Медиевализм и «присутствие» прошлого («новый медиевализм»)

Еще одно понимание медиевализма - это «присутствие» прошлого. Это не то присутствие, о котором писал Фурман, это не продолжающееся существование элементов средневековой культуры, и не актуализация прошлого в историографии.

Понятие «касания прошлого», «прикосновения к прошлому» появляется, или, во всяком случае, входит в широкий обиход лишь в 1990-е годы, и принимается новым медиевализ- мом, когда его собственные концептуальные взгляды в значительной мере уже оформились. Чтобы лучше понять, что имеют в виду новые медиевалисты, когда говорят о «касании» и «присутствии», следует обратиться к тем более ранним определениям «присутствия прошлого», которые были сформулированы иными историографическими направлениями, и в полемике с которыми выстраивается новомедиевалистское понятие «присутствия».

Одним из таких понятий является «память», противопоставляемая истории с ее объективной дистанцией как живое и телесное присутствие прошлого в настоящем, как продолжающееся воздействие прошлого на настоящее, как такая форма существования прошлого, в которой оно не лишается своей субъектности, не умервщляется объективированием.

Новый медиевализм и проект «Места памяти». Проблематика памяти как живого присутствия и прекращения этого присутствия, его невозможности в современном обществе стала актуальна в 1980-е годы во многом благодаря большому проекту «Места памяти» П. Нора, ссылки на который часто встречаются в работах новых медиевалистов.

Bo введении к первому тому «Мест памяти» Hopa описывает память, или «историю-память», и ее конец, следующим образом: для некогда существовавшей истории- памяти подлинное восприятие прошлого было осознанием того, что это прошлое никогда не проходило. Усилие воспоминания могло его воссоздать, и тогда само настоящее становилось своего рода прошлым, вновь введенным, актуализированным, заговоренным как настоящее. Конечно, нужно было, чтобы в воспоминании присутствовало чувство прошлого, чтобы возник пробел между настоящим и прошлым, между «до» и «после». Ho речь шла в меньшей степени о разделении, воспринимаемом как радикальное различие, сколько об интервале, воспринимаемом как способ установления последовательностей. Такой культ преемственности, уверенность в знании того, чем мы являемся, и кому и чему мы этим обязаны, в Новое время выражался в темах исторического прогресса и упадка, которые долгое время определяли новоевропейское мышление. Отсюда, пишет Нора, и значимость идеи «происхождения», «истоков», этой уже профанизированной формы мифологического рассказа, позволявшей тем не менее наделить становящееся все более светским

общество смыслом и стремлением к сакральному. Чем более величественны были истоки, тем более возвеличивали они нас. Ибо в прошлом мы почитали ни кого иного, как нас самих. И именно это отношение к прошлому, по мнению Нора, оказалось разорвано истори- зацией.

Эта проблематика непреодолимой дистанции по отношению к прошлому, возникающей в историцистской историографии, очень близка к тому, о чем уже говорилось в первой главе, и я упоминал уже в этой связи о влиянии на новый медиевализм французской историографии и ее понимания проблем темпоральности. Собственно, сами «Места памяти» могут рассматриваться как своего рода «протоновомедиевалистский» проект, если учесть, сколь много медиевистов в них участвовало: среди них были Ж. Дюби, Л. Тейс, Э. JIepya Ладюри, Ж. Ле Гофф, Б. Генэ, К. Бон, А. Буро, M. Пастуро, А. Вошэ и др. Часть глав была посвящена классическим медиевалистским темам «изобретения Средневековья» в Новое время, как, например, исследование Д. Пуло о музеях архитектурного наследия, Б. Фукара - о реставрационных замыслах Вьолле ле Дюка, А. Эрланд-Бранденбура - о соборе Парижской Богоматери, P. Мориссея - о мемориализации Карла Великого, M. Винока - о Жанне д’Арк и пр.^{[247] [248]}

Наиболее важна, однако, в «Местах памяти» проблематизация абсолютного исто- рицистского различия между прошлым и настоящим, и в этом отношении они были одним из наиболее широких проектов, который, однако, лишь сравнительно недавно стал рас-

9Q

сматриваться как часть «пространственного поворота» в историографии . B силу сложившегося у историков привычного отношения к «Местам памяти», в названии этого коллективного труда обычно обращалось внимание на слово «памяти», хотя даже грамматически оно имеет подчиненное значение, употреблено в родительном падеже.

Проект «Мест памяти» выглядит, однако, совсем иначе, если абстрагироваться от семи томов, написанных разного уровня авторами, а также от написанных годами позже послесловий самого Нора, и вместо этого ограничиться тем, уже цитировавшимся, самым ранним введением Нора, которое было предпослано первому тому, и где говорится собственно о «проблематике мест». Введение это так и озаглавлено «Между историей и памятью: Проблематика мест» и написано в 1984 году^[252]. До сих пор это введение читалось преимущественно в контексте последующих семи томов; не менее оправданно, однако, посмотреть на последующие семь томов с точки зрения этого введения и той ситуации, в которой оно писалось. Это особая ситуация во французской историографии начала 1980-х гг., которая уже полностью изменилась к началу 1990-x, когда не стало целого ряда авторов (Фуко, Серто, Барт, Бродель), до этого определявших интеллектуальное поле историографии, в полемике с которыми возникало не меньше значимых идей, чем формулировалось ими самими.

Можно сказать, что в конце 1970-х - начале 1980-х гг. тема пространственности доминировала в историографии: в том же 1984 году Фуко решает опубликовать свой более ранний текст «Иные пространства»; уже говорилось о «местах истории» M. де Серто, книга которого «Написание истории», изданная в 1975 году в серии «Библиотека историй», которой руководил Нора, сама была уже своего рода компендиумом сделанного в рамках социологии, нарратологии, критического источниковедения и т.д.; тогда же, в 1970-е годы, публикуется в двух частях «Территория историка» Э.

Наступивший затем разрыв с броделевской традицией надо в связи с этим рассматривать не как исследовательский успех «нового поколения школы «Анналов»»^[258], а как его неудачу, неспособность создать собственный язык культурных исследований, в результате чего пришлось обратиться к старому, уже во времена M. Блока и Л. Февра неактуальному наследию неокантианства, со всеми его архаично-идиографическими представлениями о времени и истории, что в итоге и привело к пресловутому «кризису школы “Анналов”»^[259], утрате ею, начиная как раз с 1980-х гг, ведущего положения в историографии. Одним из следствий этого оказалось и то, что многие коллеги Нора, читатели и соавторы «Мест памяти», не захотели развивать тему пространственности, которой и сам Hopa поэтому впоследствии старается не придавать особого значения.

Bo многом именно закат броделевского историописания имеет в виду Нора, когда пишет в 1984 г. о кризисе и исчезновении больших преемственных нарративов, о прерывностях, о невозможности мыслить национальную идентичность. Собственно, и сам Бродель как раз в это время занят вопросом, как может быть написана история Франции, и публикует вскоре, в 1986 году, два тома своей «Французской идентичности» (L’identite de Ia France), озаглавленные «Пространство и история» и «Люди и вещи»^[260]. Своим введением 1984 года Hopa во многом полемизирует с Броделем, с его видением того, как можно писать историю Франции («Французская идентичность» еще не была опубликована, но взгляды Броделя ни для кого не были тайной).

C самого начала Hopa заявляет, что мы потому столь много говорим о памяти (то есть о национальной памяти, о национальной идентичности), что ее больше не существует. История ускоряется, все быстрее отправляя настоящее в мертвое прошлое, заставляя воспринимать недавний мир как исчезнувший, разрушая то, что тепло традиции еще сохраняло частью нашей жизни. Этот собственно исторический процесс, конец традиции памяти, связан с процессом историографическим, с возникновением критической истории историографии, с «рефлексивным возвратом историографии к самой себе», в результате которого история-память внутренне подрывается историей-критикой, история начинает выискивать в самой себе то, чем она не является, что было привнесено в нее памятью, и отчего она должна избавиться. Bce это позволяет Hopa определить настоящее как поворотный момент, «когда осознание разрыва с прошлым смешивается с ощущением разрываемой памяти, и когда одновременно это разрывание еще может пробуждать достаточно воспоминаний, чтобы ставить проблему их живого присутствия»^[261]. C этим особым моментом современной истории и связан интерес к «местам памяти».

Собственно, самой памяти уже нет, нет «среды памяти» (крестьянского мира и т.п.), где она могла существовать, а значит, невозможен и совершавшийся в памяти возврат к нам самим, невозможна идентичность, невозможен преемственный дискурс о прошлом, поддерживающий идентичность. Даже история такого дискурса, история памяти невозможна, ибо памяти не просто нет, а мы даже не можем уже себе представить то, чем память некогда была, от памяти осталось лишь эмоциональное «ощущение разрывания». Наша собственная память и представления о ней уже изначально темпорализированы и историзированы («1а memoire saisie par l’histoire»)^[262], и потому всякая «история памяти» или «история идентичности» неизбежно будет тавтологичной, это будет история историзма об историзме. Такая история не имела бы смысла и потому, что мы уже не можем себе представить иной памяти, нежели ее историзированные формы «памяти-архива, памяти-долга и памяти-дистанции». Мы можем описать лишь некие места памяти, где она некогда располагалась, но не саму память. И эта топография может нам помочь создать нечто иное, помимо исчезнувшей памяти и победившего тотального историзма («между памятью и историей»), что не будет памятью, но будет «местами памяти,иной историей» (“les Heux de memoire, une autre histoire”)^[263].

Почему нужна такая история? Ответ, который дает Hopa - политический: исчезновение памяти угрожает республике. Эпистемологическая несуверенность - иная сторона несуверенности политической. Ранее, пишет Нора, когда дистанция между нами и историей отсутствовала, каждый был частью этой истории, и история не была чем-то отдельным от нас. Теперь же, когда история-память исчезает, когда становится неизвестно, что же именно является нашим прошлым, и одновременно всякая вещь, даже самая незначительная и самая невероятная, превращается в след прошлого, в историческую загадку, то исторический опыт в своей чуждости постоянно нуждается в опосредовании историком. Создаваемая такой историей память приходит к нам извне и интериоризируется нами как внешнее ограничение собственного, и это потому, что она не является более социальной практикой. Другой стороной этого процесса была индивидуализация и психологизация памяти, ее перенос «из исторического в психологическое, из социального в индивидуальное, из трансмиссивного в субъективное, из повторяемого в воспоминаемое»^[264]. Соответственно изменяется и место историка: если раньше его личность значила мало, и от него требовалось проявлять лишь эрудитскую транспарентность, быть просто ретранслятором прошлого, то теперь важна именно субъективность историка, его способность придавать смысл и жизнь тому, что иначе было бы лишено и того, и другого. Это делегирование обществом историку обязанности понимать прошлое, наделять его смыслом, делает историка, по мнению Нора, центральной для этого общества фигурой, ведь именно он не позволяет истории быть просто течением истории. B то же время, сам историк в своей привилегированной близости к прошлому оказывается так же отдален от истории ее непознаваемостью, как и все остальные, он так же несуверенен, как и они. Эпистемологизация истории, пишет Нора, ведет к тому, что историк перестает быть человеком-памятью, но сам по себе уже превращается в «место памяти»^[265].

Эпистемологизация историографии, психологизация памяти - все это очень близко к тому, о чем говорилось в первой главе в связи с новым медиевализмом, это именно то, против чего направлены работы Николса, Зюмтора, Кэррутерз и др. Так же, как и проект «Места памяти», новый медиевализм стремится устранить эту абсолютнуюТраницу по отношению к прошлому, создать такую форму отношения к прошлому, которая сделала бы возможным его живое присутствие, прикосновение. Чем отличается это новое присутствие, где его следует искать, где его «места»?

Здесь важно то, что еще до Hopa писал в связи с этой же проблематикой исчезновения памяти M. де Серто. B «Написании истории» он приводит несколько примеров традиционных форм памяти, чтобы показать, что в них «новые формы не изживают старые», прошлое не отбрасывается назад/не объективируется (не превращается в «оЬ-jet») ради создания автономной современности, оно как сокровище помещается в центре общества. Историография же постоянно повторяет акт разделения^[266], и прежде всего - разделения прошлого и настоящего. «Так, ее хронология состоит из «периодов» (например, Средние века, Новое время, современность), между которыми каждый раз прослеживается решение быть другим, или более не быть тем, чем мы были ранее возрождение, Революция). Каждое новое время по очереди давало место дискурсу, рассматривавшему как мертвое то, что предшествовало, но рецепировавшему прошлое, уже отмеченное более ранними разделениями. Разрыв есть, таким образом, основание интерпретации (выстраиваемой исходя из настоящего) и ее объекта фазделения организуют те репрезентации, которые необходимо переинтерпретировать). Это различие определяет произвольный характер работы историка. B том прошлом, от которого он себя отличает, историк совершает выбор между тем, что может быть «понято», и тем, что должно быть забыто, чтобы создаваемая им репрезентация могла быть для нас мыслима. Ho то, что это новое понимание прошлого рассматривает как нерелевантное - отбросы, создаваемые отбором материала, которыми пренебрегают объяснительные конструкции, - несмотря ни на что оказывается способно вернуться на окраинах дискурса или в его разрывах: «сопротивления», «пережитки» или запаздывания нарушают втайне прекрасный порядок поступательного движения интерпретационной системы. Это оговорки и описки в том синтаксисе, что выстраивается законом каждого из мест. Они делают возможным возвращение вытесненного, то есть того, что в определенный момент стало немыслимым для того, чтобы стала мыслимой новая идентичность»^[267].

Что именно имеет в виду Серто под «оговорками и описками», под «нарушениями законов синтаксиса», применительно к историографии? Серто пишет об этом в связи с понятием события. По его мнению, событие «есть не что иное как допущение, делающее возможным организацию историографической документации. Оно есть то средство, посредством которого переходят от беспорядка к порядку. Оно не объясняет, но делает мыс/

лимым. Это постулат и отправная точка, но одновременно - и белое пятно понимания. “Должно было нечто произойти” там, посредством чего можно выстраивать серии фактов, или переходить от одной их последовательности к другой. Далекое от того, чтобы быть основанием или сущностной опорой, на которой базируется информация, оно есть гипотетическая поддержка установления временной оси, условие распределения по категориям. Чаще же всего, оно не более, чем простая локализация беспорядка: в таком случае событием называют то, что непонятно. Посредством такой операции, которая делает возможным распределить неизвестное в заранее для этого приготовленный пустой ящик, названный “событие”, становится мыслимым смысл истории»^[268]. Схожим образом оперируют и другие «концепты», или «исторические категории» - периода, века, ментальности, класса, региона, войны, ереси, болезни, книги и т.п. Помещая странное в место, полезное для «дискурса осмысления», изгоняя непонимаемое, чтобы сделать из него средство понимания, историография, пишет далее Серто, не способна, тем не менее, избежать скрытого возвращения того, что она делает невидимым. Это возвращение можно заметить в непрестанной работе по размыванию и разрушению сконструированных историографическим дискурсом концептов, которой занимается в тексте историческая документация, ее сложное движение. Движение документации, небольших единиц информации, сеет беспорядок в рамках порядка, ускользает от установленных различий, и таким образом ведет к износу тех классификационных различий, что конституируют систему текста. «Можно сказать, - пишет Серто, - что текст есть такое место, где происходит работа “содержания” над “формой”»^[269]. Всякий текст производит, разрушая^[270]. Серто приводит в качестве примера книгу П. Вилара «Каталония в Испании Нового времени»^[271]. «Чтобы объяснить причины возникновения национального сознания в Каталонии, - вопрос, который “следует” из социальноэкономического исследования этого региона, - Вилар устанавливает связь между меркантилизмом (с которым связано формирование правящего класса) и национализмом (инструментом этого класса в борьбе за достижение политического господства). Экономическое “место” - очень богатое основание для анализа. Ho в него просачивается многое другое: в частности, констатация того, что национализм возрастает вместе с несчастным сознанием угрожаемой в своем существовании нации. Это вмешательство гетерогенного элемента не устанавливает иного концептуального разделения, и тем более не ведет к “глобальной” истории. Ho оно изменяет изначальную организацию пространства текста.»^[272] Другим приме-

ром служит книга П. Губера «Бовэ и Бовези с 1600 по 1730 г.»^[273], в процессе работы над которой автору приходится постоянно обращаться и к другим регионам. Как пишет Серто, работа историка, смещающая изначально выделенное место и смешивающая его с тем, по отношению к чему оно было выделено, намечает в тексте (никогда не полное) исчезновение организующих его концептов, как если бы она подвела репрезентацию прошлого к краю того отсутствия, которое она означает.

Возвращение прошлого во всех этих случаях - не заслуга самой историографии, оно происходит вопреки ей, нарушая выделенное ею пространство. Серто описывает это возвращение не столько для того, чтобы указать на действительную возможность присутствия прошлого даже в сегодняшней историографии, сколько для того, чтобы указать на наличие вытесненного и сопротивляющегося, и в связи с этим - на необходимость иной историографии.

Именно поэтому для Серто важно было показать, что порядок историографии не является самим собой разумеющимся, что кроме историографического отношения ко времени и к смерти возможно и иное, примером которого как раз и служат традиционные формы памяти. Иная историография нужна для того, чтобы сделать возможным возвраще- % ние вытесненного, создать иные возможности для его возвращения, и во всяком случае заставить историков помнить о постоянном наличии вытесненного. Необходимость такого t возвращения «непонимаемого» Серто обосновывает не психоаналитическим идеалом здоровой психики, а политическим идеалом демократии - необходимостью преодолеть исключение культурно иного, не требуя от него одновременно ассимиляции. Ассимиляция, І подразумевающая в первую очередь изучение чужого языка, как раз и означает делание себя или другого понятным.

Показательно то, что забываемое прошлое и сам процесс забывания Серто описывает в психоаналитических терминах «вытеснения» и «сопротивления». Серто здесь стремится не столько «приложить» фрейдовскую теорию, сколько использованием метафоры вытеснения указать на свойства этого маргинального прошлого. Забываемое или, точнее, исключаемое историографической операцией прошлое есть то, что своим возращением угрожает нашей целостности и идентичности. Немыслимое прошлое грозит нарушить наш собственный порядок мыслимости, «законы его синтаксиса», как пишет Серто. B другом месте он прямо пишет о том, что установление границы между прошлым и настоящим служит упокоению прошлого, делает его неопасным. Возвращающееся прошлое есть про-

шлое опасное, потому оно и было вытеснено. «Создание присутствия» прошлого означает, следовательно, «создание угрозы»^[274].

И действительно, если взять те примеры, которые приводит Hopa во введении K «Местам памяти», а именно дискурс происхождения, национальные идентичности, плановую предсказуемость будущего и т.п., то что, как ни это, воспринимается в наше время именно как опасность, как угроза, как немыслимое и еще больше как то, о чем необходимо забыть, что необходимо сделать предметом исторического анализа, то есть объективировать и отбросить, для чего многочисленными институциями особенно охотно выделяются гранты? И если речь идет о возврате прошлого, следует ли желать возвращения именно этого прошлого? Нельзя ли найти такое вытесненное прошлое, которое было бы не так отвратительно, как это? Забегая вперед, можно задаться вопросом: как решает позднее эту проблему новый медиевализм?

Здесь велик соблазн сказать, что новый медиевализм желает возвращения не всякого прошлого, но лишь определенного, и в данном случае мы имеем дело с прошлым, возврата которого нельзя желать, ведь оно действительно опасно. Ho как раз в такого рода рассуждениях Серто и видел «упокоение» прошлого пугем исключения «немыслимого»: оно допускается нами лишь в той мере, в какой оно уже не беспокоит нас, не задает нам лишних вопросов. Для Серто речь шла о возвращении прошлого именно в качестве опасного. Ho чему послужила бы актуализация такого прошлого, его введение как опасности для настоящего? He «играет ли с огнем» проект «Мест памяти», а вслед за ним и новый медиевализм? _;

Позднее, в 2001 r., Г. Спигел посвятит одну из своих работ именно этому вопросу — дискурсу происхождения, созданию прочных идентичностей. B своей статье «Фуко и проблема генеалогии» она противопоставит средневековую генеалогию и генеалогию, как ее понимает Фуко: «В то время как средневековая генеалогия стремится легитимировать, Фуко стремится лишать легитимности; средневековая генеалогия является героической по своему устремлению и метафоричной по языку, производя абстрактные редукции и синтетический мимезис, у Фуко же генеалогия критична и иронична, она стремится к тактической дисперсии и исторической фрагментации; одна метафизична, другая антиметафизична (т.е. «генеа- логична»); в то время как одна является сперматичной, другая — семиотичной, и, что особенно важно, в то время как средневековая генеалогия ищет авторитетную идентичность в непрерывной связи наследственного происхождения, фуколдианская генеалогия отрицает саму возможность какого бы то ни было поиска идентичности в прошлом и размывает само понятие человеческого «Я» как единицы истории и/или анализа»^[275].

Я еще вернусь к этой статье в конце главы, а здесь упомяну лишь то, что соотношение дискурса «прерывности» как делегитимирующего и дискурса «преемственности» как легитимирующего власть не столь однозначно, как кажется. Например, прерывность революционного дискурса используется для легитимации установившейся в результате революции власти. Подобная легитимация может быть и косвенной, посредством описания того, как возникла, «родилась» точка зрения политических оппонентов. И если посмотреть на современные государства, то легитимация революцией или борьбой за независимость является сегодня преобладающей моделью. Дискурс преемственности, напротив, все более маргинализируется, криминализируется, вытесняется (и выражение «постсоветские режимы» - один из недавних примеров этого). Именно преемственность сегодня — подлинно подавляемая форма дискурсивного обоснования. Спигел описывает ее в своей статье как средневековую, как генеалогический рассказ, возникающий в северной Франции в XI-XII веках. Это время она описывает, используя работы Ж. Дюби^[276], который, как известно, был

одним из авторов теории «феодальной революции 1000 года», и возникновение генеалогических рассказов, превращение семейной памяти из «горизонтальной» в «вертикальную», было для Дюби связано как раз с этой революцией. Преемственность, следовательно, может быть столь же революционна, как и прерывность. И не только потому, что дискурс преемственности является сегодня подавляемым знанием, или потому, что в XI веке она была формой самосознания узурпировавших власть шателенов, «революционной силы» того времени. Важнее то, что дискурс преемственности создает суверенность, или контрсуверенность, а вопрос об историке-слуге и историке-суверене как раз очень важен для новых медиевалистов. И дело здесь не только в историографии: вопрос в том, что является сегодня действительной проблемой «наций», «народов», или как бы они там ни назывались в демократических конституциях, где эти «нации» и «народы» объявляются «носителями суверенитета»: является ли их проблемой избыток суверенитета, безграничность его осуществления, или же, совсем наоборот, реальное отсутствие его, неспособность «избирателей» как-либо эффективно влиять на принимаемые действительной властью решения? He следует ли в таком случае пересмотреть направления демократической критики, не столько выступать против суверенности как таковой, сколько подумать над новым ее определением, над новыми возможностями осуществления демократии?^[277] _г

Сам Фуко, надо сказать, формулируя понятие генеалогии и обращая его против понятия суверенности, прибегает к политически некорректному, опасному примеру, к теории борьбы рас, «напомнив» о ее поначалу подлинно революционном и демократическом значении^[278]. Это введение различия между расизмом XVII века и расизмом века XIX имело целью, однако, установление связи между социальной борьбой эпохи Буланвилье и борьбой эпохи самого Фуко, с используемым в ней дискурсом различия. Возвращаясь к статье Спигел, можно сказать, что, используя политически некорректный пример, она остается верна духу работ Фуко, и в особенности его идее «эффективной истории».

Здесь возникает, однако, еще другой вопрос: поставленный на службу позитивному идеалу демократии, не лишается ли «дискурс преемственности» своей опасности? Фуко сказал бы, что это плохо поставленный вопрос: ведь историк никогда не занимает нейтральной позиции: сознательно или нет, он всегда выступает за или против чего-либо, и потому действительный вопрос не в том, опасен ли дискурс преемственности как таковой, а против кого направлен этот дискурс, для кого он опасен, и с чем именно он устанавливает преемственность. Если этот дискурс представляется нам «опасным вообще», то это значит лишь, что мы стоим на стороне тех, кому он опасен.

Этот ответ кажется убедительным, но вместе с тем он сохраняет двусмысленность, на которую позднее обратят внимание новые медиевалисты, и в частности сама Спигел. Ведь с одной стороны, возможность занимать ту или иную позицию и оценивать их преимущества подразумевает их своеобразное равенство, соизмеримость, возможность подумать и выбрать одну из них. C другой же стороны, Фуко противопоставляет две вполне конкретные позиции, суверенность с ее символическим порядком и противостоящую ей несуверенность, не обладающую таким порядком и не стремящуюся к нему, бессмысленную, противосмысленную в своей борьбе. Это делает ее негативность абсолютной, не создающей чего-либо позитивного ни для кого. Всякая позитивность означала бы уже в этом смысле переход на сторону врага.

Еще одно, о чем я хотел бы здесь упомянуть в связи со статьей Спигел о двух типах генеалогий - это то, что идея рыцарского общества XI-XII веков как возможного прообраза демократического гражданского общества, общества всеобщей суверенности, суверенности каждого в отдельности, возникала не только у американских новых медиевалистов, ее можно встретить и у российского историка средневекового рыцарства Ю.Л. Бессмертного^[279].

Его интерес к рыцарству и в целом к проблематике индивидуального в истории определялся во многом как раз политическим значением этой темы. He случайно поэтому, что Бессмертный был первым, кто заговорил в России о новом медиевализме^[280], а русская версия статьи Спигел о двух типах генеалогии была опубликована в сборнике памяти Бессмертного^[281]. При этом, так же как и новые медиевалисты, Бессмертный много писал о необходимости преодоления историографией новоевропейского понятия суверенности, и в связи с этим также - и о необходимости историзировать «индивида». K этой проблеме обращается позднее и Дж.Дж. Коэн в своей книге «Средневековые машины идентичности»^[282], значительная часть которой посвящена как раз рыцарству. Именно рыцарство для Коэна позволяет концептуализировать то, что ускользает не только от старого разделения тела и его инструментов, но и, что особенно важно, от дихотомии слуги и суверена.

Возвращаясь к Нора, надо сказать, что описываемая им историзация памяти, «превращение ее в немыслимую», следует как раз той модели упокоения прошлого, превращения его в неопасное, о которой писал Серто. To есть, для Hopa не только само прошлое, но и способ существования этого прошлого оказывается предметом установления или преодоления опасности. Важно даже не столько то, на что именно в прошлом мы обращаем внимание, а способ существования этого прошлого - Hopa в своем введении подчеркивает банальность избранных для исследования в рамках «Мест памяти» объектов, изученность источников. Именно об этом пишет и Ю.Л. Бессмертный, указывая на различие между понятиями «медиевистика» и «медиевализм»: медиевализм имеет дело не с «вещами и делами Средневековья», а со способами присутствия Средневековья в современности^[283].

Именно возможностям создать присутствие «иного» посвящена последняя, неоконченная работа Серто о мистицизме XVI-XVII вв.^[284]: сжигаемый любовью другого, субъект мистического опыта высказывает свое желание невозможной встречи через внезапность и насильственность экстатического рассказа, воспринятых благодатей и ран; способ говоре-

ния оказывается для этого человека более важен, чем само говоримое, и его речь превращается в музыку, поэму, диалог или сказку.

Именно к способам присутствия прошлого обращаются позднее и новые медиева- листы. O «resurgences» в средневековой литературе, то есть повторяющихся, подспудных возвращениях, выходах на поверхность прошедшего, забытого, скрытого, писал еще в 1986 г. Д. Пуарьон в так и озаглавленной книге^[285]. Пуарьона, наряду с Зюмтором, можно назвать одним из наиболее близких к новому медиевализму французских медиевистов, хотя смерть обоих этих авторов в начале 1990-х гг. не позволяет однозначно связать их имена с этим направлением, только возникающим при их жизни. «Новый медиевализм» был в гораздо большей степени делом учеников Пуарьона (Дж. Эндерс, П. Маккрекен), который, так же как и Серто, в последние годы жизни много преподавал в США. B своей книге Пуарьон исследует то, как символический язык, создаваемый северофранцузскими авторами в XI веке, делает возможным подспудное возвращение ускользающих от темпорального измерения форм воображаемого. Это подспудное возвращение есть одновременно и выход на поверхность французского языка, языка ойль, в качестве литературного, а вместе с ним и той памяти, той мифологии, которая существовала к тому времени уже в виде пережитков. При этом Пуарьон, так же, как это потом будет делать Кэррутерз, ставит под сомнение противопоставление письма и памяти^[286].

Используемое Пуарьоном слово «resurgences» означает и воскрешение, возвращение из мертвых, и не случайно телесность этого возвращения, выход тел на поверхность, сохранение телесной поверхности, а не только глубинной душевной субстанциальности, наконец, возможность мыслить подобного рода выход, как и у раннехристианских и средневековых авторов, так и в современной историографии - все это стало в 1990-е гг. предметом исследований К.У. Байнум и ее учеников в Колумбийском университете^[287]. B более поздних ее работах, к которым я еще не раз вернусь, тема телесного, несемиотического отношения к иному (в частности, в связи со средневековым мистицизмом) соединяется с проблематикой внушаемого чуждой реальностью страха, чувства исходящей от нее опасности.

Работы Пуарьона были хорошо известны и в Германии^[288], и «зачеркнутая мифологичность» в 1990-е гг. стала рсобым предметом исследований «мюнхенской школы» историков средневековой литературы^[289]. Эта группа историков оперирует своеобразным новым прочтением теории символических форм Кассирера, чье определение мифического и создаваемого им присутствия прошлого во многом близко к тому, как представлял себе исчезнувшую память Hopa^[290].

Здесь, тем не менее, важно не упустить то различие, которое существует между

неокантиански настроенной историографией и новым медиевализмом. Тут снова воспроизводится различие, о котором говорилось в связи с трактовкой исторического времени новым медиевализмом. Новым является не само осознание инаковости средневекового времени и историчности новоевропейской темпоральности, а стремление применить ЭТО K самой историографии. Этот вопрос приобретает особое значение в контексте проблемы суверенности. Преодоление вечного политического отставания историка от истории, непреодолимого эпистемологического различия между медиевистикой и ее объектом означает создание ситуации неразличимости истории и историографии, что и стремится описать термин медиевализм, означающий в равной мере и современное, присутствующее Средневековье, и медиевистику, его исследующую. Каким бы ни было это присутствие, эта неразличимость, их следствием должно быть то, что работа историка оказывается столь же опасной, как и вытесненное («зачеркнутое») и подспудно возвращающееся прошлое. Здесь можно увидеть еще одно различие между «новым медиевализмом» и «медиевализмом» как «популярными образами Средневековья» - в том числе историографией, открытой «простому» читателю, стремящейся не оттолкнуть его своим языком. Я еще вернусь к этой проблематике популярности, здесь же хотелось бы обратить внимание на то, что, в принципе, сама работа историка, можно сказать, имеет целью не достичь популярности и из- ^[291]

вестности, — это означало бы ее неспособность стать «инаковой», — а «быть вытесненной», «забытой», и лишь подспудно разрушать установленные в отношении ее границы.

Примером здесь могут быть, опять же, «парадигматические» для нового медиева- лизма работы Серто и Нора. Можно сказать, что не только изначальный проект «Мест памяти», своеобразно «вытесненный» в процессе его реализации и рецепции, но и книга Серто опасна в своей направленности против существующей историографии. Она декон- струирует ее операции, низводя ее до пространственного уровня, и тем самым делает нерелевантным (в том числе политически и морально) весь старый эпистемологический язык и связанную с ней исследовательскую проблематику. Согласно Серто, наиболее исследовательски важным вопросом является не наша способность нечто понять, помыслить и познать, а то, почему историографическое пространство разграничивается именно так, почему нечто классифицируется как непонятное, немыслимое и непознаваемое. Основное внимание историка должно быть поэтому обращено на те материальные операции выделения и разграничения (конституирования чего-либо как источника и т.д.), которые он производит. He случайно, что сами работы Серто оказались своеобразно «вытеснены» историографией, он остался маргинальным автором, и те сборники, которые были посвящены ему после смерти, стремятся сделать из Серто религиоведа, исследователя «образов другого» или даже «антификционалиста»^[292]. Возвращение Серто «как опасности» можно считать одной из заслуг нового медиевализма, не связанной непосредственно со Средними веками.

Следует отметить, однако, что заслуга самого Серто, собственно, - не в том, что он установил взаимосвязь между функционированием памяти и опасностью, между воспоминанием и болью. Обо всем этом писал еще Ницше в своем знаменитом Втором рассмотрении «Генеалогии морали», «... может быть, во всей предыстории человека и не было ниче- * ' . ’ го более страшного и более жуткого, чем его мнемотехника. «Вжигать, дабы осталось в

памяти: лишь то, что не перестает причинятъ болъ, остается в памяти» - таков основной

тезис наидревнейшей (к сожалению, и продолжительнейшей) психологии на земле. Можно даже сказать, что всюду, где нынче существует на земле торжественность, серьезность, тайна, мрачные тона в жизни людей и народов, там продолжает действовать нечто от того ужаса, с которым некогда повсюду на земле обещали, ручались, клялись: прошлое, отдаленнейшее, глубочайшее, суровейшее прошлое веет на нас и вспучивается в нас, когда мы делаемся «серьезными». Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память; наиболее зловещие жертвы и залоги (сюда относятся жертвоприношения первенцев), омерзительные увечья (например, кастрации), жесточайшие ритуальные формы всех религиозных культов (а все религии в глубочайшей своей подоплеке суть системы жестокостей) - все это берет начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемотехники. ... Чем хуже обстояло дело “с памятью” человечества, тем страшнее выглядели его обычаи...»^[293]

Эту идею опасности у Ницше позаимствовал Фуко, еще в 1971 году опубликовавший статью «Ницше, генеалогия, история»^[294], где уже формулируется понятие «эффективной истории», истории, создающей опасность для современности. Серто, однако, гораздо более последователен и радикален, чем Фуко. Сам Фуко в своих лекциях 1976 года, где он возвращается к идее генеалогии, писал о необходимости иного, чем экономическое, определения суверенности, о том, что описание социально-критической историографией суверенности как собственности, как того, что «получают», «передают», «наследуют» и т.п., увековечивает те буржуазные социальные отношения, против которых эта критическая историография борется. Bo многом это была критика Ленина с его лозунгом «Взять власть», со сформулированной в «Государстве и революции» идеей временного использования государственного аппарата для нужд пролетариата. Именно потому, что большевики решили «взять власть», советская система в своих основаниях не отличается от капиталистической (и наоборот), революционный дискурс увековечил то, против чего он боролся. Альтернативу этому экономическому определению суверенности Фуко видит в «дискурсе войны», в частности, в теории борьбы рас, историю которой он и прослеживает в этих лекциях. При этом Фуко упустил то, что сами его лекции, само использование в его лекциях старой идеалистической модели историографии, увековечивает те старые соотношения слуги и суверена, которые он стремится изменить. Серто же, низведя историографию до уровня материальных практик пространственного разделения, сделав нерелевантным ее старый эпистемологический язык «работы с источниками и методов интерпретации», сделал гораздо более радикальный шаг в преодолении старого концепта субъективной суверенности.

Фуко не раз упрекали за то, что идея сконструированности реальности и исследование «открытий» или «изобретений» различных ее элементов B то или иное время стремится вернуть нас в конечном счете к старой идее суверенной субъективности: все может быть сконструировано, и не так важно, определяем ли мы авторство как индивидуальное, коллективное или даже безличное, как «работу языка». Ho здесь, возможно, не следует заходит в интерпретации Фуко слишком далеко: ведь кто как не Фуко способствовал преодолению старой фигуры субъективной суверенности, и одновременно поставил вопрос об эффективной истории после суверенности, о том, что именно с упразднением старого субъекта-суверена оказывается возможна «эффективная история». Одним из отличий эффективной истории в статье «Ницше, генеалогия, история» как раз и называется ее способность сделать прошлое близким нам, устранить дистанцию по отношению к нему, сделать возможным его телесное прикосновение, затронутость прошлым. B этом смысле можно сказать, что Спигел не совсем права, противопоставляя средневековую и фуколди- анскую генеалогию как материальную и имматериальную, сперматическую и семиотическую. Генеалогия Фуко как раз не семиотична, она антисемиотична. ’

Столь же фуколдианской является, по сути, и идея «мест памяти», которые не принадлежат основному течению современности, они запаздывают, находятся с краю. Значение этих маргинальных мест становится понятно в контексте того, что писали Серто и Фуко: это места, которые делают возможным возвращение, прикосновение прошлого. Это то, о чем говорилось в связи с историографическим пониманием медиевализма, а именно «топография сомнения», «создание нестабильности», располагающейся по краям существующих или заново вводимых разделений. Это определенная политика маргинальных мест, но не столько нового отбора, сколько отношения к тому, что было вытеснено и стремится вернуться - «посредством оговорок, описок», или как то иначе, не так, как это психоаналитически описывает Серто.

Присутствие прошлого, на которое обращает внимание новый медиевализм, отличается, таким образом, его способностью вмешиваться в настоящее, это - «интервентивное» прошлое, и это - «несемиотическое» прошлое. Об этих понятиях будет еще много говориться, HO

здесь я хотел бы подробнее остановиться на них в связи с двумя примерами: исследованиями средневековых визуальных образов и исследованиями средневековой литературы.

Интервентивность прошлого и антропология визуальных образов. B двух статьях, озаглавленных «Места образов» и «Места образов II», немецкий медиевист и историк искусства Г. Белтинг справедливо обращает внимание на то, что места образов - не в машинах, а в людских телах. Несмотря на все стремление машин определять восприятие образов, лишь человек может живо воспринимать и осознавать их. B то время, как образы во внешнем мире являют собой лишь своего рода «предложения образов», образы в нашем телесном восприятии и воспоминании связаны с жизненным опытом, возникающим во времени и пространстве. Медиальный опыт восприятия образов возникает как следствие культурной тренировки, и потому основывается не только на техническом знании, но и на консенсусе и авторитете. И дело не только в мозге, нейрофизиологические исследования которого приобрели в последнее время популярность и среди историков, HO и в теле как целом. Именно тело, телесный опыт, позволяет различать образы и не-образы, устанавливать между ними различие. Понятие «образ» должно быть поэтому, считает Белтинг, прежде всего антропологическим, и как таковое противостоять определениям эстетического или технического рода^[295].

To есть, можно сказать, здесь снова изменения в понимании прошлого, «места образов», ведут к изменению самой историографии, «места историка». Так, например, если отношение к образам (иконам, статуям) в Средневековье было телесно, связано с эмоциональным переживанием, положением тела, возможностью прикосновения и т.д., то следует поставить вопрос, каково должно быть адекватное отношение к этим образам самой истории искусства, не упускает ли она нечто существенное, ограничиваясь просто отстраненным созерцанием этих образов и описанием существовавших в прошлом способов их созерцания или осязания? B связи с этим, в какой мере следует придерживаться все еще популярных среди исследователей методов иконологического^[296] или семиологического^[297] искусствоведения?

Так, семиотическое искусствоведение упрекалось за то, что, занимаясь общими структурами, не учитывало конкретных условий существования текстов и изображений. Можно рассмотреть икону, расшифровать ее знаки, понять смысл, реконструировать на этом основании «идеологию Московского царства», но, с другой стороны, представим себе повседневный мир средневекового человека, который приходит в плохо освещенную церковь, и молится там перед иконой, которая располагается слишком высоко, чтобы ее можно было как следует рассмотреть, ее изображение почернело, закрыто окладом с висящими на нем украшениями, так что в действительности молящийся не в состоянии чего-либо увидеть или расшифровать на этой иконе. Иными словами, исследуя средневековые визуальные образы, важно не терять из виду конкретную материальность, повседневность культуры того времени.

Подобным образом подверглось критике и, к примеру, иконологическое прочтение готической архитектуры. Различными авторами обращалось внимание на то, что сведение готического собора к воспроизведению небесного Иерусалима у Зедльмайра^{78 [298]} было основано на множестве натяжек, связанных с использованием специально им созданной терминологии, или же с характерным построением текста: например, он намеренно описывает собор Парижской Богоматери сверху вниз, как если бы он находился в состоянии левитации, что должно было освободить архитектурные формы от действия физических законов и сделать их более отвечающими «небесной» модели. Использование в отношении готического собора определений «храма иного мира», «тотального произведения искусства» было в действительности догматическим перенесением в Средневековье авангардистских утопий начала XX века. B готической архитектуре необоснованно видеть не только воплощение литературных образов Средневековья, исследованием которых ограничился Зедльмайр, но и воплощение теологических учений, «теологии света» и т.п., которыми считали необходимым дополнить концепцию Зедльмайра фон Зимсон^[299] и Панофски^[300]. Рассматривая архитектуру соборов, Панофски и его последователи грубо смешивали спекулятивную геометрию и не зависящую от нее геометрию прикладную, использовавшуюся строителями соборов. Панофски считал, что отправным моментом всякого эстетического творения является намерение наделить его смыслом, придать ему символичность, и именно из этой каузальной схемы, которой он, в частности, придерживается в своей книге 1951 года «Готическая архитектура и схоластическая мысль»^[301], и следовал вывод о том, что подлинным содержанием готической архитектуры была «теология света»^[302]. Эти и другие упреки в адрес иконологии привели, как пишет P. Рехт^[303], к необходимости своеобразного «возврата к материальности» в исследованиях средневековой архитектуры.

Такого рода скептические вопросы в последние годы задавались и в отношении другого излюбленного объекта исследований семиотической медиевистики — средневековых ритуалов. Так, обнаруживалось, что использование теории ритуала приводит к тому, что исследователи не замечают важных аспектов средневековой реальности, исключая «незначимые» детали^[304], или что сведение неких действий к ритуалу пренебрегает конкретными особенностями ситуации, не столько позволяя понять ее, сколько необоснованно подгоняя ее под некий

33

шаблон , и в итоге была поставлена под сомнение возможность использования по отношению к Средневековью теории ритуалов в принципе^{[305] [306].}

Можно сказать, что в подобном указании на телесность всякого опыта, как исследовательского, так и человека прошлого, нет ничего нового, ведь вся эта проблематика много исследовалась еще в 1970-80-е годы. Исследование «телесности» или «материальности» культуры при этом, однако, во многом придерживалось старых понятий материи и тела как чего-то пассивного, способного к каким-либо воздействиям именно в силу своей пассивности. «Границы тела», «тело как граница», «преодоление границ тела» и тому подобные темы исследований этого времени, будь то в рамках гендерной, медицинской, этнической или иной проблематики, обнаруживают имплицитно сохраняющееся отношение к телу именно как к препятствию. B итоге, в лучшем случае от историка требовалось просто «осознание собственной телесности» как некоего эпистемологического ограничителя, как некоего препятствия в достижении бестелесной объективности и всеобщности. При этом возникал разрыв между изучением того, как нужно относиться к явлениям прошлого, и самим исследовательским отношением к этим явлениям, которое ничуть не отличалось от идеалистичности историографии прошлого: проблема телесности, как прошлого так и историка, в действительности редко переносилась на саму историографию.

Как уже говорилось в первой главе, где проводились параллели между «иронической историей» нового медиевализма и «критикой цинического разума» Слотердайка, опространс- твливание историографии приводит к тому, что именно тело начинает рассматриваться как источник и орудие историописания. Как таковое, тело противопоставляется отстраненности, дистанцированности «цинического разума», оно служит не столько утверждению партику- лярности отдельных тел, сколько пересмотру существующих границ. (Как замечает сам Сло- тердайк в одной из своих недавних книг, что, если проблемой «больших нарративов» был не избыток их всеобщности, а как раз их недостаточная всеобщность?^[307])

Подобное преодоление границ имеет в виду и Белтинг, коллега Слотердайка по Высшей школе дизайна в Карлсруэ. Как указывает Белтинг, тело, а не объективирующие пространства хранилищ, начинает рассматриваться как подлинное место образов, и при этом сами образы обретают телесность, их «носителем» выступает прежде всего тело. Таким образом, изменяется положение обеих сторон, «места человека» и «места образов», различие между ними и их взаимное противопоставление релятивизируется. ,

Эти изменения можно проследить на примере медиевистики. Они касаются, с одной стороны, понимания средневековых визуальных образов.

B исследованиях по визуальной культуре Средневековья все чаще внимание обращается на материальность этих образов (икон, статуй, книжных миниатюр, но также снов, видений и T.n.), «поверхностность» отношения к ним, и создаваемое этими образами «реальное присутствие». Так, двухмерность иконы, независимо от действительных причин возникновения этой двухмерности, не допускала проникновения взглядом внутрь изображения, она не подразумевала углубленного рассматривания и интерпретирования. Иконы и другие средневековые образы не предназначены для взгляда новоевропейского наблюдателя с его разделением внешнего мира на поверхностное, чисто фактическое, и на тайный, скрытый метафорический смысл, который надлежит найти. Средневековые образы не позволяют редуцировать себя к метафоре, они претендуют на непосредственное присутствие в них реалий^[308]. Они не следуют античному понятию мимезиса, который отвергается церковной культурой так же, как и подражательное «обезьянничанье» мимов и жонглеров (хотя в действительности, как уже говорилось в первой главе, и это «обезьянничанье» тоже подразумевало непосредственность телесного контакта, телесного присутствия). Средневековое изображение выступает как явление («apparition»), оно входит в пространство видимого, становится осязаемым. Как таковое, оно уподобляется парадигматичному для христианской культуры воплощению Христа, и именно этим отличается от прочих изображений, как то постоянно подчеркивалось средневековыми авторами в полемике с иудеями^[309].

Неметафоричность присутствия святого в иконе проявлялась и в том, что иконы часто содержали в себе мощи святых или иные реликвии, что делало создаваемое ими присутствие подлинно телесным. Изображения, таким образом, были не просто материальными объектами, но обладали собственными телами, и именно это позволяло устанавливать с ними разного рода телесные взаимодействия, заключавшиеся в жестах, словах, видениях и

T.n., посредством которых, как пишет Ж.-К. Шмитт, «невидимое становилось визуально и телесно присутствующим». Эти взаимодействия с образами были для средневекового человека гораздо важнее, чем сами изображения: примечательно, как пишет Шмитт, что вплоть до XVIII века официальной регламентации подвергалось именно отношение к образам, теологические споры шли о способах их почитания, самих же изображений, их содержания, кодификация не касалась^[310].

C этим наличием у образов собственных тел связано и то могущество, та сила, та способность к действиям, которыми они обладали^[311]. При этом, можно сказать, что во взаимодействиях человека и образа именно образы преимущественно выступают как активная и действующая сила, и хотя человек может вымаливать их действие (или само яв-

ление образа) или даже требовать его, упрекая и даже наказывая реликвии за бездействие^[312], эта действенность, как и вообще божественная благодать, в принципе не определяется человеческими поступками. Образы действуют независимо от желания человека - и здесь снова можно вспомнить о средневековом мистицизме и о значении для него визуальных образов. Речь при этом идет не только о священных и христианских образах (иконах, деревянных и каменных крестах, статуях) - подобным же образом в рукописях иллюстрации или маргинальные рисунки изменяли значение основного текста, изображения монстров, помещенные на стенах соборов, воздействовали на их центральное пространство^[313], и даже «языческие идолы», какими их представляли в Средневековье, были способны не только самостоятельно преклонять колени, падать и разрушаться^[314], но и самостоятельно являться, во снах и наяву, насильственно заявляя свои права, как, например, статуи Венеры в средневековых прообразах рассказа о Венере Ильской^[315]. Действенность образов может быть, таким образом, неожиданна и непредсказуема, человек не в силах ее предопределить, образы постоянно вмешиваются в мир людей, и эту их способность Белтинг определяет как «интервентивность». I

Отсутствие оппозиции, строгой границы между миром людей и миром образов, возможность взаимодействия между ними проявляется, среди прочего, и в своеобразной способности средневекового человека «входить» в изображения, как это определяет Ж.-

K. Шмитт. Такого рода изображения относятся большей частью к позднему Средневековью, но одно из первых таких «вхождений» известно уже из каролингского времени - это известная миниатюра с изображением коленопреклоненного перед крестом Рабана Мавра^[316]. Это вхождение не было всего лишь фигуральным или фикциональным, каким оно представляется современному зрителю, от этого вхождения ожидались действительные последствия, исполнение обращенныхкГосподу и святым молитв.

QQ

Комментируя изображение Рабана Мавра, Ж.-К. Шмитт обращает внимание на то, что взгляд аббата обращен не на крест, а куда-то в сторону, аббат избегает смотреть на крест, его взгляд вообще «рассеян», «необъектен». Ho именно так, считает Шмитт, Рабан Мавр оказывается способен узреть подлинно сущностное: не материальный крест, а Страшный суд и спасение его души. Подобным образом и позднее, на многих позднесредневековых иконах, на которых изображены дарители, взгляды «вошедших» будут избегать прямо смотреть на крест, святых или самого Господа". Как это ни кажется странным с современной точки зрения, но ^{[317] [318]}

именно материальность образов, телесность отношений с ними, делает ненужным и невозможным разглядывание их материальной поверхности.

Как уже говорилось, именно к такой необъектности взгляда на прошлое и его образы стремится и новый медиевализм. То, что применительно к памяти и письменным текстам описывалось как «работа документации», «подспудное возвращение вытесненного», в случае с визуальными образами превращается в вопрос интервентивности, признания способности образов вмешиваться в мир людей. Само понятие «медиевализм», как уже говорилось, подчеркивает то, что образы прошлого больше не принадлежат книгам или музеям, они в самой нашей жизни, они присутствуют в телесных практиках отношения к ним.

Именно в этом смысле надо понимать поставленный Белтингом в двух упоминавшихся выше его статьях вопрос о «месте образов». Дело не в том, что образы (или память) обладают какими-либо надлежащими им местами (местами памяти), а в том, что они создают собственные места и способны превратить нечто в такого рода места, наделив их силой, способностью воздействия. Белтинг прямо проводит параллели между своей концепцией «мест образов» и «местами памяти» Нора: также и старые «места образов» исчезают, но тем важнее становится задача преодолеть историко-искусствоведческий взгляд на вещи, противопоставить ему взгляд «визуальной антропологии»^[319].

«Антропология образов», о которой пишет Белтинг, должна, в связи с этим, пониматься двояко: это и подчеркивание значение телесного опыта в восприятии всякого образа, но одновременно и подчеркивание телесности самих образов, их собственной активности, что в целом релятивизирует различие между «человеческим» и «нечеловеческим»^[320]. И это касается не только самого прошлого, но и самой историографии - именно в этом отличие «антропологии образов» Белтинга и «исторической антропологии визуального» Ж.-К. Шмитта^[321], который хотя и ссылается постоянно на Белтинга,

видит лишь одну сторону проблемы, и потому исследуемые им средневековые образы остаются старыми научными объектами.

Сам Белтинг видит свои работы в традиции иной, чем французская, «исторической антропологии», а именно, в контексте работ Плесснера, Зюссмута, Кампера, Вульфа, Ге- бауэра и др.^[322] Я упоминаю об этом очень коротко, чтобы не заходить далеко в прошлое, но эта традиция исторической антропологии была крайне важна: во взаимодействии и полемике с ней возникла и литературная антропология «констанцской школы», ставшая еще одним важным основанием для «нового медиевализма».

Новый медиевализм и «констанцская школа».

B двух предыдущих разделах было рассмотрено то, как новый медиевализм противопоставляет свое понятие «присутствия» как «возвращения» и «интервентивности» практикам историзирующей историографии и истории искусства. Третья область, которая имеет свои акценты в понимании присутствия - это литературоведение. Именно тут прежде всего и возникает проблематика негерменев- тичности, несемиотичности, материальности присутствия прошлого. Это, прежде всего, вопрос о том, какое значение имело понятие «присутствия» для литературной антропологии, и как переосмысливают его новые медиевалисты.

Новый медиевализм изначально мыслился как развитие литературной антропологии, какой ее создала немецкая констанцская школа, и в изданном Николсом сборнике 1991 года ей посвящен целый раздел, так и озаглавленный, с работами Ю.Вэнса,

M. Браунли, P. Джекофф и Дж. Шнаппа^[323]. C другой стороны, тема современности Сред-

невековья, его актуальности была важна для Г.-Р. Яусса, и ей посвящен один из сборников его статей^[324]. Я не буду здесь прослеживать историю возникновения и эволюцию кон- станцской школы, и коротко упомяну лишь то, что мне кажется наиболее важным для понимания нового медиевализма.

Одной из основных заслуг Яусса и других представителей констанцской школы flC. Штирле, В. Изера, P. Варнинга и др.^[325]) была разработка «эстетики восприятия» («Rezepti- onsasthetik»)^[326], противопоставляемой эстетической теории Адорно, который хотя исследовал отношения между искусством и обществом, но отстаивал существование чистой эстетики, не сводимой к частным восприятиям произведений. Отношения общества и произведения искусства, считал Адорно, надо искать не в восприятии произведения, а в его создании, производстве. Именно производству должна посвятить себя художественная критика, вместо того, чтобы расследовать и классифицировать разного рода воздействия, абсолютно расходящиеся с объективным содержанием самих произведений. «Искусство и общество, - пишет Адорно, - соединяются в содержании, а не в том, что является внешним по отношению к произведению искусства»^[327]. B этой «эстетике создания и отображения» сторонники эстетики восприятия увидели увековечивание давно преодоленного в других областях субстанциализма, связанное

с принижением роли адресата художественного произведения, со свойственным классической эстетике утверждением «автономии прекрасного».

Собственно, классическая эстетика была поставлена под вопрос еще структуралистской семиотикой (уже в пражский период), для которой кроме «отправителя» и «послания» существует еще и «получатель», и где значения, по Соссюру, определяются не столько соответствием реальности, сколько взаимным соотношением знаков. Столь же важно было для возникновения «эстетики восприятия» и влияние феноменологии: уже P. Ингарден писал о том, что наряду с собственно формальными свойствами текста существует и область его конкретизаций, которые возникают лишь в процессе чтения или представления литературного произведения^[328].

Заимствуя у Ингардена понятие конкретизации, эстетика восприятия отказывается от разделения этих двух областей: уже сам текст не является полностью завершенным, он сам есть ни что иное как потенциально существующие конкретизации, возникающие, однако, лишь к конкретном процессе чтения или исполнения литературного произведения. Точнее, отношения здесь двусторонние (или «диалогичные»): текст возникает лишь благодаря читателю (при этом сам автор не самоидентичен, он - один из читателей произведения, которое лишь условно можно назвать его собственным), но это читатель, который во многом формируется самим текстом, поскольку всякий текст как набор потенциальных конкретизаций содержит в себе «имплицитного читателя»^[329]. Никакой текст поэтому нельзя рассматривать вне его восприятия читателями, и в то же время текст может быть воспринят лишь в той мере, в какой он способен создавать собственного читателя. «Неопределенности» всякого текста, эстетике восприятия, соответствует история «воздействия» (или «действенности»: “Wirkungsgeschichte”)^{[330] [331]}. Важно именно воздействие, создаваемая

. I I у

текстом «провокация», и в меньшей мере - каково произведение «само по себе» .

Такого рода критика чистой эстетики означала, разумеется, и критику «чистой истории» и основанной на ней истории литературы (здесь уже недалеко до нового медиева- лизма). B конкретных исследованиях эта критика нашла свое выражение в огромном количестве исследований по истории восприятий и воздействий, которые до сих пор BO многом определяют лицо немецкого литературоведения и оказывают большое воздействие на собственно исторические исследования. K примеру, писалось о том, что литература XVI века не сводима к сочинениям, написанным в это время, но включает в себя и те более ранние сочинения, которые читались в это время, и существовали в виде этих новых прочтений; и наоборот, сами тексты не сводимы к их «изначальному» значению, к «авторскому замыслу», они неотделимы от их более поздних прочтений, и, можно сказать, не существуют вне этих прочтений, в том числе и наших собственных.

B конечном счете, целью была радикальная демократизация литературоведения. Литература делается не автором, не мастером, ее делает каждый читатель, делает снова и снова, литературы нет вне этого постоянного делания, и это гораздо важнее, чем исследования формальных свойств текстов, именно эту историю и нужно писать - историю прочтений, восприятий^[332]. Эту тему как мы уже видели, затрагивает и Г. Белтинг: необходимо преодолеть представление, что история делается где-то в ином мире. Каждый читатель делает историю, и потому, хочет он или нет, ответственен за нее. И в то же время, повторю, литературная антропология, также как и «антропология образов», - это переход от формальных свойств произведений к их воздействию, проявляющемся в самом тексте исследователя, который не является лишь описанием способности воздействовать, он сам - еще одна конкретизация, и тем самым сопринадлежит всей предшествующей традиции восприятий и воздействий этого текста. To есть, если сам исследовательский текст есть конкретизация иного текста, то граница между ними, между текстом прошлого («самой историей») и его современной интерпретацией оказывается крайне размытой и вообще сомнительной.

Центральное значение, которое отводилось в рамках литературной антропологии толкованию, интерпретации, герменевтике текста не исключало и момента негерменевтического, несемиотического присутствия. Начальным моментом всякой герменевтической процедуры, как, например, пишет Яусс во введении к «Инаковости и современности средневековой литературы», служит доинтерпретативный, телесный и эмоциональный, контакт c текстом. A именно, Яусс пишет о чувстве «удовольствия от текста»^[333], которое лишь и делает возможной работу по его пониманию. Понятно, что не все средневековые тексты вызывают такое удовольствие, и они по большей части как раз довольно сложны, а их эстетика способна вызвать лишь раздражение у современного читателя, но задача литературной герменевтики состоит как раз в том, чтобы преодолеть это раздражение: исследователь должен найти для себя такую позицию, такую перспективу рассмотрения текста, исходя из которой он сможет почувствовать и оценить его подлинные, скрытые эстетические качества. Именно на этой основе можно переходить уже к выявлению смысла произведения, к его пониманию, к собственно последовательным стадиям герменевтической операции, перечислению которых и посвящено это введение Яусса. Доинтерпретативное чувство удовольствия от текста есть, таким образом, критерий правильности герменевтической позиции: если исследователь преодолевает возникающее у него при первом контакте раздражение, если он обретает способность получать удовольствие от исследуемого им текста, то значит он избрал правильное основание для своей работы.

Критика новых медиевалистов касалась именно этого момента перехода от изначального «прикосновения» к тексту к его смысловой интерпретации. Чем оправдан такой переход от материальности к выявлению «глубинного» смысла? Почему исследователю, да и всякому читателю, непременно следует совершать такого рода переход? Почему материальное, телесное, оказывается подчинено семиотическому, смысловому?

Еще важнее, на мой взгляд, критика, касающаяся самого этого момента прикосновения. C одной стороны, говорится об открытости удовольствию, которое не может быть заменено позднейшими процедурами. Это «радость от красивых вещей, которая, однако, не превращается в обязанность»^[334]. C другой стороны, если деконструируются позднейшие процедуры, то что заставляет нас и дальше так подстраиваться к тексту и так подстраивать текст под наше восприятие, чтобы он доставлял нам удовольствие? Ведь радость и удовольствие доставляют не все тексты, образы, вещи или тела. He стоит ли остаться при том

чувстве раздражения, неудовольствия, враждебности, которое испытывается при контакте со средневековыми текстами, даже с их изданиями, не говоря уж о рукописях?

Надо сказать, что это неудовольствие от работы с рукописями, от работы в архиве, как раз в конце 1980-х и 1990-е годы стало предметом исследований в рамках так называемого «архивного поворота» в историографии, основополагающей работой для которого считается книга А. Фарж «Вкус архива»^[335]. Заслуга Фарж, одно время сотрудничавшей с Фуко, видится в том, что она возвращает архиву его материальное существование. B ее работе «Вкус архива» архив выглядит не как абстрактные «институционализированные правила установления новизны», а как множество совершенно конкретных практик заказа и получения дел, занятия определенного места в читальном зале, определенный способ чтения документов и т.д. Это то, что обычно рассматривается как не имеющие существенного значения для результатов исследования аспекты работы историка, и что теперь становится предметом критического анализа, подобно тому, как еще ранее Серто обращал внимание на материальные и пространственные практики конституирования «источников», разделения «прошлого» и «настоящего». Неудобства работы, трудночитаемость, нехватка времени и связанное с этим состояние стресса, плохой воздух, пыль и вызываемые ею респираторные заболевания, режущая боль в быстро устающих глазах, вплоть до необходимости жить в гостинице, спать на непривычной кровати, испытывать много других неудобств и платить за эту гостиницу из скудных командировочных средств и т.п. - все это теперь оказывается существенно для практики историописания^[336]. Дело не только в том, что материал в архиве, библиотеке и музее всегда уже является результатом отбора и упорядочивания, и потому лишь крайне наивный историк отправится в архив, библиотеку и музей искать подлинную историю, лишенную искажений в процессе издания и интерпретации^[337], но и потому, что уже сам материал, сама документация не лишена разделений и не пассивна^[338]. Архив активен, но это уже не та активность, о которой думал Фуко^[339].

Ho и хорошо изданные тексты ненамного лучше архивных: мало кто может в наше время искренне наслаждаться слогом «Песни о Нибелунгах», даже в переводе, или обстоятельностью полиптика Ирминона. Чтению таких текстов каждые раз предшествует некое внутреннее принуждение, о котором и пишет Яусс: мы стараемся читать этот текст так, как если бы он был произведением искусства, как если бы он действительно доставлял нам удовольствие. Получаемое исследователем чувство удовольствия - результат определенного внушения, тренировки, принуждения, проявляющееся и в неизменном умолчании исследователя о том, сколько неудовольствия доставил ему текст. Как бы то ни было, во всяком случае чувство неудовольствия от чтения средневекового текста, испытываемое автором, редко находит выражение в публикуемых результатах исследования. K примеру,

никто не напишет, как его раздражают в «Песнях о Гильоме Оранжском» постоянно повторяющиеся длинные и монотонно-подробные описания того, как разрубается голова сарацина, и как его мозги брызжут на землю, и т.п.: это было бы верхом непрофессионализма. Вместо этого, исследователь должен проявить свою тонкую восприимчивость K особенностям инаковой средневековой эстетики, дать нам понять ее, почувствовать то, как «в действительности» прекрасны памятники средневековой культуры.

Эта эстетизация иной культуры не раз подвергалась критике, в частности Мишелем де Серто, видевшим в ней составную часть погребения прошлого, и эту критику, как будет видно, перенимает новый медиевализм, причем не только делая предметом рассмотрения «смерть, гной, заразные болезни, низости, отвращения и унижения, кастрацию, боль, вскрытие трупа», как об этом пишут Г. Спигел и П. Фридман^[340], или отказываясь от «хорошего», «правильного», «здорового» языка в историописании^[341], и т.п., но и более радикальным образом: место историографии и место прошлого мыслится новым медиевализмом вне фундаментального для человеческого культуры дуального разделения на свое и чужое, оно ускользает от основанных на этом разделении способностей восприятия, и потому оказывается невоспринимаемым, невидимым, а потому - и опасным. Как свидетельствуют об этом, к примеру, многие полемические статьи как против самого «нового медиевализма», так и против т.н. «постмодернизма в историографии» в целом: многие авторы неспособны увидеть в них ничего, кроме повторения дискуссий о релятивизме начала XX века, с их ясными противопоставлениями своего и чужого, субъектного и объектного, и с соответственно успокаивающе-простыми решениями этих «проблем» («реляционизм» и т.п.). Ho почему тогда так серьезно борются они с опасностью того, что называют «постмодернизмом», почему не перестают заклинать его, если решения столь просты, что, казалось бы, должны быть для всех очевидны? Очевидно потому, что пользуются старыми картами историографического пространства и никак не могут попасть в цель. То, за что выступает новый медиевализм, имея в виду устранение герменевтических процедур - это включение того раздражающего опыта иного, той его чуждости, которая несоотносима с нашей культурой. B этом принятии другого как другого и заключается радикальное гостеприимство, о котором уже писалось. «Не

спрашивать его имени, обращаясь к нему на нашем языке» - не только политическое требование, но и исследовательское, направленное против герменевтики.

Вопрос этого изначального (то есть рассматриваемого в качестве изначального момента герменевтической операции) чувства важен еще более, чем критика герменевтиче-

u 125

скои операции, ведь если иное рассматривается как «шип иного» , то герменевтика сама по себе становится нерелевантной. Ведь вся она рассчитана на «удовольствие от текста».

Именно с этим приближением «шипа иного» связано восстановление аффективной связи с прошлым, возможности быть им «затронутым», воссоздание прошлого как опасности настоящему.

W A A

Здесь я хотел бы ненадолго снова вернуться к Нора, с которого начал рассмотрения этой проблемы «живого присутствия прошлого», поскольку то, что он пишет о «Местах памяти», снова оказывается крайне близко к постгерменевтическому историописанию нового медиевализма.

Можно подумать, пишет Нора, что возврат к объектам в их наиболее эмпирической непосредственности, означает возврат к наивному историописанию былых времен. Это ощущение вчерашнего дня усиливается обращением к очевидным сюжетам, к ставшему уже классическим материалу, к источникам, лежащим под рукой, к наипростейшей методологии. B действительности дело обстоит совсем не так, но различие трудно объяснить в категориях

традиционной историографии. Это история, которая в конечном счете не основывается ни на

' :*

чем, кроме того, что она приводит в движение, кроме поддерживаемой связи с неискоренимой телесной привязанностью к символам прошлого^{[342] [343].}

Описывая эту «иную историю», Hopa использует слово «объект» для