Историографическая тновативностъ и негерменевтическое отрицание

Вернусь для начала к генеалогии историографии. Вопрос об эмоциональной привязанности к прошлому указывает на то, что эта генеалогия может быть выстроена и на иных, нежели эпистемологических, основаниях.

Романтическая любовь к прошлому, к родному (истории «отечества»), руководившая историком по крайней мере с начала XIX века, так же как и общегуманистическая, но столь же романтическая, любовь к иному, далекому, экзотичному, оказываются схожи в своих предпосылках, как это писал Э. Саид в «Ориентализме»^[411]. B такого рода романтизации иной культуры он справедливо усматривает истоки современного колониализма (и т.н. «постколониализма»), в том числе исторического.

Строгая профессиональная историография также возникает во второй половине XIX века не просто из утверждения идеала бесстрастного исследователя, а из бурной антиромантической полемики. По крайней мере во Франции историки времен Третьей республики занимались средневековой историей не потому, что они любили это время, а ровно наоборот, из нелюбви к нему, из желания освободить свое время от его пережитков (клерикализма и T.n.). K середине XX века пыл этого противостояния уже давно угас, и потому строгость старших коллег воспринимается Пастуро просто как интеллектуальная косность, неспособность к удовольствию от исследовательских занятий.

Эта старая антиромантическая полемика XIX века реактуализируется в новом ме- диевализме. Как она изменяет содержание исторических исследований, как видится новым медиевалистам субъективность историка, который не может быть ни слугой, ни сувереном, и как выглядит тогда историографическая инновация, что такое новомедиевалистская «научная революция»?

B свое время много говорилось о том, что новый медиевализм начинают интересовать «смерть, гной, заразные болезни, низости, отвращения и унижения, кастрация, боль, вскрьггие трупа»^[412] - то есть такие темы, которые даже у Пастуро с ЛеГоффом вряд ли вызвали бы «удовольствие праведное, здоровое, креативное и оживляющее»^[413].

Здесь можно в качестве примера сравнить изданный в 1998 году Б. Розенвейн сборник по социальному использованию эмоций в Средние века (интересуясь эмоциями, Розенвейн избирает не традиционные для культурной истории темы любви, родственных и других эмоциональных привязанностей, а охватывающие людей гнев, ярость, ненависть)^[415] и схожее по тематике исследование враждебности в книге ее учителя, Л. Литтла, о бенедиктинских ритуалах проклинания враждебных сеньоров в ХІ-ХІІІ вв., опубликованное пятью годами ранее^[416]. Я беру эти две работы не потому, что они носят какой-то программный характер и полагают основы для историографии будущего, но как раз наоборот, поскольку они являют собой обычные, «очередные» и сугубо конкретные исследования,

которым до сих пор никто не придавал особого теоретического значения, хотя в конкретных вопросах средневековой истории ссылки на эти две книги можно встретить довольно часто. Литтл и Розенвейн (а также другие участники ее сборника: С.Д. Уайт, К. Пейру, P. Бартон, П. Фридман, П. Хаймс и др.) олицетворяют для меня своеобразную «повседневность» медиевистики. B чем же различия между их схожими по тематике исследованиями?

Литтл рассматривает бенедиктинские ритуалы проклинания прежде всего как своеобразный ритуализированный порядок, которому следуют враждующие стороны. Для Po- зенвейн же и других авторов ее сборника, наоборот, важно эмоциональное переживание, которое не сводимо лишь к внешним формам его ритуального проявления.

Литтл пишет об инаковом для нас средневековом мире, верившем в силу должным образом произнесенного проклятия. Эту практику проклинания крайне важно учитывать при анализе социальных отношений того времени, о чем часто забывали историки, исследовавшие лишь то, что виделось им значимым для поддержания власти с точки зрения XX века - иммунитетные права монастырей, их экономическое могущество и т.п. Вся вводная часть книги Литтла посвящена как раз тому, как Новое время перестает понимать эту средневековую практику проклятий, что заметно уже в XVI веке, в цитировании формул проклятия в английских антикатолических памфлетах. B духе культурной истории Литтл видит свою задачу в том, чтобы снова понять средневековый мир в его своеобразии, инаковости.

Розенвейн в этом отношении, можно сказать, делает шаг назад - в ненависти как политическом факторе для нас нет ничего инакового и необычного. Ненависть существует сегодня, она существовала вчера, и скорее всего будет будет существовать и впредь. а

Нельзя сказать, что значение ненависти, вспышек ярости, в средневековой культуре не замечалось историками. O несдержанности в проявлениях ярости как отличительной черте .» средневековой культуры писал уже Хейзинга на первых страницах «Осени Средневековья», а позднее и Блок в «Феодальном обществе». При этом, однако, такие проявления рассматрива-

лись более или менее эксплицитно как свидетельства «незрелости» средневековой цивилизации, У или как характерная черта безгосударственного периода истории, которая преодолевается по мере монополизации королевской властью применения силы и осуществления правосудия, что в конечном счете ведет к большей утонченности нравов цивилизованного общества^[417].

Для Розенвейн же вспышки ярости, неумеренные проявления гнева, слепая ненависть есть не пережиток Средневековья, а нечго позитивное, и хотя позитивное отношение к ярости находит поддержку в средневековых текстах, даже у церковных авторов, которые не всегда относились к ярости с осуждением, тем не менее такая валоризация ярости в основе своей

анахронична, не соответствует идеалу отстраненной беспристрастности историка в выборе и прочтении текстов.

Средневековье не является здесь «инаковым», но, что важно, таковым оказывается сам сборник Розенвейн, обращающий наше внимание на неконтролируемые проявления в прошлом гнева, ярости, ненависти, и таким образом придающий им не только исследовательскую ценность относительно прошлого, но и определенное значение в современном культурном поле. Как это прямо указывается в послесловии, озаглавленном «Контролирующие парадигмы», сборник направлен прежде всего против возобладавшего в различных науках в 1970-е и 1980-е годы убеждения, что эмоции есть продукт рационального (дискурсивного и т.п.) контроля, что они подконтрольны и не способны выйти из-под этого контроля. Как пишет Розенвейн, ни социальное конструирование эмоций, ни их использование не исчерпывают их сути. Неподконтрольность эмоций при этом оказывается связана для Розенвейн с их телесностью^[418].

То, против чего в конечном счете направлен сборник Розенвейн - это демократическая культура диалога, взаимопонимания и уважения, особенно активно культивируемая в академических кругах и подразумевающая, как уже говорилось, «предметность» дискуссий, недопустимость «перехода на личности», выражений ненависти по отношению к собеседнику. Несогласие с чьими-либо взглядами не должно переходить в личную вражду, и тем более превращаться в личное преследование.

Между тем, уже феминистская критика поставила под сомнение разделение тела исследователя и его идей, вьивила идеологический характер проповеди такого разделения. Намеренно включая охватывающие человека гнев и слепую ненависть в культурное наследие Запада, Розенвейн не просто возвращает политическим и академическим дискуссиям их эмоциональное, телесное измерение, но и указывает на историческую ограниченность современной мультикультуралистской идеи многообразия, исключающей всякое радикальное отличие, инаковость, всякое нежелание вступать в диалог и таким образом приобщаться к коллективным ценностям.

Впрочем, возможна и иная интерпретация работы Литтла. B ней можно увидеть исследование того, как институции, которые формулируют собственную идентичность B понятиях отказа от физического насилия, могут, тем не менее, быть имплицитно насильственными. Именно это изучал, к примеру, М.Б. Прангер, занимаясь Бернаром Клервосским и цистерцианцами, а позднее и более широким кругом авторов (Григорий Великий, Ансельм Кентерберийский, Руперт Дойтский и др.)^[419]. Прангер считает, что истоки насилия зачастую могут быть найдены как раз в тех дискурсах, которые эксплицитно стремятся к исключению или смягчению насилия. Монастыри, по его мнению, были такими местами, в которых насилие интенсифицировалось, а не преодолевалось.

B основе рассуждений Прангера можно увидеть деконструктивистскую идею того, что воплощением насильственности, ее носителем, является не приходящий извне Другой, не различие, а идентичность, Свой мир. Насилие не обрушивается на человека извне; оно связано как раз с тем, что, как подразумевается, есть «другое» насилия, его противоположность, а именно — с «ненасильственной самостью». Насилие возникает не в переходе от чужого к своему или от своего к чужому, а в самой попьггке разграничить свое и чужое.

Можно сказать, что различия между исследованиями Литтла и Розенвейн, и, шире, между старьш и новьш медиевализмом, своеобразно воспроизводят более общую полемику 1990-х годов между сторонниками деконструктивистского понимания демократии (Ж.

С. Жижек^[421]). B связи с этим радикальным пониманием политики, за отдельными различиями между Литтлом и Розенвейн можно увидеть более существенное изменение, а именно трансформацию того «режима истинности», в рамках которого работают историки.

Как уже говорилось, прошлое само по себе у Розенвейн не инаково, но таковой оказывается репрезентация этого прошлого, сам сборник Розенвейн. Еще Мишель де Серто противопоставлял историю, репрезентирующую различия (как книга Литтла), и историю, саму выступающую различием, вводящую эти различия (по отношению к современности, как сборник Розенвейн): «Более значимым для историографии, чем ссылка на прошлое, является введение этого прошлого как создаваемой им дистанции»^[422]. To есть, речь идет о строгом различении между историографией, реконструирующей культурно инаковый об-

раз прошлого (который, однако, может быть абсолютно безобидным в привыкшем к культурному многообразию обществе, даже нуждающемся в культурном релятивизме, и потому совершенно не страшащемся встречи с Другим), в критический потенциал которой верил еще Гегель; и другой историографией, инаковость образов которой измеряется их опасностью для настоящего, способностью преодолеть свершившееся «упокоение» прошлого, как об этом пишет Серто. Выявление культурных отличий в этом случае как таковое не важно, оно есть лишь одна из возможностей, причем не самая лучшая с точки зрения создания опасной близости между прошлым и настоящим, их взаимного касания.

Именно об этом и говорится в статье Фридмана и Спигел о новом и старом медиева- лизме: новый медиевализм не просто исследует патологические явления в прошлом, он сам становится патологией, уподобляется несущим смерть болезням. Чудовищное рассматривается американским новым медиевализмом «не как подавляемая составляющая нормального и нормализованного, но как возможные, пусть и исключенные, внешние, лежащие на поверхности альтернативы, возвращенные в обиход посредством научного поиска»^[423].

Это возвращение чудовищных альтернатив, причем возвращение их именно в качестве чудовищных, а не развлекающе-экзотичных, как раз связано с тем чувством нелюбви, ненависти, ярости, которое руководит историком. Здесь важна еще одна теоретическая отсылка: через несколько лет после появления книги Серто «Написание истории», M. Фуко в своих лекциях в Коллеж де Франс противопоставлял преемственной и легитимирующей картине прошлого не просто генеалогическое реконструирование прерывностей в духе Ницше, но «историко-критический дискурс перманентной войны»^[424]. B рамках этого дискурса война понимается как нестираемый фон всех социальных отношений и институций власти: политическая власть, согласно ему, появляется не с окончанием войны и торжеством закона, а как следствие войны и поражения одной из сторон. При этом мир рождается не из какой-то там теоретической войны, не из соперничества философов или юристов, а из настоящих сражения, победы, резни, покорения, которые имеют точные даты и своих жутких героев. Задача истории - напоминать о подспудно продолжающейся войне, о прошлых поражениях, об отсутствии у такого хода истории всякого предопределения, и именно в этом смысле речь идет о возвращении чудовищных для существующего порядка альтернатив. Общество, по Фуко, разделяемо бинарной структурой, в которой не может быть нейтрального субъекта, мы неизбежно враги кого-либо, и именно в истории мы обретаем способность безошибочно определять себя в качестве таковых.

Согласно Фуко, истина не принадлежит миру или нейтральности, она не есть категория тотальности или универсальности - это каждый раз дискурс определенной перспективы; истина может быть развернута лишь с боевой позиции. B этом - важное отличие от старой метафизической и эпистемологической традиции, для которой созерцание истины неизбежно было связано с неподвижностью, внутренним спокойствием, удаленностью OT мира, и в то же время с чувством любви к созерцаемой истине.

O подвижном, «кочевом» характере истины и о «кочевом мышлении» писали позднее и Делёз с Гватгари. B основе их противопоставления государственного аппарата и машины войны снова оказывается ярость (“furor”), о которой писал Фуко, и которая позднее исследовалась Розенвейн и ее соавторами. Именно ярость воина делает возможным динамическое перерождение суверена в животное, невозможное в рамках статичной иерархии сословий в государстве, именно она отличает идентитарный государственный аппарат от метаморфоз военной машины. Таким образом, в отличие от Фуко, война видится здесь противостоящей государству, а государство - войне^[425]. У Делеза с Гваттари снова, как и у Фуко, речь идет о ложном характере противопоставления порядка и беспорядка, мира и войны, любви и злой ярости, которое заменяется иным, а именно - оппозицией двух типов насилия, разумного и иррационального (Фуко), армии и машины войны, семиологического и несемиологического ЭДелез, Гваттари). Это противопоставление важно иметь в виду, читая работы новых медиева- листов, поскольку конкретная проблематика (скажем, история о яростном сопротивление браку св. Гертруды во времена Меровингов, которую рассказывает К. Пейру, и т.п.) не всегда эксплицитно отсылает к более общим проблемам и противопоставлениям.

B частности, «ярость» (“anger”, “furor”) существует в противопоставлении «ненависти» или «враждебности» (“hatred”, “inimicia”): как пишет, в частности, Роберт Барт-

летт^[426], «ненависть» обозначает в Средневековье длительные и институционализированные отношения между родами, кланами или какими-либо иньши действующими лицами, которые обладают материальными и иными возможностями для поддержания вражды. Способность к длительному поддержанию вражды, как пишет об этом также Д.Л. Смэйл^{[427] [428] [429], есть отличительная черта могущественного семейства. Наряду с пышными пиршествами, богатыми дарами, роскошными одеждами, способность к вражде служит}

манифестации семейного могущества, демонстрации имеющихся материальных ресурсов, доступа к кредиту и готовности защищать собственное пространство. Эта способность поддерживает репутацию семейства, увеличивает его престиж, позволяет продемонстрировать наличие большого числа друзей и клиентов, и в то же время испробовать способ-

Λ1Λ

ность опереться на друзей и клиентов другого семейства .

B отличие от этой институционализированной вражды, рассчитанной политики ненависти, «ярость», по определению Бартлетта²¹³, означает обычно в средневековых документах нечто личное и как бы интимное, кратковременное и поправимое. Вспышки ярости возникают обычно между родственниками, между братьями и сестрами, родителями и детьми, сеньором и вассалом, Господом Богом и его народом - то есть между теми, кто обычно любят друг друга, поддерживают друг с другом близкие отношения. To есть, ярость не ведет к долговременной вражде, она оставляет возможным обратный переход от ненависти к любви и дружбе; возникающие в результате вспышки ярости разграничения и противостояния оказываются непостоянны и подвижны^{[430] [431] [432].}

Примечательно, в связи с этим, что когда речь шла о возникновении подобных про-

т.· ·: > ' · . ·, ; Λ'.. ·. '

тивостояний в рамках медиевистики, использовалась именно метафора «эдипального насилия», то есть как раз насилия между теми, чья любовь продолжает существовать в самом этом насилии, никогда окончательно не преодолеваемая им. И это нельзя не связать также и с той неприязнью к сведению медиевистики к институциональным рамкам науки, которую мы обнаруживаем уже в самом избегании термина «медиевистика» в пользу «медие- вализма». Соответственно, «эдипальное насилие» противостоит понятию «революции» как чего-то, происходящего с институцией, и в конечном счете в ее рамках, например по

T. Куну. Как пишет Гумбрехт, «я же, со своей стороны, воспринимаю «Humanities and Arts» (как мы эффектно называем их в англо-американской традиции) как институциональную систему отсчета, внешние и внутренние структуры которой гораздо более подвижны, чтобы не сказать - хаотичны, чем в естественных и социальных науках. Я вижу гуманитарные науки как совокупность дисциплин, которая постоянно колеблется и тем самым преобразует себя, обычно (но не всегда) без какого-либо основного направления, и иногда поднимает внезапные брызги, волны и даже цунами в бесформенном океане общественной жизни. Эти брызги, волны и цунами скорее следуют (и здесь я создаю собственное метафорическое противоречие) эмоциональной «логике» семейного романа и эдипова

Л « f

бунта, чем институциональной логике ересей и революций» .

Здесь важен и постоянный переход от «субъектного» к «несубъектному», от «человеческого» к «нечеловеческому», который обнаруживается в проявлениях гнева, бессмысленной ярости, «эдипова бунта». Ярость оказывается опасна как раз в той мере, в какой тот человек, которым она овладевает, утрачивает свойства «субьекта», но не в том смысле, что принимает сторону «объектов» — он, скорее, становится «сопричастен бьггию», как сказал бы Хайдеггер.

Если человек, охваченный яростью, оказывается на стороне вещей, то особенно важно обратить внимание на то, каким образом вещи могут становиться опасными. Это было уже предметом исследования в рамках нового историзма: каким образом культурные объекты, формы выражения, повседневные практики обретают свою увлекающую нас силу, свою способность воздействовать на нас, нас охватывать, и не только в момент своего исторического возникновения, но и гораздо позднее. Именно для описания этой культурной силы, этой способности к продолжающемуся воздействию С. Гринблатт снова ввел в

употребление ренессансное понятие «энергии» .

Я еще вернусь к нему в третьей главе, здесь же меня пока интересует прежде всего судьба «собственного» пространства историка и его границ, а потому я хотел бы здесь остановиться на том, как новые медиевалисты видоизменяют проблематику, исследуемую Гринбла- том в его более поздней работе, в опубликованной в 1991 г. книге «Диковинные владения»^{[433] [434] [435]. B ней Гринблатт описывает позднесредневековое отношение к чудесному, вызываемое им удивление, как образец неприсваивающего отношения к культурно иному. C размышлениями Гринблатга во многом схоже то, что пишет примерно в то же время о средневековых образах пространства П. Зюмтор: как уже говорилось, в своей книге «Мера универсума» (“La mesure du monde”) Зюмтор рассматривает рассказы о чудесных плаваниях, о путешествиях в Иной мир, об инфернальных охотах, о ведущих к гибели блужданиях и прочих удивительных и странных явлениях, и при этом подчеркивает, что эти чудесные истории и связанные с ними предметы, которые (как считается) привозятся с различных концов земли, не служат какому- либо пониманию этих дальних стран, их функция - вызывать удивление.}

Однако уже в статье К.У. Байнум «Чудесное» («Wonder») 1997 года, изначально публикованной в «Американском историческом журнале» и позднее воспроизведенной в качестве одной из глав в книге «Метаморфозы и идентичность»^[436], средневековое удивление описывается несколько иначе. Вначале Байнум указывает на то, что для средневекового человека удивление есть не физиологическая реакция, как в дарвинистской традиции, а следствие непонимания, то есть нашей способности не понимать, которая оказывается возможна лишь при неприсваивающем отношении к Другому - в этом исходном определении Байнум еще следует

Гринблатту и Зюмтору. Как незнание средневековые «stupor» и «admiratio» противостоят ис-

следованию, желанию проникнуть вглубь . Несмотря на историческую преемственность,

средневековые собрания реликвий, в которые включались и диковинные раковины и удивительных размеров яйца, не имеют по своему назначению ничего общего с позднейшими кунсткамерами, с практиками присвоения новоевропейских правителей, исследователей и конкистадоров^[437]. Байнум, однако, отказывается от противопоставления «злого» конкистадора и «доброго» средневекового паломника, в любви и мире созерцающего чужеземные диковинки. Она обращает внимание на то, что удивление понималось средневековыми авторами не как атрибут развлечения или удовольствия. Понятие удивления, «stupor», имело в Средневековье иные коннотации, чем в современной культуре, оно стояло в одном ряду с понятиями и «horror» - ощущениями страха, ужаса перед тем, как чудесная трансформация, происходящая с обличием реальности, насильственно изменяет природу вещей^{[438] [439]. Страх этот был связан с проблемой воскрешения тела, которое по словам Байнум, понималось крайне буквально и материально (хотя эта материальность и оспаривалась еретическими движениями). Личность человека понималась как психосоматическое единство, продолжение жизни которого требует телесной преемственности. Для ее воскрешения необходимо было, чтобы материя сохраняла до конца времен хотя бы свою видовую сущность, но именно это сохранение видовой принадлежности оказывалось поставлено под вопрос диковинными находками, как например фоссилиями, являющими собой пример превращения растения, живой материи, в камень. Подобного рода явления вызывали страх метемпсихоза, потери идентичности через утрату собственного тела. Опасения относительно загробной жизни были частью более общей настороженности, хотя одновременно и как бы завороженности средневекового человека случаями чудесных превращений - об этом свидетельствует и возникновение в XIII в. алхимии, опытов с превращением одних элементов в другие, и содержащиеся в развлекательных сборниках}

рассказы об оборотнях, которым посвящена одна из глав книги Байнум .

Эти рассуждения о чудесном в прошлом постоянно сопоставляются с опытом современного историка, с тем удивлением, которое он испытывает. Старая, еще аристотелевская, тема испытываемого исследователем удивления оказывается радикально переосмыслена: удивление есть не отправной пункт исследовательской работы, не то, что преодолевается в процессе исследования в пользу разумного объяснения происходящего, а то, что кладет этой познавающе-объясняющей работе предел, делает невозможным «осваивание», расширение «территории историка». Здесь можно согласиться с Фридманом и Спигел, когда они пишут о том, что новым медиевализмом в качестве цели не ставилась ни «экспансия» нашего знания о прошлом, ни его «обогащение», ни даже усложнение^[440]. Странность прошлого, «другое Средневековье», есть для Байнум и не герменевтическое понятие - это его противоположность, запрет на понимающую интерпретацию.

Удивление оказьшается не промежуточным и второстепенным моментом, а тем, что конституирует отношение историка к прошлому. Всякий взгляд на прошлое, который не обнаруживает его чудесньш/устрашающий (wonderful) характер, является, по определению Байнум, ложным^{[441] [442] [443]. Такая история не имеет ничего общего с описанием странной одержимости страхами людей прошлого, позволяющим лучше понять нам, к примеру, предысторию и истоки Католической реформы в XVI в., и одновременно демонстрирующим ту успокаивающую дистанцию, которая отделяет нас от того времени с его страхами, как в}

ччг

старых работах Ж. Делюмо . Чудесное есть то, что способно затрагивать самого историка, разрушая эссенциальные для него, для его работы, «видовые разделения», и тем самым поселяя в нем страх, вызывая чувство беспокойства (примечательно, что одна из позднейших статей Б. Розенвейн озаглавлена «Wondering about Emotions in History», воспроизводя в английском языке как раз эту описанную Байнум двусмысленность).

Ho чем тогда должен заниматься историк, если он отныне лишен права исследовать и интерпретировать? B заключение своих рассуждений о средневековом чудесном и современной историографии Байнум смягчает свои запреты, но лишь в определенном смысле: дело в том, что мы не можем удивляться чуду, если лишаем его «присутствия». Ho чем может быть создание такого рода присутствия, если оно исключает какое-либо миметическое отношение к

чуду? Здесь надо вспомнитъ о работах другого медиевиста, специалиста по средневековой

мемориальной культуре M. Кэррутерз , которая в своих работах напоминает о том, что наря-

ду с темпоральным аристотелевским пониманием памяти, как имеющей отношение к прошлым вещам и делающей возможным их узнавание, существует еще и риторическое ее понимание, рассматривающее память прежде всего как пространственный опыт, как расположение

запоминаемого в неких «местах», создание которых делает память подобной не складирова-

нию, а изобретению. To есть, работа историка заключается в создании некой особой топогра-

фии, в которую может бытъ включено прошлое. Ha смену работе по познаванию и узнаванию приходит работа по пространственному расположению.

Ho как конкретно выглядит такая работа? Кэррутерз описывает, как это было в Средневековье. B многочисленных работах, начиная с Серто, указывалось на пространст- венность всякой исторической работы в наше время^[444]. To есть, даже старые способы ис- ториописания оказывались имплицитно ничем иным как работой с пространством. Ho достаточно ли простого признания, простой констатации, что историк имеет дело с пространством, или же это признание - лишь отправной момент, исходя из которого прочие практики историка могут быть пересмотрены? To есть, если раньше историк писал в первую очередь о круге изучаемых источников и об избираемом им методе, то он думал,

что это наиболее важно для его работы; теперь же он понимает, что важно не это. Следует

ли ему и дальше начинать свою работу с критики источников и методологической рефлексии, понимая, что уже не это главное, или же на первое место может быть поставлено нечто иное, некая иная операция? A именно, некая операция пространственного размещения, которое, подобно памяти у Кэррутерз, может и должно каждый раз пересматриваться и выстраиваться заново, делая прошлое подлинно инаковым по отношению к нашему вре-

мени, и в то же время способным затрагивать его.

Пространственность потому и важна для нового медиевализма, что делает возможной насильственность. Как пишет Г.У. Гумбрехт, «если пространство начинает рассматриваться как определяющее измерение, посредством которого конституируются в культуре отношения между людьми, то есть между их телами, то эти отношения могут постоянно переходить в насилие: тела будут занимать и блокировать пространство, препятствуя дей-

ствиям других тел. Чем больше самовосприятие культуры соответствует типу культуры, основанной на автономии смысла, тем сильнее становится стремление скрыть или даже исключить насилие как самое последнее средство властного подавления»^[445]. Именно этим можно объяснить то, что историки и философы прошлых десятилетий перепутали властные отношения с такими отношениями, которые определяются распределением знания.

«Способы распределения знания, однако, лишь в той мере совпадают с властными отношениями, в какой стабильность способов распределения знания обеспечивается, в конечном счете, также и в основанной на автономии смысла культуре, возможностью и реальной опасностью применения физического насилия»^[446].

Уже из этой перспективы имеет смысл говорить об упомянутых ранее изменениях B конкретной проблематике исторических исследований, в частности, в трактовке собственно проблемы насилия. Один из участников посвященного истории ярости сборника Розенвейн, С.Д. Уайт, недавно опубликовал по-русски статью, посвященную переосмыслению насилия в современной историографии^[447]. Уайт, однако, описывает современные трактовки более тематически, как изменения в толковании конкретных вопросов, а не как процесс поэтапного изменения историографии. Эти изменения недостаточно четко прослежены и в статье Спигел и Фридмана о старом и новом медиевализме, где об интересе к насилию говорится в очень общих чертах, как если бы все дело было лишь в количественном росте исследований насилия

• . i , f ' - ' » ^{5 1} - ^:

или в учитывании все более разнообразных и извращенных его форм. Поэтому хотел бы здесь коротко проследить такие историографические изменения, как они мне представляются.

Можно было бы сказать, вслед за Спигел и Фридманом, что в 1990-е гг. происходит

определенный «возврат» от исследования насилия как символической и ритуализированной

практики, в которой собственно насилие имело подчиненную роль, к образу «мрачного Средневековья», с его повседневностью и банальностью насилия. B том, что касается «частных войн», преодоление этого образа в свое время было связано с работами О.Бруннера, стремившегося показать, что аристократические выступления были не «восстаниями», а вполне

институционализированными практиками урегулирования конфликтов . Причем урегулирование этих конфликтов не было голым насилием, а следовало определенным правилам, которых придерживались обе стороны^[448]. Конфликтующие стороны не были абсолютно чужды друг другу, их связьшала целая сеть разнообразных взаимоотношений, и каждое изменение в этой сети, будь то чья-то смерть или женитьба, угрожала сложившемуся равновесию, которое и восстанавливалось путем насилия^[449]. B исследованиях французских историков (школа Дю- би) подчеркивалось даже отсутствие в конфликтах насилия как такового: рыцари не стремились убить друг друга или нанести друг другу тяжелые раны, им гораздо выгоднее было пленить противника, чтобы затем получить за него выкуп или добиться каких-то иных выгод. Убийства были скорее результатом трагических случайностей. И хотя эта этика не распространялась на представителей низших сословий, на крестьян и горожан, но в любом случае аристократическое насилие уже не выглядело столь жутким, как раньше^{[450] [451]. Уже в этих исследованиях произошло смещение темы насилия из сферы истории права в социально- и культурно-историческую. B новейших работах отношение к насилию снова меняется. Становится ясно, что предыдущие его интерпретации основывались на игнорировании целых категорий источников, что вело к ложным прочтениям даже тех текстов, что исследовались. Так, например, обращение к рыцарской эпике ХІІ-ХІП вв. с ее пространными и центральными для повествования описаниями сцен насилия показывает, что насилие не было второстепенным, оно не}

возникало как нечто вынужденное, как следствие исчерпанности прочих “conflict management mechanisms”, как это называет П. Гири; для проявлений насилия была важна именно их немотивированность, в которой и проявлялась суверенность аристократа; рыцарская культура как раз отличалась способностью смотреть на насилие, смотреть на него вблизи, на что неспосо-

бен современный историк и литературовед, изгоняющий из своего повествования сцены насилия, или экзотизирующий их²³³. ^!

Подобная переоценка места насилия в средневековой культуре происходит и применительно к иным текстам, иным категориям источников, не только литературным^[452].

Например, в истории права. Как пишет в своей недавней книге П. Хаймс^[453], если спросить человека, что есть справедливость, то он скорее всего пустится в плохую философию. Если же его спросить, что есть несправедливость, то он тут же найдет этому массу примеров - то, что было испытано им самим и что пережили другие. Несправедливость - это то, что каждый переживает непосредственно и лично, а не на уровне абстрактных конструкций. И именно потому, пишет Хаймс, это исследование фокусируется на беззаконии и несправедливости, а не на справедливости и правосудии^[454]. B особенности вторая глава книги Хаймса посвящена соотношению рационального и эмоционального в реакции на несправедливость. Избранная Хаймсом в его книге перспектива заставляет радикально пересмотреть понятие законодательства. Обычно в исследованиях оно понимается как то, что пишут юристы, что утверждают законодатели, что предписывают судьи. При этом мало внимания уделяется мнениям обычных людей, в истории права мало учитывается то, как законодательство ориентируется на их потребности, следует им. При этом, как показывают средневековые тексты, многие люди, желая восстановить справедливость, предпочитали действовать внесудебными средствами, и можно сказать, что таких было большинство, а потому свойственное этой группе эмоциональное переживание несправедливости должно рассматриваться в качестве матрицы, в рамках которой уже могут интерпретироваться разного рода легальные действия^[455]. По мнению Хаймса, невнимание к насилию в более ранней

истории права рСаймс имеет в виду главным образом исследования англосаксонского права) объясняется тем, что оно портило обшую стройную картину становления законодательства, которая определялась прекрасным идеалом государственной централизации.

Работа Хаймса является хорошим примером того, как изменяется исследовательская эстетика в медиевистике, для которой исходным пунктом рассмотрения становится сам насильственный акг, процесс его совершения, те эмоции, та «справедливая ярость», которая при этом испытывается, а не правоприменительные действия, оказывающиеся в этом контексте довольно вторичными. C этим изменением исследовательской позиции связано и особое внимание к собственно средневековой эстетике насилия. Насильственные акты начинают рассматриваться не только как правовое, социальное или абстрактно- кулыурное явление, но и с конкретно-эстетической точки зрения: в каких случаях насилие

воспринимается как прекрасное, в каких - как отвратительное и как зло. При этом, как

пишет в своей недавней большой статье о восприятии отвратительного в Средние века P. Шнелль^[456], обнаруживается весьма относительная разграничимость этих понятий, а также несовпадение понятий «отвратительного и «зла». Уже фигура распятого Христа

способствовала переоценке внешне красивого. Обычное для христианской кулмуры разо-

блачение красоты как чистой видимости способствовала возникновению скептического отношения к прекрасному вообще, и эта эстетическая переоценка нашла свое выражение в теологической формуле «formosa deformitas» («прекрасного уродства»), или «deformis for- mositas» («уродливой красоты»), существенно усложнявшей соотношение зримо- го/незримого, внешнего/внутреннего и т.п. по сравнению с античной традицией. Это зна-

чит, что во внешне мерзком может зачастую скрываться внутренне прекрасное, то есть, отвратительное может быть прекрасно. Если же отвратительное одновременно есть и прекрасное, соотношение внутреннего и внешнего оказывается самым серьезным образом проблематизировано. Bo всяком случае внешне мерзкое и уродливое могло в средневековой культуре заслуживать почтение и восхищение, если предполагалось, что в нем скрывается внутренне прекрасное^[457]. Отвратительным оказывается не то, что само по себе отвра-

тительно, что может вызывать отвращение по каким-то «объективным» критериям. Наличие определенных стереотипов в восприятии отвратительного, существующих веками, не исключает, по словам P. Шнелля, того, что встреча с отвратительным, чувство омерзения, задействует каждый раз и сугубо субъективные факторы^[458].

Надо сказать, что изменения в трактовке насилия и в историографической эстетике затрагивают не только медиевистику, но и исследования по раннему Новому времени, а также и по более поздним периодам. Так, в предисловии к сборнику «Физическое насилие: K истории Нового времени» T. Линденбергер и А. Людтке указывают на необходимость посмотреть на насилие «вблизи»^[459]. По их мнению, не следует рассматривать физическое насилие извне, пытаясь его проанализировать исходя из его «причин», то есть того, что стоит за насилием, и тем самым как бы исключая из рассмотрения само насилие, насилие как таковое. Насилие, считают Линденбергер и Людтке, надо рассматривать в его собственных, имплицитных ему практиках. Подобным образом считает нужным рассматривать насилие и Джоан Берк в своей

ставшей известной работе «Интимная история убивания»^[460]. B целом «новая военная исто.

рия» 1990-х гг. - это «история снизу», история войны, воспринимаемой через личные фотографии, письма с фронта, воспоминания бывших солдат и т.д., через всё то, что позволяет реконструировать индивидуальное и повседневное восприятие войны^[461]. K примеру, работы

0. Бартова и К. Браунинга^[462] обратили внимание на проблему того, как не абстрактный демонизированный нацист-эсэсовец, а обычный человек, «отец семейства», призванный из Гамбурга в резервный полицейский батальон, становится участником регулярных массовых казней, постепенно обретая навыки правильного их исполнения.

Такая история противопоставляется «большому нарративу» истории битв и полководцев, истории военной элиты и применяемых видов оружия, с ее более или менее эксплицитным восхищением объектами исследования. Также и в исследованиях по истории Холокоста в начале 1990-х говорилось о том, что язык профессиональной историографии, ее взгляд сверху, не просто не способны, но и не стремятся передать тот опыт, то переживание концлагеря, которые и не позволяют нам забьпъ о Холокосте. B связи с этим, все более возрастает недоверие к абстрактным теориям с их структурами большой длительности^{[463] [464], и, как пишут П. Буршель,}

Г. Дистельрат и С. Лембке, причиной всех этих изменений не в последнюю очередь является

вторжение в историографическое пространство «актуальных» форм насилия, не следующих новоевропейским правилам предания смерти, что происходит не в последнюю очередь в Европе, лишая действенности многие расхожие объяснительные модели, основывающиеся на

248

рассмотрении не самого насилия, а того, что стоит > C ; '' ... '

исследований пыток Буршель, Лембке, Элльрих и др. делают шаг назад по сравнению с

' . i '· Ч ¹ :

культурной историей пытки, ее «исторической антропологией» во французском понимании^[471], в частности, применительно к Средневековью и раннему Новому времени^[472] - например, в том, что пытка не рассматривается ими как метод дознания или спасения души,

, ■. r:t '.: ‘ .'v.>i.c. lie i :i .i ^: ;ii;' і.·. -.: ч ·· ' ■ ;; '

и даже не как наказание или метод возмещения вреда - когда, скажем, должник, не спо-

.. ЭіОл. ,:............................................................ ч^/іч'І i... ..i. . , у. .

собный вовремя выплатить заем, наказывается причинением боли: заимодавец законодательно получает возможность причинить другому боль в качестве возмещения за просроч-

244

ку кредита. Bce эти историзирующие, понимающие, объясняющие описания и определения пытки есть наделение пытки смыслом, в результате которого она хоть и кажется нам культурно инаковой, но в действительности не затрагивает нас. Отказываясь от исторических определений пыток, Буршель, Лембке и др. принимают то же определение инаково- сти, что и Б. Розенвейн в сборнике о ярости.

Подобное рассмотрение насилия можно найти в 1990-е годы и в социологии^[473], но я не буду на этом останавливаться подробно. Мне важно здесь отметить, что историография определяет свое место в противопоставлении наделенному смыслом насилию. И это неспроста: ведь в 1990e годы было популярно направление, которое определяло место историографии как раз в рамках семиотических, нарративных, языковых структур (Ф. Анкерсмит, X. Уайт, Й. Рюзен и др.). Приведу здесь лишь один пример, а именно, трактовку Ф. Анкерсмитом отношения к историографии к насильственности революционных разрывов.

Как пишет Анкерсмит в одной из своих статей^[474], суть истории, ее назначение, состоит в забывании таких разрывов. Возникновение в XK веке профессиональной историографии связано, как он пишет, с травматическим опытом французской революции. Историография преодолевает возникающий в результате революции разрыв, позволяет излечить травму, нанесенную разрушением прежнего жизненного уклада. Создавая повествовательную копию прошлого, которая, однако, не является самим прошлым, историография делает возможным подменить его и сделать утрату незаметной. Это приводит Ан'.' iV-HijV и , '¹TCHHC. KOl MV ■■

керсмита к парадоксальному выводу о том, что историография служит изначально и

• V і i · . \ . ·

прежде всего не увековечиванию события, не сохранению его в памяти, а забыванию. И хотя историками эксплицитно всегда утверждалось обратное, подспудно историография воспроизводила и продолжает сохранять эту свою функцию. Подобно Серто, Анкерсмит

'■ . · л ; і i: на : . і ,. - *. i i :· i : / · . i. ·, t - ^;- ·

считает, что историографии никогда полностью не удается это закрытие травмы, это забы-

- ,>i iiK . і. b. · i,. . . :

вание, но сама интенция историографического дискурса, направленность работы историка видится им именно в такого рода закрьгтии, врачевании.

Позицию Анкерсмита здесь надо отличать от позиции тех историков, которых он имеет в виду. Рассуждения самого Анкерсмита, как в этой работе, так и в других, кажутся мне крайне важными в том отношении, что он пытается мыслить историографию вне парадигмы «бесконечного приближения к реальности» как ее единственной или даже наиболее важной заботы, вводя работу историка как бы в иную систему координат, и в частности - в иную систему критериев новизны.

Ho в то же время, желание Анкерсмита представить историографическую реакционность как нечто парадигматичное и неизбежное, пусть даже и обреченное на неудачу, не может не вызывать возражений. Ведь если бы все обстояло так, как это им описывается, то весь XIX век изобиловал бы не «Историями французской революции» (породившими столь великую традицию, что она продолжалась вплоть до конца XX века, когда ее хоронят Фюре с Дарнтоном и Шартье), а разного рода «Историями времен короля Людовика XVI». Задачей историографии было не преодоление разрыва, а сохранение памяти о нем,

то есть о том, что наряду с существующим порядком возможен и другой. Ностальгия исто' ^ г- !i,ir ·■:, ■ · · .

рика - это попытка восстановить другие ценности среди реакционной пустыни, наступившей с окончанием революции. Задача историографии состояла в накапливании все большего позитивного отрицания: да, мы не знаем, как должно быть, но еще яснее увидели всю подлость того, что есть. История напоминает, что время социально-обслуживающего ци-

r.-;4i.: '>l(- lk'>i і ■ ^: .Г м : > !·■ ^: ‘ .

низма прошло, и критерии различения свой/не-свой с поражением революции стали еще

' V. -- - (іШі i - і - ', i>f>| bvt' 'f