А. И. Будов РЕФОРМАЦИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В ЕВРОПЕЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ

Европейская культура располагает богатой историей, но среди многочисленных событий, зафиксированных на ее страницах, Реформация относится к наиболее значительным явлениям социальной жизни, радикально изменившим весь общественный уклад, приблизив человека Нового времени.

Реформация началась в Германии как религиозное движение за реформу католической церкви, но вскоре перекинулась на другие страны Европы и вызвала к жизни те мощные пласты общественного сознания, которые в итоге привели к смене культурных парадигм. Поскольку форма такого движения носила характер протеста против господства феодального общественного устройства и особенно церкви как его наиболее яркого выразителя, постольку и новая религия получила название протестантизма. Те социальные изменения в западноевропейском обществе, которые последовали за Реформацией, изменили представление о личности, государстве, нации, трудовых отношениях, образовании, семье, профессиональном призвании человека.

Самый главный вывод Реформации связан с изменением позиции личности по отношению к обществу. Если западный человек знает свою историю и ценит свою духовную свободу, то этим в первую очередь он обязан Мартину Лютеру — главной фигуре Реформации. Именно его «секулярная теология», отделившая светское от религиозного понимания человека, привела к новым взглядам на личность. Если до Реформации она сливалась с существующим порядком вещей, то идеология Реформации разорвала те нормы и ценности, которые существовали в традиционном обществе, открыла их для мира. До Реформации они были надсубъективными, т.е. человека в них не было. Реформация, изменив представление о социальном космосе, ставит человека в зависимость не от религии и церкви, а от общества и тем самым превращает его в независимую и автономную единицу времени.

В ходе Реформации Лютер четко сформулировал два ее основных положения.'Первый постулат лютеровской теологии сводился к осознанию акта спасения человека исключительно через лич- ную веру, под которой следует понимать внутреннее состояние отдельного верующего, его религиозные переживания и настроения.

; Второе положение Реформации бшо направлено на новое понимание религиозной истины, источником которой могло быть только Священное Писание, т.е. Библия. Поскольку авторитет католической церкви больше основывался на Священном Предании, под которым подразумевались писания отцов христианской церкви, а также законодательные акты, принятые на Соборах или издававшиеся непосредственно папой, то по существу это требование освобождало человека от вмешательства церкви и государства в духовные дела. Лютер настаивал на преобразовании церковной практики на началах раннего христианства, т.е. ставилась задача воссоздания новой христианской общины. Главные положения в этом новом религиозном образовании должны основываться на принципах всеобщего священства, т.е. равенства его членов перед Богом и выделения Иисуса Христа как личности, имеющей самостоятельное значение.

Такой подход Лютера к церкви и ее роли в общественной жизни людей стимулировал далеко не религиозное понимание не только церковных установлений, но и их влияния на другие институты государства и общества. Процесс этот особенно проявился в английской Реформации, где пуритане при организации своих религиозных общин сделали основной акцент на договорах Бога с людьми, а не людей с государством и властями. Инструментом таких договоров выступала трактовка лютеровского принципа всеобщего священства.

Лютер придавал церкви внешний характер, что по сути дела сводило ее деятельность к функциям социального института, как противодействия вмешательству светской власти в религиозные дела. Если церковь, говорил Лютер, посредством своего духовного правления распоряжается только общественными делами, то что тогда остается безрассудной светской власти, как не ведать и решать такие тайные, духовные, сокровенные дела, как вера? Именно лишение церкви своей сакральности уравняло верующих в мирских и религиозных делах, а идея избранности, на которой мы остановимся ниже, завершила гражданское состояние личности прежде всего тем, что община добивалась своего суверенитета в глазах Бога по отношению к обществу. Отсюда всеобщее священство не только «духовное» состояние верующего в общинных культовых действиях, но и независимое поведение в обществе, а суверенитет Бога переносится на гражданский суверенитет человека в обществе. На деле же происходит выделение личности из общины.

Именно так и понимали эти отношения английские пуритане. Так как Бог, учили пуритане, не проявляет снисхождения, не заботится как отец о своих детях, и так как все, что существует, в одинаковой мере запятнано первородным грехом, то все люди на свете совершенно равны. Никто не является ни лучшим, ни худшим, никто не имеет права на привилегии, которым удостоила бы его светская или церковная власть. Нет посредника среди объединений или организаций, которые могли бы бьггь опорой индивида на его пути к спасению. Существует лишь непосредственное отношение человека к Богу, каждый сам отвечает за свои действия перед Богом.

Учение Лютера о всеобщем священстве содействовало возникновению социальных институтов, не нуждающихся в религиозных санкциях. Деятельность Лютера в этом направлении показала, что социальные институты нельзя рассматривать как простые акциденции, т.е. как случайные или переходящие социальные явления. В их возникновении есть своя логика, связанная с существованием особого социальнорелигиозного феномена.

Ближайшим следствием ниспровержения авторитета церкви и замены его принципом всеобщего священства было требование юридической свободы, как право человека иметь выбор в определении своих позиций в обществе. Соединив Христа, Бога и человека в одной личности Лютер освободил его от внешних принуждений в выборе своего свободного поступка. Если есть свобода по отношению к Богу, значит у человека есть выбор. А отсюда недалеко до юридической и гражданской свободы, а сам принцип всеобщего священства является как бы прелюдией к всеобщему избирательному праву.

В дальнейшем политическое требование Реформации развил другой ее идеолог Жан Кальвин. В кальвинистском учении моральная норма новой религии предписывает поведению христианина ограничивать влияние верховной власти. Лютер же вкладывает это требование только в моральное сознание, из которого и вытекают правовые нормы, как результат отказа от принуждения христианина в вопросах веры. По сути дела рассуждения Лютера касались не права как формы гражданских отношений, а «морального права» верующих на свободу совести. Однако выступление с подобными требованиями в эпоху Реформации означало на деле требование гражданской свободы, а не только религиозноэтической автономии личности, как на этом настаивал Лютер. Ведь не случайно, что английские пуритане в Новом Свете, признав за своей верой главные установления кальвинистской реформаторской церкви, в практической деятельности религиозных общин руководствовались лютеровскими юридически-правовыми нормами, что давало им возможности в выборах должностных лиц исходить не из религиозных качеств, а деловых.

Лютеровская юридическая концепция вытекала из его толкования понятия «Закон и Евангелие» и было ограничено в возможности ее применения в форме права. Отталкиваясь от слов апостола Павла, что «закон положен не для праведника, но для беззакония» (1 Тим., 1), Лютер делает заключение, что праведник по своей воле делает все и больше того, что требуют от человека все установления, а неправедные не делают даже того, что предписывает право.

Отсюда следует, что такие юридические принципы как равенство, свобода, отказ от наследственных привилегий, отрицание самого факта раздела людей на сословия, требование частной инициативы, проявившиеся в ходе Реформации, получает санкцию не в сфере социально-юридических отношений, а прежде всего как этические требования. Во всем, что касается права и вообще системы управления, Лютер исходил не из национальных интересов государства и общества, а рассматривал их как внешнее выражение земного царства. Что же касается справедливости самого человека, то она ставилась в зависимость от выполнения им предписаний морального закона.

Таким образом можно сделать вывод, что введение принципа всеобщего священства приводит к уравнению мирских и религиозных интересов граждан перед государством. И хотя этот принцип вводится исключительно из теологических соображений, т.е. уравниваются эти права перед Богом, но этим принципом Лютер открыл дверь для вмешательства в дела светской власти и государства. Кальвин так определил эту сторону проблемы: всем народам дана свобода создавать себе такие законы, какие представляются им удобными. Но тем не менее такие законы должны подчиняться божественному закону любви, так что, хотя по форме они различны, цель у них одна. В законе надо различать постановление закона и справедливость: постановления временны, справедливость вечна.

Главное, что церковь, основанная на принципах всеобщего священства, где миряне сами призывают священника, т.е. пастора, представляет из себя народ, которому подчиняется государство. Община здесь принимает независимые решения, священники не назначаются, а избираются. В этом и состоит начало так называемого юридического мировоззрения, которое впоследствии было освящено философией Нового времени через понятие «естественного права» и общественного договора.

Вторая особенность Реформации — изменение взглядов на человека и его позиции в обществе. Она также вытекает из лютеранского учения, его религиозной антропологии. Принципиальные позиции Лютера сводились к христианским воззрениям на понятие естественного закона. Согласно этому закону, разработанному еще отцами христианской церкви, та система отношений, в основе которых лежит мировой порядок, находит разумное обоснование у самого Бога. Действующая в мире божественная сила не трансцендируется, как это представляется современному человеку, а выступает имманентно самому процессу творения и отождествляется с разумом. Человек же является его носителем, а действие разума распространяется на все явления окружающего мира.

Лютер решительно отказывает разуму в его праве влиять на мир. Почему? Ответ на этот вопрос весьма актуален в наши дни, когда различные концепции человека все больше склоняются к представлениям о его неизменности и неспособности к рационализации мира без ущерба для собственного бытия. По Лютеру, сам по себе человек является продуктом божественного бытия, а не естественного закона, установленного Богом. Продукты своего разума он принципиально не может использовать во благо. Без внешнего давления люди не способны на это. В добавление к разуму необходим еще и меч. Более того, Лютер унижает разум человека, называет его «потаскухой дьявола». По Лютеру, разум посягает на саму свободу человека. Отсюда его резкие нападки на Аристотеля, который рассматривает разум как источник знания. Лютер полагает, что человеку нужны не знания, а вера, но только личная вера, из которой и вытекает его свобода.

Человек отвечает за свои поступки лишь перед Богом и самим собой. Греховность и праведность — личное дело самого человека, а прерогатива свободы связана с его двойственной природой, которая постоянно сталкивает его материальные и духовные интересы. В разрешение этих противоречий Лютер переводит августинианскую традицию, разделившую мир на град Божий и град мирской на самого человека. Он проводит разделительную линию этих двух градов через человека. Подобно Августину, Лютер делает различие между состоянием человека, способного постичь духовный смысл своего бытия, и тем человеком, который в состоянии жить лишь принципами своего собственного разума. И этот «естественный человек» оказался в зависимости от своей собственной падшей природы.

И если духовный, или, по Лютеру, «новый человек», своей новой природой целиком относится к духовному царству и живет словом, наполненным духом Христа, а его свобода зависит от внутреннего мира, то отсюда следует, что при его падении духовная природа оказалась не полностью повреждена, а лишь та ее часть, которая была связана с ошибками разума. Онито и привели человека к полному падению. Следовательно, всю ответственность за несправедливости, которые совершает человек в мире, Лютер относит на счет первородного греха и действия разума как инициатора его падения, и в этом смысле лютеровская теология расходится с христианским пониманием греха.

Согласно христианской догматике понятие греха предполагает, что зло в человеке невозможно рационально объяснить или сознательно преодолеть. Это значит, что люди предрасположены ко злу и эта их природа выражается в первую очередь в том, что они стремятся возвыситься'сами, а не дать возвысить себя Богу. Грех является способом выражения принадлежности человека к миру. Муки Христа лишь частично искупили грехопадение первых людей, а человеческая природа так и не изменилась. Лютеровская же формула греха предполагает, что человек есть существо, сознающее греховность своей природы. Сознание в понимании Лютера есть неудовлетворенное собой бытие, которое в самой своей природной ограниченности находит побуждение к изменениям и совершенствованию. Вот почему Лютер постоянно стремится выделить поведение человека в социальной действительности как доминирующее начало его связи с Богом.

Вторая особенность лютеровского понимания греха состояла в том, что в результате акта грехопадения человеческая природа была повреждена тотально и поэтому человек утрачивает богопо- знание и поэтому не может быть никакого эталона его образа и подобия Богу. Спасение как заключительный акт человеческой драмы может быть даровано ему по свободному и произвольному решению Бога, а не за заслуги или другие преимущества в его поведении. Все действия человека, его раскаяние, обращение к Богу, спасительная вера, призвание, предопределение, на котором в ходе Реформации особенно настаивал Жан Кальвин, мирская избранность — все это лишь особые, продолжающие друг друга темы, уже заключенные в лютеровской трактовке сознания. Его отличительная особенность — постоянные парадоксы при столкновении с действительностью. Поэтому логика практически всех реформаторов — это логика сплошных парадоксов. С одним из них мы уже познакомились на примере учения Лютера о всеобщем священстве. Желая закрепить человека в позиции исключительно «жизни в Боге», он вывел его в гражданское общество.

Не менее парадоксальна интерпретация первородного греха. Чем больше он унижает разум человека, волю, определяя ее как рабскую, тем больше сам человек раскрепощается, и как результат — освобождение разума от догм. Сколь яростно не доказывал Лютер, что спасение человека «нисколько не зависит от его собственных усилий, стремлений, воли или деяний, а... от одного лишь Бога», действительная история протестантских движений толкала его последователей на независимые действия как в вере, так и в жизненной практике. Реформация, которая отстаивала принципы личного толкования священных текстов, привела, в конечном счете, к свободе верований, а в широком смысле — к свободе мнений, в том числе и политических. Узаконив таким образом разномыслие, объективно она возвысила роль разума, а не божественных откровений, на которых так настаивал Лютер.

Чтобы каждый верующий мог самостоятельно толковать священные тексты, Лютер перевел Библию на немецкий язык, создав тем самым предпосылки к консолидации немецкой нации и немецкой культуры в целом. Как следствие, господствующие до этого времени в образовании позиции средневековой латыни оказались вытесненными. Лютеранская программа религиозного воспитания завершилась введением в Германии всеобщего обязательного начального образования.

В результате Реформации сильно возрос интерес к труду как профессиональному призванию человека. Решающую роль в этом интересе сыграла лютеровская концепция избранности к спасению и кальвинистская логика предопределения. Согласно учению Лютера личная вера христианина, с помощью которой он достигает спасения, дана ему в неком статичном состоянии. Главное для верующего — открыть для себя Бога через тексты священного писания. Какихлибо личных усилий для этого не требуется, ибо не он находит Бога, а, наоборот, Бог его избирает для спасения исключительно по своей милости, Он как бы дарует ему эту благодать. Человек «призван» к спасению самим Богом. Это некая эманация божественной воли, влияющая на жизнь и поведение человека.

И Лютер приходит к заключению, что каждый верующий должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого его положения в обществе. В этом своем состоянии его профессиональная деятельность является задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной его задачей. Отсюда следует, что спасение происходит не на небесах, а в земной жизни. Следовательно, процесс труда превращается в религиозный долг. Это и была окончательная религиозная санкция сторонников новой религии на трудовую деятельность.

Как писал немецкий социолог Макс Вебер, последствия идеи «профессионального призвания» в религиозном ее понимании могли принимать разные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что, в противовес католической точке зрения, моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли.

Дальнейшее развитие идеи «призвания» было связано с кальвинистской логикой предопределения, вошедшей в историю трудовых отношений под названием «протестантская этика». Ж. Кальвин учил, что все люди изначально предопределены Богом: одни к спасению, другие к проклятию, но до смерти они этого не знают. Наиболее верным признаком достижения спасения кальвинизм считал успехи человека в хозяйственной деятельности. Согласно кальвинистской логике бедняки, бродяги и нищие не обретут царства Божия, они даже не могут принадлежать к граж- донскому обществу, поскольку они далеки от стяжания даров благодати.

Главным в этой религии был тот дух, который связывает человека с успехами на ниве труда, а тем самым и богатства. Догма предопределения рассматривает человека как орудие божественного промысла, сознание которого находится в прямой зависимости от его гражданского состояния. Она формирует установки на предпринимательскую деятельность, индивидуалистический настрой отдельной личности с духом наживы или, как сказал М. Вебер, с «духом капитализма». Если Лютер постоянно утверждал, что перед Богом человек ответственен своей работой, он даже указывал на уборщицу, которая делает свою работу, и совершенно неважно, как она ее делает, главное, чтобы она делала ее с верой. Но активность человека в трудолюбии не должна переходить границ своего положения в жизни, и он не должен добиваться каких-либо экономических выгод от своего труда.

Кальвинизм же, нашедший наибольшее число своих сторонников в Англии и США, совершенно изменил представление об экономической деятельности в рамках той же протестантской религии. Основная характеристика данного типа религиозного мировоззрения связана в первую очередь с методичностью жизненного поведения. Кальвинизм сформировал его как тип мышления и экономической деятельности, целью которых является «Слава Бога». Основной мотив тут определяется пониманием природы труда, который в протестантской религии традиционно рассматривается как «нива для Бога», а не как смысл личных интересов. Отсюда вытекает мирской аскетизм, сыгравший столь заметную роль в первоначальном накоплении капитала и на котором базируется протестантская этика. По меньшей мере три ее основных постулата, а именно: трудолюбие в мирском призвании, жесткий аскетизм в употреблении материальных ценностей и мирских наслаждений, а также систематичность в использовании времени составляли основной этический кодекс для определения поведения человека в повседневной жизни.

Однако, было бы упрощенчеством социальный смысл труда сводить только к протестантской этике. Во многих европейских обществах, в том числе и в России, такая этика не была принята как критерий рациональной практики труда. С одной стороны, потому что его содержание камуфлировалось в религии, с другой, и это особенно характерно для протестантской ветви в российской действительности, в России, где протестантизм нашел наибольшее распространение в форме баптизма, сама кальвинистская догма предопределения бьша отвергнута. И хотя очевидно, что восприятие экономической деятельности человека как морального долга во многом содействовало соединению труда и морали как практической задачи, но негативная его часть не менее очевидна.

Труду в такой интерпретации придается такая окраска, в которой социальная связь человека с процессами труда оказывается опосредованной лишь религиозными силами, а материальные отношения становятся только знаком, самоутверждающим личность в религиозном статусе. Большая роль здесь отводится пропаганде моральных ценностей религии в смысле «евангельского духа», а не духа капитализма, как об этом говорил М. Вебер. Правда, Вебер был более последователен, когда утверждал, что потребность в спасении, в том числе и через трудовые отношения, сознательно культивируемая в качестве содержания религиозности, всегда и всюду возникает как следствие попытки систематической практической рационализации реальностей жизни, хотя такое соотношение не во всех случаях было одинаково различимо. Пример России — тому доказательство. Видимо, эти различия явились не следствием религиозно-этических учений, а скорее проявлением их способности приспособиться к «духу времени», выдерживая логику религиозной традиции.

В частности, обращает на себя внимание тот факт, что, например, сакрализация экономических отношений в теологии Кальвина не дает вполне оформиться духу предпринимательства, столь характерному для английских пуритан в Новом Свете. Найти этот дух невозможно не только в чистом кальвинизме, но и среди бесчисленных сторонников Кальвина, которые не всегда понимали его точку зрения. Можно с уверенностью сказать, что исторический облик доктрины «призвания» как в лютеранском, так и в кальвинистском еэ варианте был в немалой степени лишь религиозной формой, заполненной «конфетной» действительностью.

И тем не менее именно универсализм этой доктрины, как наиболее значительный итог всей Реформации, покончил с аристотелевской традицией презрительного отношения к физическому труду и преодолел представление, когда богатство и бедность, труд и праздность ставились в зависимость не от рационального, экономического смысла, а исключительно от спиритуалистического, духовног, религиозноэтического отношения. И если некогда верующие воспринимали доктрину «призвания» в терминах спасительной миссии, то в последующем она трансформировалась из своей всеобщей сакральной формы в современную рациональную модель, сохраняя при этом свой источник. И в этой уже исторической форме протестантизм достаточно легко заполняет себя светским содержанием, близким к стандартам науки.. Впрочем эта особенность протестантской религии касается не только одной какой-то стороны его учения, а является общим выводом Реформации в целом. Именно способность к трансформации основных социальных и религиозных требований ускорила сам процесс становления научной картины мира, нашедшей всеобщее признание.

ЛИТЕРАТУРА:

Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994.

Тимих П. Христианство и мировые религии. М., 1994.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

Социология религии: классические подходы. Хрестоматия. М., 1994.

Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик. М., 1984.

Будов А.И. Протестантизм и православие как формы самосознания в культуре // Постижение культуры. Вып. 3—4. М., 1995.