ВВЕДЕНИЕ
Где мудрость, утраченная нами ради знания? Где знание, утраченное нами ради сведений?
Элиот
Горе нищему духом, ибо под землей пребудет то, что ныне попирает ее.
Из апокрифического евангелия
Двадцатый век - век беспрецедентного взлета специального научного знания.
Дифференцируются и уточняются математика, физика, естество-знание в целом, дробятся и множатся гуманитарные науки. И тем не менее полученная человечеством сумма научного знания не дает ответов на все вопросы, которые оно задает себе сегодня. Разумеется, в этом нет ничего необычного, драматического и тем более трагического. Мы ведь знаем, что так всегда было в прошлом, так обстоит дело в настоящем и, видимо, так всегда будет в будущем. Жизнь продолжается, и человечество постепенно кумулятивно увеличивает накопленные научные знания и основанную на них сумму необходимых для его жизнедеятельности технологий.Однако этот в целом положительный для всего человечества и отдельных его представителей процесс имеет и ряд отрицательных последствий, негативно отражающихся на качестве жизни людей. Речь идет о духовном состоянии человечества. Приобретя на основе научного знания передовую технологию и таким образом существенно облегчив свое физическое су-
ществование, человечество усовершенствовало быт настолько, что получило в свое распоряжение массу разнообразных удобств и развлечений. В связи с этим в глазах большинства людей заслуженно вырос авторитет точного, аподиктического знания, непосредственно приведшего людей к практическим результатам, и сильно упал авторитет мировоззренческого знания как недостаточно определенного и вследствие этого способного де- зорентировать в практической жизни как отдельных людей, так и все человечество.
Положение усугубилось еще тем, что эту позицию разделяет не просто большинство просвещенных обывателей, по тем или иным причинам не склонных к рефлексии и саморефлексии, но и большинство высококвалифицированных интеллектуалов от науки, двигающих ее вперед.
В сознании этой части научной интеллигенции возникла иллюзия, что можно обойтись без метафизического, философского и теологического знания и без целостного мировоззрения вообще, которое, с точки зрения этой части интеллигенции, не имеет практической ценности."Физики, бойтесь метафизики", "Наука - сама по себе философия", "Религия есть опиум для народа" - вот те сентенции, которые исходили как от политизированных, так и неполитизированных авторитетных мыслителей эпохи научно-технического прогресса, в среде которых даже сама постановка метафизических, философских и теологических проблем с целью их серьезного положительного обсуждения молчаливо квалифицировалась как проявление дурного тона или недомыслия инициаторов обсуждения этих проблем.
Разумеется, в оппозиции к этому модному умозаключению в XIX-XX столетиях находилась духовная интеллигенция, но она всерьез почти не воспринималась. Философия если и признавалась в качестве формы общественного сознания, то всего лишь как средство постановки и разрешения отдельных философских проблем или некоторых открытых и незавершенных философских доктрин - в той мере, в какой это позволял достигнутый уровень научного знания и общественно-исторической практики. Вслед за
процессом дифференциации и специализации естественнонаучного знания начался процесс дифференциации и специализации философского знания, в связи с чем философия перестала быть любомудрием. Во-первых, философы-специалисты разных областей философского знания либо совершенно перестали понимать друг друга, либо понимали друг друга на уровне отдельных понятий, и, во-вторых, среди философов не оказалось ученых, которые были бы носителями целостной системы философского знания о мире и о месте в нем человека, что как раз и есть сущностно-атрибутивный признак настоящего философского знания. Разумеется, такие специалисты в области отдельных философских дисциплин не могли стать духовными учителями человечества и, обрастая множеством наукообразных статей и монографий по отдельным проблемам, извлекали из этого в основном пользу для себя, завоевывая авторитет в официальной философской иерархии.
Между тем девальвация духовных ценностей в обществе углублялась: комфортность бытия, обеспечиваемая практическими достижениями технического прогресса, оценивалась гораздо выше, чем поиски истины, нравственных критериев; на религию стали смотреть как на рудимент прошлого недомыслия; люди все меньше испытывали настоящую потребность в метафизике, философии и теологии.
Философия, чтобы привлечь к себе внимание более широкой публики, стала мимикрировать под научную дисциплину. Однако на этом пути ее ждали беспощадные разоблачения. "В каждой науке ровно столько науки, сколько в ней математики", - заявил Кант, а затем ограничил сферу положительного научного познания исключительно сферой чувственного. "Философские и метафизические высказывания бессмысленны, так как их нельзя верифицировать в опыте", - вторили Канту неопозитивисты. Они бессмысленны потому, что, в отличие от предложений науки, они принципиально нефальсифицируемы - вынес окончательный смертный приговор традиционной метафизике, философии и теологии К. Поппер1. Начиная с первых успехов научного познания впрактических приложениях сциентизм оказался в оппозиции к метафизическому, философскому и теологическому познанию мира.
Философская литература по проблемам науки, культуры и цивилизации, заметными вехами в которой на Западе являются исследования Ж.-Ж. Руссо, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, О. Шненглера, Г.-П. Сноу, а также многих философов экзинстенциалистской ориентации, не обошла вниманием это противостояние. В отечественной литературе к данной проблеме обра-щались Н.А. Бердяев, В.С. Швырев, Э.Г. Юдин, В.Г. Федотов, П.С. Гуревич.
На мой взгляд, особое, ключевое место, в противостоянии сциентизма и антисциентизма занимает Кант. Общественный резонанс философии Канта оказался чрезвычайно сильным и вызвал к жизни кантоведение, т.е. специальное направление в философии, в котором предметом исследования целого ряда философов стала критическая философия Канта. В зарубежной и отечественной литературе о философии Канта написано немало. В современном зарубежном кантоведении в этом ряду следует отметить работы Г. Функе, Р. Мальтера, Т. Зеебома, А. Вуда, а в современном отечественном кантоведении - работы В.Ф. Асмуса, И.С. Нарского, А.В. Гулыги, В.А. Жучкова, Л.А. Сусловой, Л.А. Калинникова.
Однако философия Канта не зря называется критической. Как известно, Кант нанес сокрушительный удар по авторитету традиционной метафизики, философии и теологии, сделав вывод о принципиальной невозможности их существования в статусе наук, чем вызвал неподдельный интерес и благосклонное отношение к своей философии со стороны самых авторитетных ученых-математиков и естествоиспытателей.
И хотя, в отличие от философов эпохи Возрождения и философов нашего времени, Кант легитимировал неистребимую потребность людей в метафизическом, философском и теологическом знании и вследствие этого восстановил его в миро-воззренческих правах, однако он принимал это знание лишь в качестве прагматической веры, что, на мой взгляд, не способствовало развитию и укреплению духовного мироосмысления человека.В связи с этим встает жизненно важная для человечества проблема: как восстановить авторитет метафизики, философии и теологии в качестве источников духовности?
Исследованию этой проблемы и посвящена данная монография. В обобщенном виде разрешение проблемы видится в признании очевидного факта - признании существования сверхчувственных нефизических сущностей, или ноуменов. Исходя из этого, я и определяю предмет положительной теоретической метафизики.
В первой и второй главах я, используя средства современного логико- когнитивного анализа, различая рациональную и иррациональную веру и на этой основе идеальные (не включающие в себя элементы веры) и реальные (включающие в себя элементы рациональной веры) нормы научности знания, я показываю, что положительная метафизика возможна как наука. Теоретически такая возможность допустима при некоторой современной реконструкции идеалов научности знания, сформулированных Кантом, и заключается в познавательных способностях человека.
В третьей главе я показываю, что чисто философские систематизации мира оставляют без ответов важные мировоззренческие вопросы и в этом смысле являются незавершенными. В связи с этим я предлагаю в качестве целостной и адекватной систематизации теофилософскую систематизацию мира, которую я называю т е о к о с м и з м о м.
В четвертой главе я провожу фундаментальное различие в чистом виде между философией и наукой по способу рассмотрения исследуемых в них объектов. В науке объекты рассматриваются как данные, в отвлечении от вопросов об их возникновении, становлении и развитии, т.е.
в науке объекты исследования рассматриваются в синхроническом аспекте. В философии, напротив, обязательно ставится вопрос об их возникновении, становлении и развитии, т.е. философ рассматривает объекты в диахроническом аспекте. Но рассмотрение объектов в синхроническом аспекте предполагает, как это убедительно было показано впервые Кантом, их рассмотрение в структуре позновательных способностей человека, а это значит в предпосылке существования людей. Следовательно, для конституирования существования предметной области науки достаточно обосновать интерсубъективное существованиеисследуемых объектов. В то же время в философии, как это не менее убедительно было показано Р. Карнапом, мы ставим вопрос об объективном существовании предметов, т. е. о существовании предметов до и вне всякого существования человеческого сообщества. Из этого следует, что научное знание следует конституировать в статусе необходимо- истинного или (аподиктического, как говорили древние греки знания), в то время как философское знание можно конституировать лишь в статусе веры. В соответствии с этим я конституирую положительную теоретическую метафизику как науку в статусе аподиктического знания, а философию метафизики - в статусе рациональной веры.
Согласно моим представлениям метафизика есть философская наука о доказательстве (не)существования сверхчувственных нефизических сущ-ностей на основе принципа их (не)противоречивой мыслимости. Это значит, что в метафизике мы рассматриваем сущности, как и объекты науки, в структуре познавательных способностей человека и, в случае если сверхчувственная нефизическая сущность мыслится непротиворечиво, то мы имеем аподиктическое знание о ее существовании, а в противоположном случае - аподиктическое знание о ее несуществовании. Согласно данному подходу мы можем говорить о научно обоснованном существовании таких сверхчувственных нефизических сущностей (ноуменов), как свободная воля, мнимые числа, субстанция cause sui, Бог, если Он мыслится как сверх-чувственная нефизическая сущность.
Иначе обстоит дело, когда мы говорим об этих сущностях в философии метафизики, например, о существовании Бога до появления человека и, следовательно, о существовании Бога вне структуры познавательных способностей людей.
Очевидно, что в таком случае существование Бога мы можем принимать лишь как веру, однако, что очень важно, веру глубоко фундированную, поскольку при аподиктическом (достоверном) знании о Его существовании в структуре наших познавательных способностей есть все основания допустить Его существование и вне структуры познавательных способностей человека. Допущение существования Бога до появления человечества будет аналогично глубоко фундированной вере в то, что по-сле нашей смерти и даже при одновременном исчезновении всего человечества не исчезнет физический мир, который является объектом исследования естествознания в структуре познавательных способностей человека.
Саму идею рождения физического мира из сверхчувственного метафизического первоначала - разумной праматерии в акте эманации, о чем очень много написано в различных сочинениях по теологии, также можно обосновать, используя метод рассуждения по аналогии по схеме: причина порождает следствие. Например, как отмечает Д.И. Дубровский , ссылаясь на исследования отечественного психолога Б.Ф. Поршнева, мы осознаем, что причиной физического движения нашей руки может быть м ы с л ь об этом движении, т.е. некая ноуменальная (в нашей терминологии) сущность. И хотя в научной парадигме не содержится описание конкретного механизма, осуществляющего контакт физического с метафизическим, однако мы не просто верим, а из собственного опыта знаем, что этот механизм существует. И это обстоятельство не должно нас обескураживать. Ведь для генерирования духовного мироосмысления нам вовсе необязательно знать конкретные механизмы взаимодействия метафизического с физическим, да мы в силу своей природы никогда, по-видимому, и не узнаем их, но важно знать, что такие механизмы действительно существуют. Поэтому, в отличие от античной мифологии и средневековой теологии, пытавшихся конкретно, в деталях и даже образно описать акты творения физического мира демиургом, или Богом в образе человека, в теологии естественного разума эти детали можно считать несущественными.
Отсюда можно сделать вывод, что, поскольку теокосмизм является адекватной систематизацией мира, содержащей в своем основании необходимые элементы метафизики как науки, необходимую философию метафизики и необходимую философию физики в широком смысле, т.е. философию природы, то теокосмизм можно рассматривать как рациональную веру с научно фундированным существованием метафизического начала мира, а также обоснованием процесса его эманации, развертывающегося в виде этапов становления и развития космоса. В итоге тем самым система теокосмизма, описанная в данном исследовании, полностью восстанавливает авторитет метафизики, философии и теологии как теоретических источников духовного
осмысления мира. (Детальное обоснование этого вывода читатель найдет в соответствующих параграфах данной книги). Если теперь учесть, что намеченная система теокосмизма отводит физическому миру относительно автономное существование в том смысле, что законы его функционирования имманентны этому миру, то можно утверждать, что законы этого мира никогда не приведут его к аннигиляции или к уничтожению, что успешно и обоснованно доказывают ученые-естествоиспытатели. Однако отсюда вовсе не следует, что исчезновение физического мира невозможно вообще. Очевидно, что в системе теокосмизма как глубоко фундированной рациональной вере оно мыслится как возможное в качестве следствия импульса, исходящего от метафизического первоначала мира. Но эта вера нисколько не мешает физику в разработке вопросов теории физики опираться только на физические законы, а работа физиков нисколько не мешает творчеству метафизиков. Таким образом, очевидно, что в основе тео- космизма лежит конструктивный принцип гармонизации науки философии, теологии и культуры. Тем самым теокосмизм можно рассматривать и как учение о мудрости.
В заключительном параграфе работы демонстрируется методологическая функция метафизики и теокосмизма в реализации корректных дискуссий с представителями оккультного знания.
Несколько слов об альтернативном названии работы. "Сумма оснований духовности". Слово "сумма" в этом контексте употребляется, как это было принято в эпоху средневековья, в качестве названия ж а н р а итогового обзорного философского труда, в котором органично соединены несколько тем. В данном случае речь идет о попытке органичного соединения тем метафизики, философии и теологии, что не входит в название: "Метафизика, философия, теология". При этом в работе речь идет о метафизике, философии и теологии как теоретических основаниях духовности.
Пользуясь случаем, выражаю признательность и благодарность профессору В.Ф. Овчинникову, без моральной поддержки которого эта книга не была бы дописана до конца, а также профессорам В.Н. Брюшинкину,
Л.А. Калинникову, А.П. Лыскову, доценту Ю.К. Протопопову, в обсужде-ниях и дискуссиях с которыми вызревали основные идеи этой книги.