии. Эволюция, которую претерпела проблема обоснования в ходе историко-философского процесса, выразилась от выдвижения ее на центральное место (вся классическая философия — за некоторым ее исключением, в частности, метафизики Блеза Паскаля и критической философии Якоба Фриза — от Фр. Бэкона и Р. Декарта до Г. Гегеля) до критики традиционной ее постановки (JI. Витгенштейн) и полного отказа от нее (К. Поппер). С точки зрения такой поляризованной в истории философии постановки проблемы обоснования можно выделить соответственно два основных стиля философствования: фундаменталистский и антифундаменталистский (критицистский). В европейской традиции оба восходят к древним грекам.

Фундаменталистский способ философствования берет свое начало от философа-досократика Парменида[27], который первым в европейской культуре выступил с требованием достаточного обоснования, определившим греческий смысл понимания науки. Но наиболее полно это требование нашло свое выражение в аристотелевском идеале науки, зиждущемся на принципе достаточного основания. Содержание его образуют два следующих момента:

1. поиск «архимедовой опорной точки» познания (X. Альберт), фундамента, привилегированной инстанции как критерия достоверности и надежности человеческого знания;
2. процесс обоснования, содержанием которого является сведение определенного утверждения, теории к достоверному фундаменту — абсолютному принципу, постулату, аксиоме, догме, т.е. к «ясным» и «самоочевидным вещам», типа понятий «движение», «время», «масса», «сила» и т.п., которыми человек оперирует в своей повседневной жизни. (Однако такого рода «самоочевидности» оказываются на деле не столь «самоочевидными». Напротив, они являются не только неочевидными и непонятными, но даже и немыслимыми, на что обратил внимание уже философ-досократик Зенон Элейский в своих так называемых «апориях».)

Но последовательное применение на практике принципа достаточного основания приводит к целому ряду трудностей. Пользующийся этим принципом исследователь в конечном итоге оказывается в той ситуации, в которую попал знаменитый барон Мюнхгаузен, пытаясь вытащить себя из болота за собственные волосы. Если требование обоснования относится ко всему, то оно с необходимостью затрагивает и то знание, к которому сводится подлежащая обоснованию точка зрения. Это ведет в конечном итоге к ситуации, с которой столкнулся философ-кантианец Я. Фриз, с тремя неприемлемыми альтернативами, т.е. к трилемме, названной современным немецким философом-поппе- рианцем X. Альбертом «трилеммой Мюнхгаузена». В этой ситуации, очевидно, имеет место выбор между: 1) регрессом в бесконечность, который вызван необходимостью при поиске оснований возвращаться все дальше назад, чего практически нельзя осуществить; 2) логическим кругом, который также не ведет к надежному обоснованию; 3) перерывом процесса обоснования в определенной точке[28].

Так как из этих трех альтернатив не приемлемы ни инфи- нитный регресс, ни логический круг, то в классической традиции предпочтение отдавалось третьей возможности. Этот третий путь и есть путь фундаментализма, суть которого сводится к введению догм или ссылке на авторитеты, которые якобы претендуют на «иммунитет от критики» и не нуждаются в обосновании, ибо их истина очевидна и потому не может быть поставлена под сомнение. Именно на таких аксиоматических положениях и базируются фундаментальные человеческие знания. К примеру, в биологии такой аксиомой можно считать утверждение «Все живое — смертно», в геометрии — «две параллельные прямые никогда не пересекутся», в философии — «ничто из ничего не возникает», «материя — первична» для материалистов, «сознание — первично» для идеалистов и т.п. Все эти аксиоматические положения настолько якобы очевидны, что их даже не пытаются доказывать. И это — правильная позиция, поскольку они в принципе не доказуемы, приходится принимать их только на веру. Но стоит лишь на миг сделать их предметом своей мысли, как оказывается, что они не только не очевидны, но и немыслимы, т.е. их очевидность, а, следовательно, и истинность является чисто условной, принятой по соглашению (конвенциональной). Поэтому третий путь — путь фундаментализма — это волевой (произвольный) акт, выходящий за когнитивные рамки, т.е. основания знания ищутся за пределами самого знания. Хорошей иллюстрацией фундаменталистского мышления может служить стиль философствования и образ жизни средневекового человека, пронизанные сакральными авторитетами и традициями и различного рода табу. В эпоху позднего Ренессанса в связи с изменением общей культурной ситуации и прежде всего под влиянием Реформации произошла смена авторитетов: на место средневековых выступили авторитеты естественного порядка — Разум (в классическом рационализме) и Природа (опыт в классическом эмпиризме).

Описанный выше перерыв процесс обоснования действительно имел место в познании и жизнедеятельности человека. Несмотря на то, что в его основе лежит волевой акт, тем не менее, он необходимо обусловлен, поскольку оказывается единственно возможным. Отказ от него ведет homo sapiens в никуда. Но не следует забывать, что в конечном итоге за ним стоят принятые на веру, по соглашению, необоснованные, ненадежные знания. А если это так, то и все полученные на их основе знания также будут ненадежны, погрешимы. Таким же ненадежным, шатким оказывается и построенное на таких знаниях здание человеческой культуры.

Для справедливости следует заметить, что перерыв процесса обоснования не является совершенно (абсолютно) произвольным, а просто волевым решением определенного научного сообщества, как это иногда принято считать[29]. На самом деле перерыв процесса обоснования, в частности, в науке обусловлен особенностями исследуемого предмета, уровнем и характером развития науки, ее границами. Поясню это примером из области физического знания.

Как известно, в классической физике наибольшую обоснованность и «самоочевидность» имели основные положения, принципы и законы ньютоновской механики, область применения которых отнюдь не ограничивалась лишь одной физической реальностью (вспомним хотя бы эволюционное учение Г. Спенсера). Однако дальнейшее развитие физики, и прежде всего имевшая место на рубеже XIX—XX вв. революция в физике раздвинула границы физической реальности (с открытием мира элементарных частиц), поставив на первый план вопрос о статусе и области применения ньютоновской механики, об обоснованности тех основных положений и принципов классической физики, в незыблемости которых никто до сих пор не сомневался. Результатом всего этого явилось «снятие» прежних ограничений и соответствующее их расширение или сужение. Например, положение классической физики, что масса есть величина постоянная, разумеется, остается, как и прежде, истинным, но при одном условии: оно истинно лишь в рамках классической механики и переносить его на область микро — и мегамира неправомерно.

Из всего этого следует: во-первых, что принятие в той или иной области данного конкретного положения в качестве «абсолютно» обоснованного, «надежного» отнюдь не есть прихоть отдельного человека (или даже определенного научного сообщества), а является рационально обоснованным ограничением, обусловленным определенными внешними по отношению к человеку (или сообществу) факторами; во-вторых, что принимаемые в качестве «абсолютно» обоснованных те или иные положения отнюдь не являются неизменными, не допускающими никакой корректировки или критики.

Фундаментализм оставался господствующей традицией в классической и современной культуре вплоть до XX в. Но в последнее время в связи с изменением общей культурной ситуации, и прежде всего ситуации в науке, устои фундаментализма были подорваны. Традиционная апелляция к Разуму и Опыту оказалась совершенно недостаточной в духовной атмосфере западной культуры XX столетия, развенчавшей многовековый культ Разума. Обнаружилось, что человеческий разум слишком изменчив, погрешим, чтобы быть надежным фундаментом человеческой культуры. Вероятно, такого фундамента в природе и не существует: ни Разум, ни Вера, никакая другая категория не вправе претендовать на Абсолют, не могут исчерпать собой все многообразие и бесконечность человеческого бытия. Этим, по-видимому, объясняется выдвижение сегодня на первый план анти- фундаменталистской (критицистской) парадигмы.

Кроме того, волнующие сегодня земную цивилизацию проблемы человеческого бытия, в частности, так называемые глобальные проблемы, да и некоторые наши насущные внутренние проблемы, как возрождение отечественной культуры и духовности, трудности, с которыми столкнулось наше общество в столь драматичную эпоху на рубеже XX—XXI столетий, делают все более ощутимой необходимость развития всеобщего критицизма. Сам факт зарождения критицистского (фаллибилистского) стиля мышления в досократовской Древней Греции одновременно с рождением философского сознания, когда был осуществлен фундаментальный духовный переворот в нашей европейской культуре — переход, как принято выражаться, «от мифа к логосу», говорит об изначальной критицистской (фалллибилист- ской) природе философского мышления. Другое дело, что в силу социокультурных, исторических и иных обстоятельств она не всегда могла выражать себя в полной мере, отодвигаемая на задний план своим антиподом — фундаменталистским стилем философствования.

Постмодернистская социокультурная ситуация не только поставила под сомнение господствовавший до сих пор в европейской культуре способ философствования, определяемый научным разумом, но и выдвинула перед философским и методологическим сообществом задачу развития и распространения критицистского стиля философствования, наиболее полно отвечающего методологическим и философским запросам современной культуры. В целом можно сказать, что подобно тому, как ньютоновская методология вполне соответствовала методологическому сознанию европейской классической культуры, а эйнштейновская физика отвечала методологическим запросам философского и научного мышления первой половины XX в., методология критицизма отвечает всем запросам постмодернистской культуры. Все это дает основания считать теоретико-познавательные и методологические установки критицизма фундаментом не только современного научного разума, но и постмодернистского образа жизни, являющегося, по существу, критическим, точнее крити- цистским. В нем находит свое выражение основная онтологическая установка критицизма, которую можно было бы, перефразируя знаменитый принцип Декарта «cogito, ergo sum», сформулировать так: «Я критикую, значит, существую». В данном случае под «критикую» понимается психологическое состояние человека, содержание которого образует акт сомнения пир- совско-декартовско-попперовского толка. А это значит, что речь идет о фактическом, психологическом сомнении пирсов- ского вида, которое, в свою очередь, служит толчком к теоретическому сомнению декартова типа, трансформирующемуся затем в сомнение попперовского типа. Последнее выражается в постоянном выдвижении предположений и их опровержении, иными словами, в непрерывном конструировании и критике. И чем активнее, динамичнее осуществляется этот процесс, тем действительнее человеческая экзистенция.

Таким образом, основная онтологическая установка критицизма выражает достаточно простой и очевидный факт, что ко всему следует относиться с определенной долей скепсиса и творчески, т.е. критически. К этому собственно и сводится методология критицизма, которая в силу своего широкого распространения, может считаться универсальным методологическим средством постмодернистского бытия человека.

Впрочем, этот вывод может показаться слишком категоричным. Бесспорно, какой бы совершенной ни была бы та или иная методология, какими бы она достоинствами ни обладала, она не может претендовать на статус универсальной, ибо ни одна методология не может исчерпать все то бесконечное многообразие методологических установок, диктуемых не менее многообразным окружающим нас миром бытия культуры и человека. В этом смысле критицизм как универсальная методология и образ жизни — лишь одна из бесконечного множества других возможных методологических установок, на основе которых и становится возможным «соприкосновение» с таинственным миром бытия[30]. Но поскольку мир человеческого бытия и культуры историчен, то на различных этапах его существования ему соответствует определенный уровень и стиль методологического сознания. Мне представляется, что современному типу культуры, сформировавшемуся во второй половине XX в., более всего отвечает критицистский и фаллибилистский стиль философствования. Можно предположить, что в будущем философское и методологическое сознание во многом будет определяться именно крити- цистским «настроем» нашего мышления. Об этом уже свидетельствуют многочисленные факты глубокого проникновения этого стиля мышления во все большее число сфер человеческой жизнедеятельности: от науки и искусства до нашего обыденного бытия[31]. И в этом нет ничего удивительного, ибо, как уже отме- малось, такие способ мышления и образ жизни вполне согласуются с природой человеческого сознания, которая, начиная со второй половины XX столетия, заявила о себе в полной мере.

Можно даже сказать, что критицистский стиль мышления диктуется самим ходом развития европейской культуры: чем более развита культура, тем менее всего она подвержена всякого рода догматизациям и абсолютизациям, и, тем самым, она дает более широкие возможности для свободного, творческого мышления. И подобно тому, как грекам удалось преодолеть догматизм прежних форм мышления — мифологического и религиозного, на долю наших современников выпала честь преодолеть догматизм научного разума и утвердить новый культурно-исторический тип рациональности, выходящий далеко за рамки научного разума и открывающий путь всевозможным формам мышления. Всеобщая погрешимость человеческого знания делает абсолютно равнозначными и правомерными все известные формы человеческой рефлексии, стирая между ними все границы: отныне научное мышление оказывается ничуть не лучше, но и не хуже, не более, но и не менее рациональнее, чем, например, религиозное, мифологическое или философское. В этом плане рациональной оказывается та форма мышления, которая наиболее адекватно соответствует данной ситуации, является истиной «здесь и сейчас», истиной для меня, что вполне согласуется с гуманной и прагматичной природой человека. Иными словами, рациональность включает все то, что делает возможным бытие человека в современном мире[32].

С позиции постмодернистского типа рациональности все то разумное, что есть в нашем иррациональном мире, оказывается рациональным. А это значит, например, что, если миф или религия дают человеку возможность утвердить и реализовать себя в этом мире как личность, то тем самым они нисколько не хуже, но и не лучше, научного и философского типов мышления. Следовательно, в рамках данного типа рациональности «снимаются» существовавшие до сих пор между различными формами мышления границы. В этом смысле прав П. Фейерабенд, когда утверждает, что «...наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить

философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. ... Мифы намного лучше, чем думали о них рационалисты»[33].

Сказанное выше дает основание полагать, что человеческое знание, включая и научное, по своей природе погрешимо, что собственно и находит свое выражение во второй философской и методологической традиции — традиции критицизма, или фалли- билизма.

Своими корнями критицистская установка' уходит в глубокую древность. Если отвлечься от древневосточной традиции[34], то в рамках античности критицизм связан с рождением цивилизации греческо-европейского типа, давшей начало греческой культуре. Если фундаментализм и догматизм в социально-культурном плане можно отнести к стадии мифологически ориентированных доцивилизационных культур общества, то критицизм, по-видимому, можно связать с одним из наивысших типов высоких культур — культурой критики, в рамках которой и осуществилось рождение греческой цивилизации. В результате возникла греческая философия, что практически совпало с рождением науки.

Теоретическую основу критической установки образует идея, согласно которой достоверное знание невозможно. Этой точке зрения следовал уже философ-досократик Ксенофан Коло- фонский, который за 100 лет до Сократа писал:

«Истины точной никто не узрел и никто не узнает

Из людей о богах и о всем, что я только толкую:

Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось,

Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает»[35].

Но Ксенофан уже тогда учил, что прогресс научного знания может заключаться в нашем поиске истины:

«Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но постепенно..., ища, лучшее изобретают»[36].

Тот же дух критичности и открытости несет в себе и мысль Перикла, одного из крупнейших афинских государственных деятелей: «Хотя лишь одна из нескольких политических концепций может быть осуществлена на деле, тем не менее у нас есть возможность их все обсуждать»[37].

О «бестрепетном сердце совершенной истины» и о «лишенных подлинной достоверности мнениях смертных» говорит и Парменид Элейский:

«...Ты должен знать все:

Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины,

Так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности.

Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности»[38].

Навеянная мыслью Ксенофана идея открытости человеческого знания стала сквозной у Сократа как второго и наиболее влиятельного представителя критицистской античной традиции. Эта идея со всей очевидностью выражена в знаменитом сократовском принципе: «я знаю, что ничего не знаю», определившим сократический тип мудреца как воплощение истинной философии. Именно в сократовском незнании усматривается прежде всего различие между Сократом-философом и Платоном-софокра- том, который в отличие от первого является не преданным искателем мудрости, а ее гордым обладателем. Если Сократ подчеркивал, что он не мудр, не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит (что собственно и выражает слово «философ»), то Платон, по сути, определяя философов как людей, любящих истину, вкладывает в слово «философ» совершенно иной смысл. Любящий — уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Философ Платона приближается к всезнанию, всемогуществу. Вряд ли существует более резкий контраст, чем контраст между сократовским и платоновским идеалами философа. Это — контраст между двумя мирами — миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полубога[39].

Тем самым Платон отказывается от сократовского учения о незнании и требования интеллектуальной скромности. Это очевидно, если сравнить сократовское и платоновское учения о правителе. Как Сократ, так и Платон выдвигают требование мудрости правителя. Однако оно трактуется ими совершенно по-разному. У Сократа это требование мудрости правителя означает, что правитель должен полностью осознать свое очевидное незнание. Следовательно, Сократ за интеллектуальную скромность. «Познай самого себя» означает для него: «Знай, как мало ты знаешь!»

В отличие от него Платон трактует требование мудрости правителя как требование обладать мудростью, требование со- фократии. Лишь осведомленный диалектик, ученый-философ способен управлять. Смысл известного платоновского требования, видимо, в том, что философы должны стать правителями, а правители — образованными философами.

Это различие в интерпретации известного требования есть по сути различие между интеллектуальной скромностью и интеллектуальной надменностью. Это есть также различие между фал- либилизмом — признанием ошибочности всего человеческого знания — и сциентизмом, согласно которому авторитет должен приписываться знанию и знающему, науке и ученым, мудрости и мудрецам.

В целом сократовский тезис о человеческом незнании оказался крайне важным для последующего развития европейской культуры: он, по сути, произвел своеобразный переворот в эпистемологии, в результате которого со временем обнаружилась полная несостоятельность классического понятия знания как истины и достоверности. Знание отныне есть, прежде всего, предположительное знание (предположение).

Мысль Ксенофана и Сократа продолжили и философы эллинистической культуры, в частности, киники[40] и киренаики[41], а скептиками она была доведена до абсурда. Вспомним хотя бы ответ Пиррона из Элиды на провоцирующий вопрос: «А не умер ли ты, Пиррон?» он твердо отвечал: «Не знаю»[42].

Через античность идея открытости и погрешимости человеческого знания проникла в европейскую классическую философию. Уже Фр. Бэкон своим учением об идолах и элиминативной индукции закладывает основы фаллибилистской методологии, а критическая философия И. Канта и Я. Фриза, методологический плюрализм Б. Паскаля, фаллибилизм Ч. Пирса и антифундаментализм Фр. Ницше[43] проложили путь к современному фал- либилизму, наиболее последовательно отстаиваемому Карлом Поппером — основателем философии критического рационализма. Он фактически «пробудил» в нашей интеллектуальной среде существовавшую издавна в европейской философии идею о погрешимости человеческого разума.

В русской философской традиции идею открытости и критичности знания проводил Вл. Соловьев, именно на ней базируется его философия всеединства[44] О философии, избирающей «в удел себе переменную точку зрения»[45] писал П.А. Флоренский, но наиболее глубоко дух критицизма проник в философию «сциентистского анархизма» П.А. Кропоткина[46] и П.Н. Ткачева[47].

В отличие от классической фундаменталистской традиции картезианского толка, антифундаментализм (критицизм) не допускает никаких догм, более того, он включает в себя с необходимостью фаллибилизм (погрешимость) в отношении любой возможной инстанции. В то время как фундаментализм возводит определенные инстанции — Разум или Опыт — в эпистемологические авторитеты и пытается выработать у них «иммунитет от критики», антифундаментализм (критицизм) не признает никаких авторитетов и инстанций непогрешимости, «архимедовых опорных точек» и не допускает догматизации в решении проблем. А это значит, что не существует никаких решений проблем, ни надлежащих инстанций для такого рода решений, которые должны уклоняться от критики. Сами эти решения, по-видимому, должны пониматься как конструкции гипотетического характера, которые могут быть подвергнуты критике и ревизии. Беспрерывный поиск и смена одних решений другими — таков путь движения к Истине и Прогрессу, таков лейтмотив антифундаментализма (критицизма).

В целом существо критицистского стиля мышления можно выразить в следующих десяти тезисах, которые одновременно могут рассматриваться в качестве десяти основных заповедей для тех, кто вступает на путь критицизма:

• онтологический принцип: критикуй, если хочешь быть (существовать). В данном случае под «критикуй» понимается психологическое состояние человека, содержание которого образует акт сомнения пирсовско-декартовско-попперовского толка, т.е. фактическое, психологическое сомнение пирсовского типа, которое, в свою очередь, служит толчком к декартову и по- пперовскому теоретическому сомнению, выражающемуся в постоянном опровержении всего устоявшегося и выдвижении новых предположений, допускающих критику;
• поиск истины: ищи истину, если хочешь приблизиться к действительности, но при этом не забывай, что процесс поиска — это одновременно есть и процесс творения тобой истины;
• принцип поссибилизма (всевозможности):              в              силу              основного

гносеологического парадокса (противоречия между бесконечным бытием и конечным разумом) все твои знания о бесконечном, качественно неисчерпаемом бытии оказываются открытыми и безграничными, ограниченными и ошибочными (это бесконечное бытие не может быть «втиснуто» в конечное число законов), так что в мире все естественно (в нем нет места для чуда) и возможно. Стало быть, ты можешь иметь о нем лишь Мнение, а не Истину.

• принцип объективности: делай ставку не только на Опыт и Разум, если хочешь быть беспристрастным;
• принцип рациональности: не следуй только науке, если хочешь мыслить и поступать разумно;
• принцип критики: будь терпимым к критике и сам везде критикуй и подвергай сомнению;
• принцип интеллектуальной скромности: будь интеллектуально скромным и не забывай о собственной погрешимости и собственном незнании;
• принцип фаллибилизма: все знание погрешимо, так что, если хочешь избежать ошибок, ищи новые решения и вновь подвергай их критике;
• принцип толерантности и негативного утилитаризма: а) будь терпимым к различным мнениям и готов разрешать все конфликты посредством аргументов [«убивай теории, а не людей» (К. Поппер)]; б) поскольку никого нельзя принуждать к счастью, то все свои помыслы и поступки подчиняй достижению не большего счастья, а меньшего зла;
• принцип плюрализма и альтернативизма: мысли альтернативами, а к различным мнениям будь не только терпимым, но и оценивай их как попытку решать одну и туже проблему различным образом.

Рассмотренные выше два стиля философствования могут служить основополагающим критерием для типологизации всего историко-философского процесса как противостояния догматизма и критицизма, противостояния, с одной стороны, последователей платоновского типа мудреца, точнее софократа (Декарт, Гегель и др.), с другой — приверженцев сократовского типа мудреца, воплощающего образ истинного философа (Кант, Ницше, Поппер и др.). В соответствии с этими двумя стилями философствования сложились и два типа языка: язык догматизма и язык поссибилизма. Язык догматизма, характеризующийся своей закрытостью, абсолютной достоверностью, верой в обладание одной единственной истиной, не допускающей никаких иных мнений, «иммунитетом от критики». К сожалению, на этом языке преимущественно говорила не только философия, но и вся наука в целом, особенно классическая наука. Вспомним хотя бы Ньютона, с абсолютной уверенностью утверждавшего в свое время, что его законы механики и есть как раз тот фундамент, на котором будет стоять здание будущей физики. И какие бы открытия в будущем не последуют, они никак не пошатнут это здание. Но насколько заблуждался в этом великий физик, свидетельствует дальнейшее (после Ньютона) развитие физической науки. На рубеже XIX—XX вв. в ходе очередной революции в физике здание ньютоновской механики было разрушено вместе с его фундаментом. Отныне классическая физика стала рассматриваться лишь как предельный случай неклассической (эйнштейновской) физики.

Этому закрытому, догматическому языку противостоит язык поссибилизма (возможного), фаллибилизма, являющийся открытым для критики, плюралистичным, не претендующим на монополию, тем более на знание истины, допускающим постоянную долю сомнения в своих утверждениях. Этот тип языка, хотя и ведет свое начало в европейской традиции от древних греков (Ксенофана, Сократа), все же в полной мере на нем заговорили только в современной философии в связи с изменением общекультурной и, прежде всего, научной ситуации. Статус этого языка нашел свое обоснование в современной неклассической физике (физике элементарных частиц), здание которой, если продолжать нашу аналогию, представляет собой высотный дом, этажи которого повисают в воздухе. Наконец-то в современную физику глубоко проникла мысль о невозможности существования какой-то единой теории, которая могла бы стать надежным фундаментом для построения данной раз и навсегда физической картины мира. В силу погрешимости человеческого знания, в том числе и научного, такого абсолютного, незыблемого фундамента в принципе не существует, а потому, как представляется, научным, методологическим и философским запросам европейской культуры наиболее полно отвечает фаллибилистский (кри- тицистский) стиль мышления.

Фаллибилистским (критицистским) характером нашего мышления определяется общий философский настрой, от которого зависит статус философии в целом. Философия, если и возможна, то только как философия открытого, критицистско- го, фаллибилистского знания, не только допускающего, но и требующего постоянного выдвижения альтернатив и их опровержения. И пока в философии будет царить этот настрой, она имеет право на существование.

Таким образом, завершая обсуждение сформулированного в заглавии данной статьи вопроса, еще раз подчеркну, что философия возможна только как трансцендентальная философия, основным вопросом которой является фундаментальный трансцендентальный вопрос: как возможны мысль, мышление? Они, как было показано выше, возможны только в форме критицистско- го, фаллибилистского, предположительного знания. В противном случае прогресс как научного, так и философского, и в целом человеческого знания не возможен. Открытость и невозможность достоверного, обоснованного знания и есть основной психологический мотив человеческого познания.

ЛИТЕРАТУРА:

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. М.: Наука, 1984.

Большая советская энциклопедия. Т. 27. 3-є изд. М.: Советская энциклопедия, 1977.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1993. Кн. 1.

Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981

Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. М.: Правда, 1990.

Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М.: Госполитиздат, 1955.

Ницше Фр. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // НицщеФр. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990,

Поппер К.-Р. Открытое общество и его враги. Т. 1. Чары Платона. М., 1992.

Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 2005.

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990.

Соловьев В. С. Кризис западной философии // Соловьев В. С. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990.

Ткачев П.Н. Анархия мысли // Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М.: Правда, 1990.

Флоренский П. У водоразделов мысли. Т. 2. М: Правда, 1990.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М.: Наука, 1989.

Фейерабенд П. Наука в свободном обществе // Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. (Статьи и выступления). М.: Республика, 1993.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.: Высшая школа, 1991.

Шишков И.З. В поисках новой рациональности: философия критического разума. М.: Едиториал УРСС, 2003.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 21.

Albert Н. Traktat aber kritische Vemunft. Tubingen, 1969. (Русский пер.: Альберт X. Трактат о критическом разуме. М.: Едиториал УРСС, 2003.

Dingier Н. Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophic. Mttnchen, 1923.

Gregor P. Rationalist als Weg zur Humanist I I Lenk H. (hrsg.) Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalist. Freiburg, Mtinchen,1986.

Lenk H. Kritik der kleinen Vernunft. Einfuhrung in die jokologischen Philosophic. Frankfurt a.M., 1987.

Lenk H. Zwischen Wissenschaftstheorie und Sozialwissenschaft. Frankfurt a. М., 1986.

Popper K.-R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd. 1. 4Auf. Miinchen, 1975.