А.М.Блок ГЕГЕЛЬ: «ХИТРОСТЬ МИРОВОГО РАЗУМА»

Учение известного немецкого мыслителя Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) принадлежит к числу величайших достижений мировой духовной культуры. Обобщая идеи предшествующих философских школ от ионийцев до Канта, Гегель сумел подвести черту под двумя тысячами лет истории философии и на этой основе выработать свою фундаментальную теоретическую систему, отражающую логику саморазвития природного, социального и духовного бытия человека.

Время показало, что претензия самого Гегеля на абсолютность созданной им доктрины, оказалась во многом не беспочвенной. Конечно, уровень и характер современного научного и философского миропонимания позволяет критически оценить некоторые идеи и заключения Гегеля, но одно остается очевидным — игнорировать рациональный смысл его изысканий, объективный характер выявленной им в истории освоения человеком мира системы категориальных уровней познания, или диалектики, нельзя.

Вот почему, знакомясь с трудами Гегеля, следует отказаться от завета известного пролетарского поэта «учить диалектику не по Гегелю». Обратившись напрямую к истории мировой культуры и философии, надо постараться оценить то значение, которое имеет философия великого немца и понять, в чем же заключается непреходящее значение его диалектических идей.

Сын вюртембергского чиновника Гегель получил богословское образование. В 1793 г. он окончил теологическое отделение Тюбингенского университета, защитил магистерскую диссертацию по церковной истории. Выпускной аттестат будущего создателя всеобъемлющей системы содержал парадокс: в этом документе было отмечено, что его обладатель «хорошо знаком с богословием и филологией, но совершенно безразличен к философии».

Годы учебы в университете совпали с французской революцией и временем распространения в Германии идей французского и немецкого Просвещения. Настроения, связанные с этими событиями, стали важнейшим стимулом первых работ Гегеля. В письме к другу Цельману он восторженно отзывался о революции и с радостью отмечал, что, наконец, наступило то время, когда человечество сняло ореол святости с голов своих притеснителей и освободилось от множества учереждений, которые «человеческий дух оставил за собой как свою детскую обувь».

Революция обусловила радикальную переориентацию всех социальных ценностей. Так приоритетным определением освободившегося от социальных, сословных пут человека стало его личное достоинство, и значит, самодостаточность его разума. Этот знаменательный исторический феномен потребовал от мыслителей своего содержательного обоснования. Такую цель определил для себя и молодой Гегель. Образ чистого разума как носителя, воплощения, символа свободы и блага — стал для Гегеля идеалом его философии. Очищение разума, или духа, представлялось ему необходимой социально-исторической предпосылкой к специфическому, новому (именно для философии) вторжению в мир, в область социальной действительности. Природа разума, логика интеллектуального освоения человеком реального мира — вот конкретные аспекты его первых философских изысканий.

Работая после окончания университета домашним учителем, Гегель вместе с тем активно занимается историей философии, знакомится также с английской политической литературой. Осваивая труды классиков философской мысли, Гегель приходит к выводу, что коренным недостатком многих изучаемых им систем, является их односторонность. Так рассматривая всеобщие способы отношения человека к миру, философы оставляли без внимания изначальную, с точки зрения Гегеля, проблему единства субъекта и объекта, духа и природы. Каждая философская система «нуждается в том, чтобы содержать в себе единую живую идею», — пишет он (2, 11, 463).

Некоторое подтверждение своему заключению Гегель находит в концепциях таких философов Нового времени как Спиноза, Кант, Фихте, Шеллинг.

Фихте провозглашает казалось бы близкое сердцу Гегеля тождество субъекта и мира. Но, к сожалению, это единство всецело определено только субъективным Я. По остроумному сравнению Гегеля, фихтевское «Я» относится к реальному миру как пустой кошелек к отсутствующим в нем монетам. Наконец, Шеллинг создал, с точки зрения Гегеля, самое верное учение об абсолютном тождестве мышления и бытия. Но данное декларируемое положение оказалось логически не развернутым. Это тождество Шеллинг навязывает миру лишь как готовую формальную схему.

Первые работы Гегеля («Жизнь Иисуса», «Три работы о христианской религии», «Народная религия и христианство», «Позитивность христианской религии») посвящены, казалось бы, в основном этическим, а не гносеологическим проблемам. Философ рассматривает моральные программы различных вероучений: языческой античной религии, иудаизма, христианства и др.

Вместе с тем в контексте этих изысканий Гегель выявляет главную для себя проблему — проблему соотношения в сознании людей личного и общественного, единичного и общего, субъективного и объективного. Так в иудаизме, отмечает Гегель, заповеди Яхве, Моисея сформулированы скорее как приказ людям относительно их поведения, нежели как их право свободно принимать решения.

Соотношение противоположных начал (личной веры и объективных религиозных догматов) Гегель толкует как их содержательное взаимоопределение. Отталкиваясь от учения Шеллинга, утверждавшего тождество субъективного и объективного в качестве обязательной предпосылки абсолютного познания, Гегель формулирует фундаментальный принцип своей будущей системы. Источник, существенный механизм самодвижения и развития познания — это единство, взаимоопределение и взаимоисключение двух противоположных тенденций (закон единства и борьбы противоположностей). Одобряя понятие абсолютного тождества мышления и бытия в объективно-идеалистической философии Шеллинга, Гегель вместе с тем находит свое оригинальное решение этой проблемы. Он полагает, что для того, чтобы разобраться в способе взаимоопределения взаимоисключающих друг друга начал, т.е. в сущности противоречия, составляющего основу процесса познания, надо реконструировать его генезис, т.е. представить себе целостный процесс его становления. Иначе говоря, вторым основополагающим принципом системы Гегеля становится принцип историзма.

Первый фундаментальный труд Гегеля, в котором «работают» оба отмеченных принципа — это «Феноменология духа» (издана в 1807г.). Маркс усмотрел в ней «истинный исток и тайну гегелевской философии» (1, 42, 155).

Вторая ступень — самосознание. Объектом познания становится сам познающий субъект, сознание обращено на самого человека. Третья ступень разрешает противоречие первых двух. Именно на этой ступени достигается взаимоопределение, взаи- моотождествление субъекта и объекта. Субъект теряет при этом личностные определения, он становится абсолютным субъектом. Отождествляясь с субъектом, объект также становится некоторым абстрактным духовным началом. Иначе говоря, на третьем уровне самопознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как разум, или как дух. На ступени «разума» различие предметного сознания и самосознания выглядит как различие между «наблюдающим разумом», способным открывать в мире его разумное содержание (например, законы неорганической и органической природы) и деятельным «разумным самопознанием», овеществляющим разум в мире.

На ступени «духа» сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности. Гегель утверждает, что исторические образы «мирового духа» — это сменяющиеся эпохи человеческой культуры, теоретической рефлексией которых выступает история философии. Гегель оценивает философские учения не просто как процесс не связанных между собой поисков и заблуждений через борьбу идей разум движется к познанию абсолютной истины. «Новейшая философия есть результат всех предшествующих принципов. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение» (2, 9, 40).

Путь познания, рассматриваемый Гегелем не как особый вид деятельности реального исторического человека, а как деятельность «чистого Я» — это классическая идеалистическая конструкция. Вместе с тем в ней явно угадываются контуры действительного гносеологического творчества земного человека, детерминированного общественно-значимыми, всеобщими способами деятельности своего исторически конкретного бытия. Недаром Ф. Энгельс определил труд Гегеля как параллель «эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней исторически пройденных человеческим сознанием» (1, 21, 278).

Развивая идеи, сформулированные в «Феноменологии духа», Гегель строит сложную философскую систему, которую называет «Абсолютным идеализмом». Такое понятие связано со стремлением философа охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Это понятие — «Абсолютная идея», или Всеобщий Разум. Идея представляет собой, по утверждению автора, первооснову мира. «Разум есть субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие» (2, 8, 10). На первый взгляд, понятие Абсолютной идеи очень напоминает Платоновскую идею «Блага». Но это лишь внешнее сходство. Известно, что Гегель критиковал концепцию античного мыслителя за то, что его идеи инертны. Вопрос о том, как же они обуславливают реальный мир, Платон оставил открытым.

Гегель постоянно подчеркивает именно деятельный характер своей Абсолютной идеи. «Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее — деятельность, производящая именно себя» (2, 4, 9). Активность Идеи — это интеллектуальный процесс непрерывного целеполагания. Целью влечения, или энтелехией Идеи (Гегель использует термин Аристотеля) служит истина. Она не есть некоторый готовый результат познания. Истина — всегда процесс, процесс постижения Разумом самого себя. Объявляя Разум творцом всего духовного и материального богатства мира, Гегель сближает понятие Абсолютной идеи с понятием Бога. Но в отличие от христианского Бога, созидающего мир произвольно, идея Гегеля внутренне логична. Волю и осознание своей креативной активности она обретает, воплощаясь в человеке. Вне и до человека Идея существляется лишь как внутренняя закономерность и необходимость.

Попробуем разобраться в рациональном смысле гегелевского, явно идеалистического толкования Абсолютной идеи. Вспомним очевидное для современной философии положение. Человек живет в природном мире и на первый взгляд, всецело зависит от него. Но в том-то и особенность homo sapiens’a, что он осваивает свою экологическую нишу опосредованно. Посредником между человеком и природой выступает общественно значимая, социально организованная орудийная деятельность, обеспечивающая объективное совпадение своих способов и средств со свойствами осваиваемой ими природы. Преобразуя земной мир, человек создает для себя условия своего бытия, т.е. «искусственную» среду (вторую природу), или культуру. Человек видит, воспринимает, оценивает окружающую его действительность через призму своей материальной и духовной культуры. Высшей формой осознания создаваемого людьми предметного мира выступает философия. Следовательно, в своей логической преемственности история философии как раз и отражает историю всеобщих форм человеческого бытия во всех его ипостасях (онтологической, политической, религиозной, научной). Нетрудно убедиться, что в учении Гегеля субординация различных связанных между собой сфер человеческого существования оказывается перевернутой. Философ обращается не к истокам действительной жизнедеятельности людей, не к реальной субстанции их бытия, а лишь к ее осознанным результатам. Это в известной мере искажает его представление о сущности мира, но вместе с тем позволяет Гегелю выявить и проследить действительную логику развития человеческой духовной культуры.

Для лучшего уяснения этого утверждения позволим себе обратиться к весьма упрощенной аналогии. Если допустить, что механизм биологической эволюции еще не известен, не раскрыт, а все виды живого уже достаточно основательно описаны, то появляется возможность, идя от низших форм к высшим, сопоставить их по морфофизиологическим признакам. Такой анализ поможет представить, хотя бы схематично, логику становления живых организмов. Правда, пределом моделируемого таким образом процесса эволюции станет условно последняя, известная исследователю форма. Что-то похожее получилось и у Гегеля. Его историческое время, современная ему культура с ее системой ценностей стали для философа высшей точкой отсчета. В глазах Гегеля, это именно тот идеал, тот критерий, который позволил ему оценивать степень развитости каждого уровня в процессе логического становления его Абсолютной идеи.

Философская система Гегеля получила свое целостное и всестороннее отражение в таком фундаментальном труде как «Энциклопедия философских наук» (впервые издана в 1817 г.). Автор попытался возродить идеал универсального философского знания, охватывающего весь круг идей и понятий, которым обладают люди. Он построил свою грандиозную систему как связанную цепь отдельных звеньев. Каждое из них представляет собой определенную науку, замкнутую на себя и вместе с тем служащую основанием для более широкой сферы знаний. Многообразные теоретические идеи своей эпохи Гегель связал в строгое, системно организованное единство, основа которого последовательно проведенная позиция философского идеализма.

Энциклопедия состоит из трех частей: 1. Логика; 2. Философия природы; 3. Философия духа. В первой части Гегель определяет логику развития Абсолютной идеи, или диалектику. Вторая часть содержит натурфилософскую концепцию Гегеля. Опираясь на современное ему естествознание, философ строит целостную систему природы, толкуя ее при этом как «отчуждение духа» и значит как способ самопроявления развивающейся идеи. Третья часть посвящена социальному учению. В этом разделе описывается «возвращение» Идеи из ее природного инобытия «к себе». Новая ипостась — это сфера общественной жизни, формы которой (мораль, нравственность, семья, гражданское общество, право и государство) представляют собой конкретные способы объективной и вместе с тем очеловеченной реализации Идеи — Духа. Попробуем проанализировать каждый из разделов «Энциклопедии».

Логика. Согласно Гегелевской идеалистической конструкции мира ведущее положение в ней, как было отмечено выше, занимает логика. Если действительный мир разумен, по определению, то значит и логичен. При этом его логика — это система объективных понятий о всеобщих формах, законах и отношениях бытия, существующих, как утверждает философ, первоначально вне и до бытия. Следует сразу оговорить, что понятие «логика» в гегелевской философии нельзя путать с традиционным понятием «формальная логика». Основанная софистами и Аристотелем, последняя представляет собой науку о законах правильного мышления (к примеру, закон тождества, закон достаточного основания, закон исключенного третьего и др.). Аристотелю (а затем и стоикам) принадлежит историческая заслуга первого отделения самой логической формы мысли и речи от ее содержания. Поэтому эта наука и стала называться формальной, т.е. наукой об общезначимых способах и средствах рассуждения, независимых от его содержания, но вместе с тем необходимых для рационального познания. По оценке Гегеля, формально-логическое, правильное мышление «не гибко». Оно помогает лишь упорядочить уже готовое знание. Поэтому не отрицая необходимости использовать аристотелевскую логику, Гегель ставит для себя другую цель — «зажечь живое понятие в таком мертвом материале» (4, 3, 7). Если формальная логика рассматривает внешние формы мышления, то от своей логики Гегель требует содержательности, что может быть обеспечено, по его убеждению, отождествлением логики и онтологии. Такую логику Гегель строит как развивающуюся систему категорий, т.е. систему наиболее общих понятий, отражающих существенные свойства, формы и отношения бытия (например, сущность — явление, целое — часть, причина — следствие и др.). Переходя одна в другую, категории движутся от непосредственного простого абстрактного определения бытия к сложному опосредствованному представлению о нем. Так первая категория «чистого бытия» — по содержанию самая бедная, последняя — «абсолютная идея», впитавшая все богатство предшествующих определений, является самой содержательной.

Система категорий, раскрывающая путь формирования знания, получила у Гегеля, а затем и в истории философии название «диалектики». Проблема связи и различия диалектики и формальной лигики всегда осмысливалась в контексте противопоставления таких уровней и форм познания как «рассудок» и «разум» (вспомним концепцию Канта). Особенность разума как раз виделась в его креативной способности преодолевать то, что фиксировано рассудком в качестве неизменного по смыслу знания. Именно диалектический разум призван воспроизводить действительную сущность осваиваемого объекта. А поскольку тот всегда есть результат некоторого процесса становления (например, становления природы как инобытия идеи), то выявление и определение сущности этого процесса предполагает адекватную этому процессу логику, в качестве которой и выступает система категорий диалектики.

«Хитрость разума», по Гегелю, состоит в его активной опосредствующей деятельности. В чем же она проявляется? Нетрудно убедиться, что любая динамично развивающаяся объективная система в своей основе имеет формулу противоречивого взаимодействия единого и многого. Чтобы разобраться в этом утверждении, рассмотрим в качестве примера схему простого двучленного отношения «А — R — В» (где А и В — элементы связи, a R — способ их взаимодействия). Каждый из объектов (А и В) проявляет себя, свои свойства через «способ отношения к другому» (Гегель). Объекты воздействуют друг на друга и соответственно противодействуют друг другу однотипно (механически, физически или химически и т.д.). Данное отношение можно рассматривать как некоторую простую систему, в которой соотносящиеся объекты составляют ее элементы, а связывающее их действие — сам принцип системного единства. Тогда характеристикой такого отношения в целом станет формула противоречия (различные элементы системы и сам способ их связи взаимоисключают, вза- имопредполагают и взаимопереходят друг в друга). Но если данная связь не случайна, не эпизодична, а являет собой продукт некоторого процесса, то способ взаимодействия его элементов имеет не абсолютный, а лишь относительный характер. Он содержательно определяется уровнем саморазвития данной системы. На каждом из них характерный для системы способ взаимодействия элементов осуществляет своеобразное функциональное посредничество, своеобразный «контроль» за процессом взаимо- определения функциональных частей объекта. Именно так этот способ обеспечивает процесс преемственности состояния данной системы, выступая как характеристика ее континуума или само- тождествен ности.

Чтобы разобраться в логике становления любой системы, в особенностях каждого из уровней этого процесса, как полагает Гегель, следует использовать соответствующие ему (уровню) категории разума, или категории диалектики. Характерно, что категории диалектики всегда парны: качество—количество, сущность-явление, форма—содержание и т.д. Это объясняется тем, что обосновать объект как систему, в основе которой заключено противоречие, возможно только с помощью соотносительных понятий. Одно из них отражает характеристику дискретности объекта, его множественности (качество, явление, форма, случайность). Другое отражает сам принцип единства данной объектной системы (количество, сущность, содержание, необходимость и т.д.). В целом пара соопределимых категорий позволяет выявить и определить конкретный уровень системной организации объекта и соответствующей ему способ его генетического исследования. Сформулированное с помощью пары категорий противоречие объектной системы каждый раз оказывается формально неразрешимым. Поэтому на любом этапе диалектического анализа противоречивое основание системного процесса определяется в форме проблемы, позволяющей наметить направление дальнейшего более углубленного исследования. В силу этого диалектическая теория в принципе не может быть догматической, замкнутой на себя системой знания.

Знакомясь с гегелевской диалектикой, следует помнить следующее. Хотя философ относит свою содержательную логику к «эфиру чистой мысли», а ее категории нередко определяет не иначе как «мысли бога», содержание этих понятий вполне земное. Это не плод чистой фантазии философа, как это кажется на первый взгляд, а «перевернутое» (что было отмечено выше) представление человека о действительном историческом процессе познания.

Категориальный аппарат диалектического мышления совершенствовался в процессе развития культуры и хотя многие категории, такие как, например, «причинность», «целостность», «форма» и др. встречаются в философских концепциях всех исторических эпох. Их содержание (к примеру, у Аристотеля, Спинозы, Беркли, Канта) существенно разнится. Преемственность исторически особенных категориальных уровней философского мышления прослеживается в истории переосмысления (переформулировки) структуры противоречия единого и многого как особых Ипостасей мира и познания. Вопрос об их связи эволюционирует от утверждения их абсолютной противопоставленности (мир «по истине» и мир «по мнению») к обоснованию структуры их содержательного взаимодействия к попытке рассмотреть единое и многое в качестве соотносительных противоположных функциональных определений единой самотворящей субстанции (Спиноза). Все диалектические категории впервые свел в одну систему Гегель. Именно он «представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития» (1, 20, 23). Такой подход к логике истории культуры и позволил философу не просто описать отдельные категории, а воссоздать их исторически сложившуюся систему.

Гегель разделил последнюю на три уровня: бытие, сущность, понятие. Он показал, что категории, относящиеся к каждому уровню соответствуют парадигме философского мышления той или иной исторической эпохи. Иначе говоря, система категорий диалектики, представленная Гегелем, это своеобразная логическая схема онтогенетического воспроизведения категориального филогенеза культуры. Например, бытие. Этот первый уровень познания, включающий категории: качество, количество, мера, соответствует логическому строю философской и научной (в частности, медицинской) теории античности. Вспомним, что деятельность человека в эту эпоху понималась как способ приведения объекта к его же всеобщей форме. Отсюда — распространенное сравнение природной и человеческой активности с деятельностью ремесленника-демиурга, умеющего видеть, а затем и воссоздавать в материале его будущую форму. Логос (закономерность) макро и микрокосмоса характеризуется в этой культуре принципом меры (количественно упорядоченного качества), идеальным типом которого выступает чувственно-пластичная гармония. Так именно в античной медицине мерное сочетание природных первоначал определяло состояние здоровья человека, а гармоничное соединение линий и форм обусловливало идеал совершенства, красоты человека, бога и т.п.

Характерно, что и логически первый уровень современных научных исследований в определенном смысле совпадает с логикой античности. Этот уровень — опыт, т.е. способ накопления фактически данных об изучаемом объекте с последующей статистической их обработкой. Результат — определение нормы состояния объекта, или его меры. Сегодняшних ученых от античных отличает только то, что выявляемая ими мера не отождествляется с теорией, раскрывающей сущность объектной системы. Данные опыта — это всегда только правильно сформулированная «информация к размышлению».

Ко второму уровню диалектики, именуемому «сущность», или, «рефлексия», Гегель относит категории: сущность—явление, содержание—форма, целое—часть. Этот уровень в отличие от первого, раскрывающего лишь внешнюю форму развития, помогает определить всеобщий принцип самодвижения рассматриваемой системы. Нетрудно убедиться, что такой подход к философскому и научному осмыслению бытия, соответствует культуре средневековья, утверждающий в качестве единственного творящего начала мира — Бога. Все природные процессы предстают в этом случае как своеобразная эманация Абсолюта. Категориальный способ познания, соответствующий данному историческому уровню, — это дедуктивная система категорий. В качестве исходного выступает логически постулируемое общее определение противоречивого и единого объекта, т.е. его сущность, или рефлексия. Характеристики множественности объекта целенаправленно выявляются и при этом обосновываются постоянной аппе- ляцией к общему. Дедуктивный характер средневекового стиля теоретизирования находит свое отражение и в современных фундаментальных науках. К примеру, классическая механика, постулируя принципы движения, рефлексивно обосновывает ими разнообразные формы природных связей. При конкретном рассмотрении последние каждый раз оказываются производными от архитектурного основания всего мироздания.

К третьему уровню диалектики понятия Гегель относит категории: действительность—возможность, причина—следствие, необходимость-случайность. Цель понятия — содержательно вобрать в себя предшествующие ступени познания, т.е. обеспечить взаимоопределение сущности и бытия. Именно поэтому понятие у Гегеля выступает и как субъект и как объект.

В современных науках уровень понятия аналогичен экспериментальному способу исследования. Последний имеет своей целью обосновать разработанную на уровне сущности теоретическую модель системного объекта. Овеществление этой модели всегда оборачивается для исследователя проблемой несовпадения необходимого (полагаемого изначально) основания объекта со случайной формой его проявления. Такая антиномия (о которой писал еще Кант) предполагает для своего решения переосмысление теоретически смоделированной исходной проблемы и значит определения нового направления научного поиска. Другими словами, переход к уровню «понятия» означает одно — снятие абсолютности рефлексии. Сущность, или рефлексия включается в процесс ее исторического опосредствования. В развитии теории такой поворот мысли знаменует появление самого понятия истории и соответствующего генетического исследования.

Приоритет в разработке этого метода принадлежит опять- таки Гегелю. Впервые, правда в спекулятивной форме логического анализа сущности, или всеобщего, стало осуществляться теоретическое осмысление понятия истории. Гегель полагал, что как только данная форма всеобщности реализована в объекте, она тем самым противополагается субъекту, а это значит, что каждый шаг в становлении объекта обуславливает и новые логические определения субъекта. Новый уровень их противоположения снимается в следующем творческом акте. В этом и заключается смысл знаменитой гегелевской триады, или закона отрицания отрицания: тезис (полагание объекта), антитезис (противополагание субъекта), синтез (снятие этого противоположения в действии, творящем новую историческую форму объекта). Иначе говоря, любое поступательное движение мысли всегда циклично.

История послегегелевской философии и в первую очередь теория предметной деятельности Маркса помогли преодолеть ограниченность идеалистической системы гениального немца. Маркс существенно скорректировал его диалектическую логику. Не отрицая ее рациональности и объективного смысла, он дал содержательно новую интерпретацию многовековой проблеме единого и многого. Маркс показал, что эта проблема может быть понята лишь в контексте анализа исторических форм чувственно-предметной человеческой деятельности. Тогда единое следует рассматривать как логическое основание всеобщего способа практической деятельности, а многообразие как объектное ее содержания (деятельности). Другими словами, всеобщее, или единое, заключает, воплощает в себе все богатство частностей не как «идея», а как вполне реальное особенное явление, имеющее тенденцию стать всеобщим и развивающее «из себя» — силою своих внутренних противоречий — другие столь же реальные явления. Никакой мистики гегелевского толка в таком заключении нет и следа. По логике Маркса, сформулировать в философии или в рамках любой конкретной науки проблему ее объекта как целостной саморазвивающейся системы — это значит показать, каким образом относительно уже работающей в науке ее фундаментальной теории определяется система категорий диалектики. Процесс такого определения представляет собой особый способ теоретического анализа — метод восхождения от абстрактного к конкретному, или способ логического воспроизведения истории объекта. Метод «восхождения» объективен именно потому, что его логика совпадает с совокупной необходимостью предметной человеческой деятельности, обуславливающей логику истории самой науки. Метод «восхождения» впервые применен Марксом при разработке теоретических проблем политической экономии XIX в. Логико-методологическая культура труда Маркса и по сей день высоко оценивается специалистами. (5, 264-268).

Во втором разделе Энциклопедии Философия природы Гегель формулирует основные положения своей натурфилософии. По его определению, природа — это «отчуждение духа», его инобытие. Это новый уровень в процессе познания самое себя Абсолютной идеи. Природа есть реальность Абсолютной идеи. Отношение между ними Гегель толкует в духе соотношения между сущностью и явлением: «Сущность должна являться». Неявляю- щаяся сущность — пустая абстракция, это своеобразная «вещь в себе». Чтобы представить, что же открывает в себе Абсолютная идея, воплощаясь в окаменелые естественные формы, Гегель обращается к современному ему естествознанию. Он анализирует те концепции и понятия, которыми работала наука его времени. Но, к сожалению, многие естественные теории XVIII века базировались в основном еще на сугубо эмпирическом материале и потому их выводы явно не укладывались в систему диалектических категорий гегелевской логики. Это обстоятельство тем не менее не смущало философа. Пытаясь представить природный мир как целостную развивающуюся систему, Гегель начал произвольно конструировать искусственные логические связи и переходы между различными областями естествознания.

«Философия природы» в свою очередь состоит их трех частей:

1. механика; 2) физика; 3) органика. Эти части, согласно Гегелю, соответствуют этапам становления природы как некоторой системы. Вместе с тем, философ постоянно замечает, что сама по себе природа не развивается. «... Здесь нет естественного физического порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы» (2, 2, 28). Природа же как таковая постоянна и неизменна.

1. Механика. В этой сфере инобытие идеи представлено достаточно абстрактно. Единичные природные вещи, полагает Гегель, — раздроблены и содержательно не связаны друг с другом. Поэтому их отношения могут быть построены как сугубо внешние. Все явления мира определяются в силу этого только количественно. Основными проблемами механики в этой связи являются: проблема соотношения пространства и времени, а также связи прерывности и непрерывности. Самым высоким уровнем механического воссоздания природной целостности является классическая механика Ньютона и связанная с ней конструктивная модель солнечной системы.
2. Физика, согласно Гегелю, отражает этап, когда Идеи выступают на урвне категории качества. Это значит, что на этом уровне каждое природное явление приобретает наконец свою индивидуальность, свои неповторимые свойства и признаки. К примеру, объектами, бывшими абстрактными на уровне механики и получившими теперь каждый свое лицо, являются: кристалл, магнетизм, электричество, химические структуры. Обращаясь к ионийской натурфилософии, автор Энциклопедии неожиданно также в качестве природных индивидуальных первоначал выделяет общепризнанные в античности четыре природных элемента: воздух, огонь, воду и землю.
3. Органика — это область, в которой самопознающий себя Дух субъективизируется. На этом пути он проходит ряд ступеней: геологический организм, растительный организм и, наконец, животный. Высшим проявлением животного является человек. По убеждению Гегеля, подлинная жизнедеятельность начинается только с растительной формы, обладающей в отличие от геологической, своим особым способом реагирования. Органическая индивидуальность достигает истинной субъективности только в животном организме. Его жизнь — это постоянная борьба за удовлетворение своих потребностей. При этом организм функционирует не как бездушный механизм, он постоянно руководствуется чувством. В области органики Гегель высказывает ряд рациональных соображений. Так он утверждает, что функции высшего организма дают ключ к пониманию низшего. Важно и то, что любой организм Гегель определяет целостно. Кстати, на таком понимании основывалась его трактовка сущности болезней и методов их лечения.

Нетрудно убедиться, что «Философия природы» — наиболее слабый раздел учения Гегеля. Парадоксально, но гениальный мыслитель нередко не принимает даже признанные и проработанные научные идеи и только потому, что они не согласуются с его логикой. Так он опровергает установленный Ньютоном факт преломления света, опровергает атомистику, отвергает естественное происхождение жизни, запутана у Гегеля и проблема появления человека. Библейская версия для него — это только поэтическая легенда, эволюционная теория представляется также несостоятельной. Вместе с тем в этой части «Энциклопедии» встречаются и гениальные догадки. Так, отталкиваясь от мерных (количественных) показателей, а именно удельных весов химических элементов, Гегель гипотетически формулирует принцип построения будущей таблицы элементов.

«Философия духа» — третья завершающая часть системы Гегеля Основное содержание этого раздела — проблемы жизни общества. Переход от философии природы к философии духа, «переход естественного в дух», Гегель толкует как возвращение к себе Абсолютной идеи, но при этом и как ее «очеловечивание», поскольку высшим результатом природы является именно человек. В человеческом духе Идея находит свое истинное отображение, в нем она окончательно познает себя. Природа нужна Абсолютной идее лишь как орудие, как черновой материал для создания духа. «Цель природы — умертвить себя и прорвать кору непосредственности, чувственности, сжечь себя как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа» (2, 2, 548). Основной проблемой «Философии духа» становится определение путей и способов постижения человеком диалектической сущности Абсолютной идеи в ее отчужденности (природной форме). Процесс ликвидации, преодоления отчужденного состояния мира Гегель считает одновременно и процессом его идеализирования. Поскольку жизнедеятельность каждого человека как целеполагающего, разумного существа вплетена в систему многочисленных исторически сменяющихся поколений, то проблема формирования человеком духа рассматривается Гегелем в контексте определения способов становления человеческой личности, ее социального бытия.

«Философия духа», как и другие разделы «Энциклопедии» состоит из трех частей: учения о субъективном, объективном и абсолютном духе. Субъективный дух. это понятие, согласно Гегелю, включает Ссовокупность идей, раскрывающих многообразные аспекты индивидуальной психологии человека, путем формирования его личностного внутреннего мира, его сознания. Субъективный дух проходит в своем становлении три ступени: душа, сознание и личность. Они изучаются соответственно такими науками как антропология, феноменология и психология.

В «Антропологии» (учении о теле и душе) философ рассматривает проблемы, не потерявшие актуальности и в наше время. Это обозначенная еще Декартом проблема физического и психического, это проблема определения критериев таких особенностей индивида как темперамент, характер, талант, гениальность. Гегель прослеживает связь природных детерминант, расовых и национальных признаков людей.

В разделе «Феноменология», выделяя в качестве приоритетного атрибута человека его разум, Гегель вместе с тем, уделяет большое внимание такой ведущей форме жизнедеятельности людей как чувственно-предметная орудийная деятельность. Труд, утверждает философ, — одно из необходимых условий перехода от одного уровня психической деятельности к другому. «Естественный орган труда» — рука. Она — важный посредник между сознанием и осваиваемым предметом. По существу, разумно организованный труд, утверждает Гегель, делает человека тем, что он есть, и значит трудящаяся рука — это «одухотворенный кузнец человеческого счастья». Маркс высоко оценил эти идеи Гегеля.

Если в «Антропологии» дух проявляет себя в виде простого непосредственного единства субъективного выражения человеческого разума и его объективного содержания, а в «Феноменологии» как мыслящее «Я» в противоположность объекту, то в третьей своей ипостаси «Психологии» разум снимает эту противоположность и достигает единства идеального и реального, непосредственного и опосредствованного. Разум «распредмечива- ет» объект, он раскрывает свое тождество с абстракцией. В «Психологии» предметом изучения являются такие формы знания и деятельности как: восприятие, представление, мышление (теоретический разум), чувства, воля (практический разум). Прослеживая и логически обосновывая связи между ними, Гегель закладывает основы научной психологии. В контексте этих исследований философ критикует эмпирическую психологию (Локк, Кондильяк и др.), раздробившую психику человека на отдельные качества. Гегель критикует также и рациональную психологию (Декарт, Лейбниц, Вольф), искавшую всеобщие начала психики человека в субстанциальной сущности разума. Рассматривая процесс деятельного становления человеческой личности, Гегель сумел в итоге обосновать единство сущности человеческой психики, единство всеобщего ее содержания и единичного проявления.

Во втором разделе «Философии духа» — «Объективном духе» Гегель излагает свои социальные воззрения. Объективный дух, по его определению, — это объективная реализация, или самовыражение духа субъективного. Это сверхиндивидуальное, целостное, возвышающееся над людьми сознание социума, проявляющееся через различные связи и отношения индивидов. Другими словами, саморазвивающийся субъективный дух наполняется объективным содержанием лишь в социальной жизнедеятельности людей, а именно в праве, нравственности, в семье, в гражданском обществе, в государстве, т.е. в ряде социальных институтов, которые выводятся Гегелем не из материальных, а из духовных предпосылок. К последним относятся, в основном, нравственные установления.

Учение об объективном духе Гегель традиционно разделяет на три части: учение об абстрактном, или формальном праве; учение о морали; учение о нравственности, которое распространяется на семью, гражданское общество и государство. Смысл толкуемого Гегелем понятия «право» сближает взгляды философа с позицией просветителей XVIII в., утверждающих в качестве незыблемых основ справедливого общественного устройства право частной собственности и основанной на нем свободы личности. Свободная личность — главное условие договорных отношений (вспомним идеи Ж.Ж. Руссо в его труде «Об общественном договоре, или Принципы политического права»). Гегель убежден, что поскольку право всегда противостоит произволу власти, то правовое государство в целом противостоит любой форме тирании. Конституционно организованное государство (даже если это конституционная Прусская монархия с ее сословным, а не гражданским представительством в органах власти) — это и есть, с точки зрения Гегеля, — идеал общественного устройства. Чиновничество, которое Гегель характеризует как «всеобщее сословие», призвано охранять «всеобщие интересы общества», которые проявляются лишь внешне, т.е. в деятельности людей. Внутренний мир индивида Сказывается вне сферы права.

Во втором и третьем подразделах Гегель сопоставляет два понятия: «мораль» и «нравственность». Первое означает субъективную волю индивида по отношению к формальному праву. Моральная воля личности обнаруживается не в ее мыслях, а в делах. Дела эти непременно должны согласовываться с правом, первая заповедь которого в отношении индивида — это требование быть юридическим лицом и уважать других в качестве таковых. Так право частной собственности проявляется как в уважении к себе, так и к другим. В этом утверждении Гегеля обнаруживается известный парадокс. Строгое следование нормам права на деле лишает человека личной свободы. Он становится «средством» (термин Канта), реализующим волю общества.

Выше морали Гегель ставит нравственность, которая, по его определению, представляет собой вечную справедливость. Воплощение нравственности — это всегда характерное для данного общества содержание общественных отношений. Иначе говоря, все формы общественной жизни (семья, гражданское общество) — это лишь ступени в развитии нравственности. Даже диалектика материальных экономических связей — это, согласно Гегелю, лишь отражение развития этических категорий. В нравственности дух обнаруживает себя как нечто объективное, а значит и как подлинная свобода. Высшего своего уровня свобода достигается в такой общественной форме как государство, которое есть «действительность нравственной идеи, — нравственный дух. Это шествие Бога в мире» (2, 7, 263).

Человек впервые становится тем, кто он есть, посредством самореализации, которая происходит во всех формах нравственного сообщества, но главное в государстве. Воля государства, воплощающая нравственный идеал, — это и есть воля человека. Люди не могут жить только «внутри себя». Они должны иметь средства для своего выражения, которые и обеспечивает им государство.

В целом жизнь общества, его историю Гегель рассматривает оптимистически, как «прогресс духа в сознании “свободы”, который развертывается через «дух» сменяющих друг друга отдельных народов и деятельности их выдающихся исторических личностей. Идеализируя государство и особенно такую ограниченную его форму как прусская монархия, Гегель изменяет себе, своей идее поступательного развития духа. Эту неожиданную издержку Гегелевской системы прекрасно оценивает Маркс: «Гегель как и Гете, был в своей области настоящий Зевс- олимпиец, но ни тот, ни другой не могли вполне отделаться от духа немецкого филистерства» (1, 14, 639).

Абсолютный дух. Третий раздел «Философии духа» — это учение о высшей форме самопознания абсолютной идеи. Оно включает учения об искусстве, религии, философии. На этом последнем уровне достигается, по утверждению Гегеля, полное взаимопроникновение, подлинное единство субъективного и объективного ипостасей духа. Дух обретает свое высшее совершенство.

Если в первой части Энциклопедии «Логике» абсолютная идея является лишь духом в себе, духом в возможности, «духом по цели», то теперь она выступает в качестве действительного абсолютного духа.

Первый этап становления Абсолютного духа — это искусство. Гегель толкует природу любого художественного творчества как одну из высших форм самопознания абсолютной идеи. «Именно искусство, — подчеркивает философ, — доводит до сознания истину в виде чувственного образа, который в самом своем явлении имеет высокий, более глубокий смысл и значение» (6, 1, 109). Все другие функции искусства Гегель рассматривает только в зависимости от главной, познавательной. В его глазах они, эти функции в принципе не имеют самостоятельного значения. Гносеологические возможности как раз и выявляются в единстве предметно-образной формы и идеального содержания эстетического идеала. Понятие такого идеала, естественно, не абсолютное. Оно меняется с развитием искусства. Гегель утверждает, что художественная форма любого вида искусства не случайна. Она зависит не просто и не только от вкуса, воли и способностей автора. Ее индивидуальное своеобразие и подлинная ценность в большей мере определяется достоинством самого содержания, взятого в историческом смысле как реальная сила Духа. Красота, совершенство природы, по убеждению философа, — это только преддверие к эстетическому идеалу. Поскольку Дух превосходит природу, то красота в искусстве — это не просто выражение некоторой пластической гармонии (линий, тонов, форм). Это всегда чувственная форма истины.

В своем историческом развитии искусство отражается в трех основных формах: символической, классической и романтической.

Символической соответствует искусство древнего и отчасти средневекового Востока. Художественные образы этого времени, выраженные в притчах, баснях, мифологических поэмах, по утверждению Гегеля, представляют собой лишь символический намек на идею. Ведь в символах главным является сам образ, смысл которого выражен не строго и зачастую весьма условно. Гегель называет символическое искусство «пред-искусством».

Классическое искусство, соответствующее эпохе античной культуры, по убеждению Гегеля, выражает оптимальное соответствие духовного содержания и его чувственно-образного выражения. Оба эти момента гармонично уравновешивают друг друга. Путь к такому единству обусловлен сюжетной канвой античной мифологии. К примеру, борьба старых (ритуальных) и олимпийских богов, естественно, завершается победой последних. Греческое искусство для Гегеля — реальное бытие эстетического идеала. Ничего более прекрасного «быть не может и не будет».

Романтическое искусство, выросшее на основе идей христианского средневековья и Нового европейского времени, разительно отличается от первых двух. В нем впервые начинает преобладать духовный элемент. Именно в нем раскрывается истинное самосознание очеловеченного духа, т.е. глубина человеческой души и бесконечность ее субъективности. Идея в романтическом искусстве раскрывается уже не только и не столько в форме образов, сколько в форме и глубине его познания. Вот почему в этом искусстве преобладают такие виды творчества как лирика, драма, трагедия, комедия. В этих произведениях (особенно в драме) отражена борьба реальных живых характеров. Автор драм, по определению, должен проникать в смысл внутренних и необходимых человеческих интересов и страстей.

Вместе с тем, по заключению Гегеля, романтическое искусство обречено на забвение. Почему? Оно должно отмереть именно потому, что очень скоро, как убежден философ, перестанет соответствовать «духу времени». Ведь художественный способ познания, характерный для любого вида искусства, при всей своей содержательности недостаточно рационален и логичен. А если в романтическом искусстве начинают постепенно преобладать как раз такие идеи, то это искусство необходимо должно уступить место более строгому и более глубокому по своей сути научному познанию. К примеру, согласно Гегелю, философская поэзия Гёте, есть абсолютный предел возможностей собственно художественного творчества.

Оценивая в целом эстетическое наследие Гегеля, следует отметить его несомненную заслугу в разработке исторической концепции искусства, классификации отдельных его видов, в определении таких важнейших категорий как:              «прекрасное»,

«возвышенное», «трагическое», «комическое». Но вместе с тем нельзя не видеть, что эстетика Гегеля, как и вся его диалектика, обращена в основном к прошлому. Прогресс искусства имеет своей высшей планкой XVIII в.

На смену искусству приходит эпоха религии и философии. В этих формах самопознания Дух достигает своего полного совершенства. Однако Гегель постоянно подчеркивает приоритетность философии относительно религии. В последней единство субъективного и объективного духа постигается в форме наглядного представления, в философии оно постигается в форме мышления. Гегель пишет: «В философии мы не выражаемся, что Бог родил сына (отношение, заимствованное из физической жизни);

но мысль, субстанциальное содержание этого отношения получает, однако, признание и в философии» (2, 11, 517—518).

И в этом завершающем разделе своей системы Гегель не изменяет себе; проблемы, связанные с религией и верой, он рассматривает в контексте истории. Смена религий — это единый закономерный процесс, в ходе которого образ Бога все более очеловечивается. «В конце концов Бог и человек должны слиться воедино — к такому выводу придет ученик Гегеля Фейербах, в учении которого вера в Бога уступит место вере в человека, любовь к Богу — любви к человеку (7, 290).

Абсолютной религией, которая уже не может быть преодолена, Гегель называет христианство. Законы религиозного самосознания духа также подчинены диалектической логике, как и все остальные стадии его становления. Так смысл Божественной Троицы совпадает с принципом построения всей тринитарной по сути и структуре гегелевской системы. По Гегелю, Бог Отец — это вселенский Разум, Бог Сын — сотворенный мир, Бог Дух Святой — это как бы синтез первых двух. Философия религии Гегеля рационализирует веру в Бога, который должен быть познан в его всеобщности. А поскольку форма всеобщности — это Разум, то Гегелевская философия как учение о Разуме — это лишь рационализированная теология.

Философия в ее чистом виде — конечный пункт гегелевской системы. Гегель воспроизводит логику истории философии как путь к Истине. Изучение истории философских учений и есть изучение самой философии. Другого просто не дано. Каждая исторически ранняя философская доктрина должна включаться в философскую систему более высокого порядка, и, существовать в ней в «снятом», т.е. переработанном, переосмысленном виде.

В лекциях по истории философии Гегель впервые изобразил историко-философский процесс как поступательное движение к Абсолютной истине, а каждую отдельную философскую систему как определенную ступень в этом процессе. Свое же философское учение, как было отмечено выше, Гегель объявляет заключительным этапом развития Духа, окончанием исторического движения познания. В лекциях по истории философии Гегель оценивает свою систему так: «Мировому духу, по- видимому, удалось теперь сбросить с себя всякую чуждую предметную сущность и постигнуть себя, наконец, как Абсолютного Духа» (2, И, 517-518).

Система Гегеля тем самым утверждает конец поступательного движения Духа, а значит и конец всякого дальнейшего развития.

В этом утверждении заключается величайшее противоречие концепции Гегеля. Его диалектический метод, метод логического прочтения исторического пути духовной культуры общества пришел в казалось бы неразрешимое противоречие с жестко замкнутой на себя системой. Но как показало время, это противоречие дало философам нового поколения (Маркс К., Энгельс Ф., Ильенков Э.В. и др.) новое направление поиска, поиска определения действительной природы человеческого разума и его креативной предметной и духовной деятельности. Вот почему, как справедливо отмечает видный российский философ А. В. Гулыга: «По иронии судьбы (вот уж действительно “хитрость разума”) мыслитель, полагавший, что окончательно утвердил господство Абсолютной истины, лишь подготовил почву для дальнейшего развития диалектических идей» (7, 300).

ЛИТЕРАТУРА:

1 .Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е.

2. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. В 14-ти тт. М., 1935.
3. Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. М., 1975.

А. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. М., 1970.

5. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974.
6. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4-х т. М., 1968.
7. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 2001.