ДО — ВО ВРЕМЯ — ПОСЛЕ? (Вместо предисловия)

Но как сейчас отнеатись к этой книге тем, кто впервые прочитает ее по- русстои? Что -в ней выдержало испытание временем — для темпов современной наїуіюи большое, л что прибавилось за прошедшие поды к оказшному в ней — не в подробностях, а о целом? Попробуєм ответить іна это, руководствуясь по мере сил в духе ее авторов словами великого поэта XX в., сформулированными с древневосточной вфори'сшчіностью:

...не поступайся ширью. Храни живую точность: точность тайн. Не занимайся точками в пунктире И зерен в мере хлеба не считай!

(Б.

Прежде ясеню: о чем эта -иніига? Ее заголовок и подзаголовки одновременно и шліре я уже того реального содержании, «отоірое современный читатель может в лее акладьввать. Как представляется, читать ее следует как .введение в сопоставительное .изучение дівіуіх древнейших сохрани вшияоя и расшифрованных письменных литератур человечества: египетской «и древнемеаопотамской (преимущественно шумерской). В юниіге— їй в подготовивших ее исследованиях авторов (как и других — епипгсххлогов и шумеролошв, -чьи труды они использовали)—есть много бесспорного. Достаточно привести в качестве примера ясное изложение параллелизма космоса и государства в древней Месопотамии. Еще в начале века наш замечательный специалист в этой области В. К- Ши- лейко в одной из перв ьііх своих обзорных статей п»исал: «іВесь мир представ- л я лея вавилонянину колоссальным храмам... по образцу этот храма-©селенной строились земные храмы» 1". Выдающийся американский (по рождению и образованию — датский) ашириолюг Торкильд Якобоен, которому пр-и,на,длежат 'соответствующие главы инигги, особенно наглядно показал сходство ме- ооттам'окой земной социальной атруктіурьі и ее небесной проекции на примере народного ообрания (аккад. pufcrum), которое ©ершилю дела и на земле и на «небе. Специальные работы Якобоена, ш этому вопросу, (подытоженные в написанных им главах мнили, явились новым словом в изучении общественной организации и мифологии древнего Востока и были поддержаны многими видными 'специалистами1. Сделаем лишь две оговорки. Якобсенг любил пользоваться в связи ао авоим открытием термином «первобытная демократия». Прилагательное «первобытный» («примитивный» — англ. primitive) и здесь, .и во многих других местах книги нуждается в ограничении: ведь и на небе, как, по- видимому, и на земле, «собрание» («совет») включало только людей, «в определенном смысле полноправных; общество, (проекцию которого Яюобсен справедливо усмотрел © древнемешпотамских мифолюшчеаюих текстаїх, уже отличалось достаточно слоіжной иерархией ранігоїв, и его члены, ютпосчишмиеся к нижним (часто особенно многочисленным) рангам, в собрание не плодили.

Проекцию эемны-x отношений—власти единого фараона—священного царя— на небо можно .видеть и в текстах египетских—їв том, чт,о многие видные египтологи считают (еще задолго до переворота Эхнатона — Эх-пе-йота) монотеизмом (единобожием), а крупнейший американский египтолог Дж. Уилсон в інаїїшсанньгх им главах книги предпочитает называть монофизнтствюм (единством -приводы при .возможном различии богов) і По-видимому, по отношению к эпохе египетского Древнего Царства самым важным текстом для решения этого ©опроса остается подробно (и все же .неполно) обсуждаемый во 2-й главе книги «Мемфи'еаюий богословский трактат»1, оригинал которого обычно датируется серединой III тысячелетия до л. э. (если .не полтысячелетием раньше); © трактате «главные боги -первичного начала происходят от Птаха», посредством чьего «.творческого слова.... были сотворены боги .с их изображениями и храмами, жизнь и смерть, в'се искусства и ремесла и все функции человеческого организма»2. До сих пор остается «неопровержимой характеристика трактата^ данная великим русским егаптолюшм акад. Б. А. Т.ураевьгм в его истории египетской литературы, опубликоваиной в 1920 г.: «Пред нами древнейший памятник богословия, возводящего все существующее к единому нача- яіу — местному 'богу .Птаху... Форма Пта«ха, „Обладатель сердца и языки", и создала все существующее от богов до червей и учредила .культ. Таким образом .МеМіфИССКИЙ б0Г О ОШВ еіДІВа ЛИ Не В ГНОЛШИНе II 1-ГО ТЫСЯЧА ЛЄТ1ПЯ до P. X. и'З'мьґсіліил своеобразную монотеистическую систему и объяснил весь \шр как результат мысли и слова божества! „Все сущее получило бьгтие сначала 8 сердце4', т.е.

Дж. Уилсон тоже вслед за Брестедом запоминает по поводу «Мемфнсско- го трактата» о Логосе в .новозаветном смысле, но (в соответствии с общей КОНіЦеїГЩіИеЙ МНИ ГИ) gt;ПОД'ЧЄрК)ИВ'аЄТ КОНІКірегПН'ьш .фИ'ЗіИ'4'ЄаМИЙ (Т. Є. фИ'ЗіИОЛОГИ'Че- ский) смысл слоіва «язык», как л вообще терминологии трактата. В самом деле, в трактате обьирываетоя образность частей тела — те только языка, но всего, что свшадоо со ртом: «Дшятка же богов (Птаха) — это зубы и пубы в этих устах, называвших имена всех вещей» 4. 'В египетской .мифологии, как и в шумеріской (,и других рапнебЛ'Шкневостачных), части тела бога могут отделяться от самого боже'ства и становиться предметами отдельного локломенчя или мифологического обряда врачевания (целения), как восемь частей тела Энки, каокдой из которых соответствует особое божество, в рассматриваемом в 5-й главе шиш шумерском мифе, и как f Рука (d; • t, позднейшее dr-t) Бога', f Око Бога' и боги, соотносимые с разными частями тела, в мифологии египетской (в частности, в «Книге мертвых», в этой овlt;язи анализируемой Уилсоном в главе 2-й настоящего издания). Не подлежит сомнению, что такое раздробление «гротескного тела» «(термин М. М. Бахтина) на отдельные части, каждая из которых становится самостоятельным предметом мифологического и обрядового почитания,— черта дрешюя. Но сейчас представляется возможным наметить приблизительный «возраст» подобных представлений. Они связаны с общей тенденцией, проявляющейся в египетской мифологии и искусстве, к выделению отдельных деталей, как бы снимаемых крупным планом (івіне зависимости от общей перспективы), к дроблению единой картины на составные элементы, которые потом (иногда отдаленно напомни-ая эгим искусство 'XX в., например сюрреалистическое) могут быть сцеплены друг с другом самым неожиданным для нас образом, как в меміфиасиом трактате: «сердце и язык получили власть над (©семи) члешми, добо они познали, что он (Птаїх) в каждом теле, в каїжщом рту всех богов...

В египетской традиции бог Тот (точнее, Тховт) — «язык» (ssr, древнее 3s| • w) другого бога (в частности, Птаха), его «вестник-глашатай» (недаром говорилось потом, что Тховт в Египте то же, что Гермес у греков: битій о" АІ^ит.тої... 'Eptjojv bs "EXbjve?). Саімю имія Тховта (d-hw-tj), возможно, образовано посредством префикса d- от того же корнія6, который представлен в -имени Ху — бога божественного Слова-, вместе с Gna — богиней позінаниія соотносившегося с Рэ так же, как Тховт вместе с Серддемчмыслыо соотносился с Пт-а-хом. Но Тховт — и бот, благодаря которому написанное может быть произнесено, создатель всего множества' языков, которые различаются физиологически—поворачиванием языка во рту7. Здесь действительно проявляется то понимание термина в конкретном физиологическом смысле, о котором писал Уішіісш. Но это .не столько аркаїика, околько предвосхищение научных способов мыслить: ведь предположение о роли языка для различий в произношении нас должно удивить не больше, чем мнение египетских врачевателей, согласно котоірому человек, тяжело раненный в голов-у, не может говорить, но «часто проводит своей ірукой по лицу .и трет себе гла-за тыльной стороной ру»иgt; и «обычно это делает .как .малое дитя», «не создавая сам того, что делает»8. Современный жюлещов'атель мог бы позавидовать точности такого описания.

Мы подошли .к вопросу,, имеющему основіное значение для оценки івоєй книги: в каюой мере описываемые ее авторами особенности древнеегипетской и древнемеаапютамюкюй .мысли .воегда (как они полагали) являются перелlt;іиточными (находятся до науки, до философии), в какой — созвучны современной науке ,и философии, ,а иногда, быть может, и опережают их? Рассмотрим одну из важнейших проблем древневосточного миросозерцания, о которой авторы гоюрят и в первой, и ,в последующих глаївах: какова роль имен и .наименований в картине вселенной, В Египте имени (flora1, фараона, любого явления) приписывалась особая ценность, чamp;слю .маїгичеюкая, что при диалогической установке на собеседника (іпраівильно выделяемой в первой главе настоящей нни- ги) особенно наглядно іпроявилОсь в формуле 9 їв имени твоем' (ш гп • к) от которой зависела судьба того, к кому обращаются, ор.

Сходным обіраізюм .и в культуре шумерской (как и в наслсдоппи-шей ей вавилонакой, и асюирийокой и других древневосточных, тюпитаїпшіх т влияние) наименование, по сути, было равнозначно сотворению — ооэдашгю :0, ар. начало шумерского мифа о сотворении мцра: an ki-ta ba-ra-bad-du-a-ba ki an-ta ba-da-sur-ra-a-ba mu-nam-lu-luc ba-gar-ra-a-ba

'После того, каїк небо от здали было отодаишуто, После топо, как земля от неба была отделена, После того, как имя человека было установлено'.

Вавшонское .развитие тех жіе представлении можно 'шцдеть и поэме о сотворении міира, где в первых (строках говорится о том, что небо іиюрху еще не было названо, а 'аута еще была безьшянной, а в ,пою л єдиних .частях перечисляется 50 имен главного бога Мадеука, что ведно оценено в настоящей кните Т. Яжобсеном. В шумерском мифе о том, как Энки дарит подробно перечисляемые по их названиям блаїга цивилизаций Инаннеи, он начинает свою речь словами: mu-a-ma mu-a-ma ' именем моей власти, именем моей власти'...

Несомненно, что египетские и древ.немесопота,мские представления о магии слова восходят к достаточно глубокой древности. Но сейчас уже сташо бесспорным, что .именно это напряженное вінимание к обозначению посредством имен, характерное (как давно предположил И. М.. Тронший 12) и для ранней греческой традиции, нашло отзвук в позднейших филошфаких опорах об именах вещей и их роли, которые созвучны новейшей -науке. Но и для раз/вития самой шумерской и вавилонской мы-оли (и для всех окрестных областей, испытавших ее влияние) понимание значимости имени-обозначения было чрез- вычайно существенным. 'Именно оно и вело к фиксации всех возможных обозначений в длинных словарных (по сути дела-, уже энциклопедических) тематических оп.и»оках специальных терминов (геогр а фи ч есжих, зоологических, ботанических и т.п.). До недавнего времени были известны такие списки как основной материал для преподавания в щуімероких центрах обучения (e-dub-(b)a — біуікв. f дом письменности') конца III тысячелегшя до я. э., но недавние сенсационные открытия в -крупнейшем клинописном ар-хиве Эблы (Северная Сирия) середины III тысячелетия до н.э. позволили установить древность таких шумеркжих списков, по шоему замыслу всеобъемлющие. Списки предполагали полный охват всего слюваїря и его тематических групп в сочетании с рассмотрением каждой единицы как отщельной и автономной 13. По сути дела;, в этой шумерской традиции коренится уже та форма- ориентированных на ключевые олова энциклопедий, сцравочнижов, указателей и словарей, которые столько значат для сов/ременной формы хранения и передачи научіного знания (не исключав и ЭВМ., где поток обычно тоже ориентирован на слово, в особенности в ав»яэи с достигнутым расширением возможности общатьюя с машиной на обычном естественном языке). Вместе с тем в шу- мерскиїх, эблаитаких, вавилонских (а позднее а-сшрийских, угаритсмих и других дравнебли1Ж'невооточны(Х, как еще позднее — древнекитайских) сшов-а-рлы-х списках можно найти зародыши и научного подхода не только к описываемым фактам, но и к самому .языку, на котором они описываются и. Тавшім образом, сейчас в древнемесопотамскисх (и близких к ниїм египетский) представлениях о роли имени и именованию можно видеть реальное црещдеестие науки. Более того, современная этнография пришла к выводу, что «мьгсль дикаря», во всяком случае после начала неолитической революции (если не раньше), устремлена .на выработку весьма детальных классификаций имен и названий в этом смысле вполне можно говорить о .продолжении в Египте и Месопотамии достижений еще более древней эпохи, когда еще не было письменности (или она еще не попользовалась для фиксации имен и их списков), но уже формировалась первобытная наука.

Естественно задать вопрос: как вяжеггся с высказанным допущением наличие многих «имен \у одного и того же явления, в частности описание этого явления несколькими, казалось бы, несовместимыми друг с другом образами и названиями этих образов? Эта черта древневосточной мысли подчеркнута и в первой, и в последующих главах настоящей книпи, чіто повлияло на многих исследователей. Так, и в самой книге, и во многих последующих не раз повторяется пример представления в египетской мифологии неба то в образе коровы, то в образе женщины, держащейся «верху на(д землей, то в виде реки, по которой плывет солнце м. Разумеется, современный человек воспринимает эти мифологические образы как поэтические, что и нашло отражение в термине «мифопоэтический*, особенно широко вошедшем в научный обиход благодаря данной книге, но не обладающем большой объяснительной силой. Но помимо относительно простой возможности' раскрытия поэтической сути подобных мифов, остающейся и для вас притягательной, перед исследователями истории .мысли возникает и другая, более сложная задача: понять, для чего человечеству понадобилось использование многих образов и имен по отношению к одному явлению. Во .второй 'половине Х'Х в. на этот вопрос ответить легче, чем в то времїя, когда книга писалась. Благодаря современной квантовой 'механике и другим достижениям естественных наук, а также ус- них.км и и uyiivniiii м.чччнм'апиичсісішй лошми и оснований математики ученые на- ч.ілш шш.шн.чгьии с важностью принципа дополнительности, который выдвинувший (MX) 11 ильс ІЗ ар считал основополагающим для человечеакопо языка .и знанню в целом,, включая и все на-уїки о культуїре. Благодаря этому принципу становится очевидным; что по отношению к .целому раду объектов (їв частности, микіроміира) -их адекватное описание можно дать только путем одновременного соположения, казалось бы, противоречащих друг дріугу -образов и слов — например, свет одновременно ,и поток ч-аспиц, и волновое явление. Современная конструктивная логика и конструктивная математика пришли к отрицанию закона исключенного третьего. (Поэтому сейчас возможность, а часто и настоятельная необходимость использования двух или более различных способов описания одного явления уже не подлежат сомнению. Более того, достигнутые за последние даа десятилетия уіапехіи в изучении работы человеческого мюз'га їй его составных .частей привели к выводу, что каждый человек использует при решении о»ановньііх интеллектуальных задач две разные стратегии. Одна из них связана с использованием логически определяемых абстрактных слов, правильных грамматических и логических конструкций, натурального ряда чисел, отдельных деталей воспринимаемых предметов и построения 'их чертежных схем; у большинства нормальных людей она связана с левым полушарием головного мозга и оттого для краткости может называться «левополушарная». Вероятным представляется определение древнеегипетской культуры и (сходных с нею черт культуры древнемесопотам- ской) как левогтолушарной по ее доминанте (чем»у, конечно, не противоречит включение ,в ,нее в разные эшхи и других составляющих).

Попробуем кратко обосновать этот тезис. Египетская культура очень рано выработала особый язык для изложения научных выводов, в частности математических. Первым, кто это сформулировал болое «полувека наяда, был акад. В. В. Струве, который, публіикуш математический папирус, хранящийся в Музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина, по словам великого египтолога Граггова, «в авіоем образцовом издании указал также именно и на языковые особенности текста»17, тогда как сам Гра шов ігюзшсс оґміаружил аналогичные черты и в текстах медицинского содержания. К характерным приметам научного языка египетских математических и медицинских текстов относятся однотипные обращения во 2Чм л. к чїитателю в глагольных перфективных формах главного предложения типа sdm-hr• к (в плане будущего), sdm-in-k (в плане настоящего), перемежающиеся формулировками результатов (вычисления, обследования или применения способа лечшиїя) в виде именного предложения и заключительным «ггы нашел правильно» (в вьі-чіисленіиях и в рецептах) 1в. Особый интерес для сравнения с характеристиками современного научіного языка представляет то, что указания врачу в рецептах нередко Сформулированы безлично ('«пусть смешивается', fіпусть соединяется') или во 2-м л. и только в виїде исключения (всего в двух случаях) —їв 1-м л.19; как известно, изшание форм 1-го л. ед. ч. является одной из наиболее приметных черт научных текстов нашего віремени. Приходится согласиться с акад. М. А. Коростовцевьгм, когда тот, возражай против прямолинейного утверждения Гардинера о «конкретном реализме» египетского языка, замечал: «Мем- ф!ноский бошеловакий трактат, например, или Медицшйокшй папирус Эдвин-а Смита свидетельствуют о высоком уровне абстрактного мышления»20.

Обратная точка зрения высказывается и Уилсоном в настоящей книге, и теми учеными, которые за ним следуют, асы лаясь на эту книгу. О дин т них, цитируя Уилсона, вынужден все же заметить, что во время Среднего Царства такие «актуализированные нематериальные возможности», как hw f высказывание1, могут соединяться не только с Рэ (каїк это было возможно и раньше дли божества Ху, упомянутого выше в связи с этимологией имеш бога Тховта), .но .и с другими 'богами и в конце концов каїжд-ьгй человек может высказывать пожелание f'стать hw'21. Но можно ли доказать, что это действительно результат позднего развития, приведшего, как полагал Уилсон и его последователи и единомышленники, к постепенному и неохотному обнаружению вечной значимости того, что -не наїглядро, только к эпохе Среднего Царютт?

Знакомство с древнейшими текстами убеждает в обратном. Можно ли б это поверить, читая в Текстах Пирамид обращение к Рэ как к «безграничному» (n-dr-f —Л442b), читая о том, что члены умершего —f звезды, которые не значат захода* (ш sb; і -hm- w sk — 2051 d), о том, что умерший фараон ¦отдает повеления непреходящему' (md \ • hm • w sk—2173b, ср. 139a, 308e, 894a, 1473c, 825c, 228a), обращается к богу, говоря ему: е ты—таинственный, который не знает своего отца, ты не знаешь своей матери' (twt bs }jmj 1 t-f n-rh-k inw-t-k—1186a, 2013a), утверждает: 'мое время жизни — вечность, мои границы — бесконечность' (fh( -j pw nhh dr-j pw d -t—412a), читая, что фараон ( .духовнее духов, прекраснее прекрасного, длительнее длящегося' () Ь І г Jhw—813d, ikr lr ikr-w—813e, dd ir dd-w—813f). Число таких примеров из Текстов Пирамид, которые говорят о вышкой отвлеченности, можіно умножать и дальше. Акад. Б. А. Tyipae® писал об этих текіста-х: «...зеленый цвет иероглифов, цвет воюікіресения, уже внешним видом свидетельствует, что этот древнейший литературный -памятник человечества является вместе с тем и древнейшим словесным протестом против смерти и средством словесной борьбы с нею,— борьбы, явившейся в помощь монументальной борьбе, которая выражалась дотоле в сооружении колоссальных царских гробниц, лишенных каких- либо надписей или изображений» 22. Касаясь заметной в этих текстах работы редакторов, он про/должает: «...она ограничилась прежде всего заменой почти везде імеотоимений первого лица (первоначально .изречения влагались в уста самому покойнику) именем царя и третьим лиіцом»25; следовательно, то движение к невыраженности авторского «я», которое характерно для египетских (как .и .современных) научных теистов (в отличие, например, от надписей, именуемых с известным основанием в египтологии «автобиографическими»24), коснулось и Текстов Пирамид, что может подтвердить их причастность (во всяком случае, во время их редактирования) к литературе отвлеченного характера..

Та стратегия решения интеллектуальных задач, которая может быть названа абстрактно-словесной или левополіушарной, особенно отчетливо видна по отношению к построению длинных правильных последовательностей слов и чисел. Примерами словеоньгх построений могут служить упомянутые тексты отвлеченного или научного характера, с числовыми же построениями постоянно приводится иметь дело не только в математических египетских текстах, но и .в текстах богословских, а также и к ним примыкающих преідфилооофаких, описывающих египетский взгляд на мир. Ту его особенность, которую Уилсон в книге многократно называет «симметрией», точнее было бы обозначить как «двоичность» (бинарность). Ее хорошо описал американский (по рождению и образованию голландский, а © последние пять лет жизни, проведенных в качестве профессора Лондонского университета — английский) египтолог, ассириолог и археолог Г. Франкфорт (,1Ф9(7—11064), но не в этой книге, пде ему и его жене (и сотруднице по археологическим экспедициям в Египте и Ираке) Г. А. Г.ройневеген-Франкфорт принадлежат только введение и заключение, а їв более специальной его монографии о характере царствования в Египте и Месопотамии. (В этой своей монографии, вышедшей спустя два года после издания настоящей (коллективной), Франкфорт очень отчетливо сформулировал основную идею египетской концепции двоичности всего сущего. 'По Франкфорту, «эта необыкновенная концепция выражала в политической форме глубоко укоренившуюся тенденцию египтян понимать міир дуалистическим образом в виде целого ряда парных противоположностей, сбалансированных в неизменяющемся равновесии. Вселенная -в целом представлялась как „небо и земля". В этой концепции „земля'1, в свою очередь, понималась дуалистически» 25. По-видимому, первым еще в 20-е годы обратил внимание на такую двоичность, проявляющую/с я противопоставлении левого и правого как двух полярных категорий, ікріупнейший египтолог первой половины XX в. К. Зете26. Развивая его идеи, целостную работу, детально описывающую египетский дуализм, в частности и по отношению к мифологии, и в связи с противопоставлением Верхнего и Нижнего Египта, перед началом второй мировой войны завершил (но не успел опубликовать при жизни) наш замечательный ученый-этнолог А. М. Золотарев27. Независимо от него к сходным выводам (в частности, по поводу, дуальной пары богов Гор — Сет) тогда же пришел английский этнолог (последние годы своей жизни работавший в Египте) А. М. Хокарт, включивший (как и Золотарев) древний Ешпет в число тех типологически сходных обществ и мифологий, двоичный характер которых ему удалось выявить в его 'Предсмертной обобщающей книге, значение которой начали оценивать только в наши дни28. Вскоре эти открытия этнологов были повторены не знавшим о них специалистом по древнему Востоку Франкфортом и рядом других египтологов, которые, в частности, показали, что многократно обсуждаемый в .настоящей книге ;(и во вступительной главе обоих Франк- фортов, и в египтологических главах Уилсона) термин ma'at обозначает равновесие противоположностей; несомненно, что дуалистическое понимание этого обожествляемого понятия объясняет и встречающийся в Текстах Пирамид и казавшийся загадочным символ двойной лодки Maf atИз отдельных сложных вопросов, значительно более ударно поставленных в свете общей концепции дуализма в книге Франкфорта, чем в данной книге, следует особенно выделить представление о ка (точнее, ко) —двойнике человека, в частности фараона1, воплощении его двоичного характера. Окончательное решение проблемы ко было дано нашим крупнейшим египтологом Ю. Я. Перепелкиным, детально исследовавшим проблему двойника на материале Текстов Пирамид. По его словам, «двойник мыслился тесно связанным с человеком, но частью его тела он не был и даже представлялся существующим вне его»30, что не мешало приложить к ко определение «непосредственной» (неотчуждаемой) принадлежности «что от плоти такого-то», как по отношению к частям тела, так и применительно к прямым родственникам. Ю. Я. Перепелкин приводит из Текстов Пирэмцд такие примеры, как «Принимает его Хор (или: „Принимает Хор Нефр-ке-рэ — жив он вечно!") на два пальца своих, очищает он Ун- носа этого в пруде шакала, отрешает он (от нечистоты) двойника Удноса этого в пруде того, что їв Тэ (т.е. на стыке неба и преиоподней на востоке), обметает о.н м'ясо двойника Унноса этого, что от плоти его (т. е. двойника Унноса самого, двойника Унносова собственного)... Когда оamp;етлеют обе земли (т.е. Египет), открывает он лицо богов (т.е. открывает их идолы), доставляет он двойника... Унноса этого (или: „Нефрнкечрэ"), что от плоти его, во двор большой»31. Заметим, что в последней фразе двоичный принцип описания всего сущего проявился дважды: и -в обозначении Египта как 'двух земель', и в упоминании двойника как -неотчуждаемой (.неотторжимой) принадлежности человека. По поводу последнего Ю. Я. Перепелкин замечает: «...действительная принадлежность чего-либо или кого-либо тому или иному лицу может быть выражена путем приурочения .или отнесения к его плоти, к его самости даіже тогда, когда относимое не является непосредственно частью ее по местонахождению или происхождению. Правда, двойник является составной частью или, точнее, сопричастником человеческого существа, но в пирамидах содержатся и такие изречения, где отнесение к „плоти44 такого-то лица выражает собственность его на вещи, не входящие в состав человеческого тела или человека в расширенном смысле. В связи с жертвоприношением мертвому царю говорится: „Рэ! (Когда) утреннеешь ты (т.е. рано поднимаешься) в небе, утреннеешь ты (т. е. рано поднимаешься) для Унноса, владыки (т. е. владельца) вещи всякой. (Как) тем, что от плоти твоей, (является) вещь всякая (т.е. как тебе самому принадлежит все), (так) тем, что от двойника Уноса, (.является) вещь всякая (т.е. так двойнику Унноса принадлежит все), (так) тем, что от плоти его, і(являетоя) вещь всякая (т.е. так и ему самому принадлежит все)"»; Ю. Я. Перепелкин передает то же содержание текста «более жнруюаки»: «Рэ! (Когда) ты поднимаешься рано на небе, ты поднимаешься рано для Унноса, владеющего всем. (Как) собственным твоим является все, (так) принадлежащим двойнику Унноса является все, (так) собственным его (т.е. Унноіса) является все»82. Заупокойный жрец именовался 'раб двойника'33 или 'раб двойника от «плоти' (т.е. 'раб двойника собственный') 34. Исследование употребления ко 'двойник' в Текстах Пирамид показало, что в них царя сопровождают идущие (спешащие, 17, #1'5) за ним его 'двойники' (396а) или гдвойник': «.то, что за ним, принадлежит его двойнику' (H3i95b); 'рука твоего двойника перед тобой..., рука твоего двойника сзади тебя..., йога твоего двойника перед тобой..., нога твоего двойника сзади тебя1 (16); к царю обращаются, говоря ему: «твой дво-йник сидит там и о,н ест хлеб с тобой вместе' (Ю57; слово ко одновраменно означает «двойника' и 'пищу'); речь идет о 'двойниках, которые -на небесах' (l!2i20d). Об Осирисе, ступающем на поверженного врага, говорят: 'теперь ты —его двойник' (587Ь). По словам одного из Текстов Пирамид, перевод которого Уилсон дает в настоящей книге, когда Атуїм создавал первых двух ботв — Шу и Тефнут, он положил на них свои руки (іжест, передаваемый иероглифом для двойника) и благодаря этому они приобрели своих двойников (il652—4653). К богу земли Гебу обращаются со словами: 'ты двойник всех богов' (1620/1624). В «Мем- фисском богословском трактате» говорится о том, как Птахом были сотворены двойники35. Заслугой Франкфорта было то, что в книге о характере царствования на древнем Востоке он показал авязь архаического представления о двойнике (ко) фараона с дуальным характером царствования, отраженным в дваждывладыческих30 титулах (тина «владыка обеих земель') фараона — властителя Верхнего и Нижнего Египта. Двойника можно рассматривать каїк такую фиктивную величину, с помощью которой было возможно последовательное проведение древнеегапетокой идеи двойственности всех частей мира и государства. Основываясь на некоторых изображениях, встречающихся в египетском искусстве• Франкфорт .предположил, что с представлением о двойнике — мертвом близнеце фараона была связана ритуальная роль его плаценты. Эту гипотезу можно подтвердить типологическим сравнением с аналогичным представлением во многих африканских культурных традициях, где, как и в древнем Египте, особая роль принадлежит идее двойственного (близнечного) характера всего сущего, начиная от мифологических пар ритуальных противоположностей и кончал двойным царствованием, широко распространенным в Африке37.

В первой главе настоящей книги Фраикфорты верно пишут о далеко идущем сходстве древнеегипетских представлений с тем, что обнаружено этнологами у таких современных африканских народов, как шнллуки. Но это сходство прежде всего касается различных символических (обрядовых и мифологических) проявлений идеи двойственности, например, в ритуальных сражениях двух групп жрецов или двух частей племени, в последовательном дихотомическом порождении двойственных богов, благодаря которому возникают далее их троицы (характерные для египетской религии с самого раннего времени), четверки, восьмерки и другие числовые совокупности. В Текстах Пирамид самый их стиль с частым повторением парных, троичных и четверичных формул38 определяется теми же последовательными дихотомиями мифологической и ранней богословской мысли. Речь может идти о, казалось бы, вполне конкретных частях тела и родственных отношениях, но благодаря рамкам мифологических представлений и стилистических параллелизмов употребление их названий подчиняется той же общей дуальной структуре, как в просьбе, обращенной к Атуму (142ab):

psg-k hr n Hr n-f і • dr-k nkn ir-f i'h-k hr • wj n Sts і-dr-k і wf

'лицо Гора извергни для него, устрани у него повреждение; яички Сета поймай, устрани его увечье', или как в обращении к Осирису и Гору с целью защиты Сета (146Ь): Ws Iг n shm n-klm-f n §hm n sj-klm-f Hr n shm n-klm-f n s»hm n lt-k tm-f

'Осирис, ты не можешь сам своим овладеть, твой сын не может сам своим овладеть;

Гор, ты не можешь сам своим овладеть, твой отец не может сам своим овладеть'.

По отношению к мертвому фараону идея двойственности выражена в одном из Текстов Пирамид (894а, ср. 735а) в параллелизме формы состояния в презенсе и обозначения события в прошлом, подготовившем это состояние: wrs wr pn hr k;:-f ibj • n г-f wr pn • hr k:|-f 'находится это величье у его двойника, уснуло это величье у его двойника*.

Точно так же характерные для египетского богословия троичные схемы (обычно построенные по типу 3=1+2, как Рэ и две его другие ипостаси) обнаруживаются в одном из Текстов Пирамид (279d) в тройной формуле, соотносящей каждую из фаз пути бога солнца Рэ и каждую из его ияостасвА в судьбой мертвеца в загробном мире:

s • bpr-sn (tw) mj Rr m rn-f pw n Hprr ifr-k n-sn mj Rlt; m rn-f pw n Re tnm-k m hr-sn mj Rlt; m rn-f pw n 'Itm • w

'они создают тебя (дают тебе возникнуть) как Рэ в имени своем Хэпрэр,

ты восходишь к ним как Рэ в имени своем Рэ,

ты исчезаешь перед их лицом (т. е. с их глаз) как Рэ в имени

своем Атум'.

Особенно интересны по явному наложению друг на друга нескольких последовательных дихотомических членений такие четверные схемы в Текстах Пирамид, где внутри каждой четверной группы выделяются двойные. Так, под обоими господами имеются в виду Гор и Сет в тексте (34ab), где в конце первой строки m р • t ' в небе', очевидно, при позднейшем редактировании39 заменило hrw 'день', симметрично противопоставлявшееся гночи': htp n-k Rf m р • t s • htp-f n-k nb • wj htp n-k grh htp n-k nb • tj

f милостив к тебе Рэ в небе, он располагает в твою пользу обоих господ; милостива к тебе ночь, милостивы к тебе обе госпожи'.

При дальнейшем разрастании таких совмещаемых друг с другом двоичных схем могут как в мифологии, так и в текстах возникать шестеричные и восьмеричные построения, как в Текстах Пирамид (17, 826, 143lab и др.), где умирание царя сопоставляется с уходом шести богов (в том числе Гора, Сета, Тховта и Осириса) вместе с их двойниками.

Для древнеегипетского понимания чисел в равной мере важно и то, что все сущее (начиная с пантеона) организуется в определенные завершенные множества (напр., fo6e девятки богов', где 9=1+23, и т.п.), и то, что эти множества строятся на основе последовательного применения дихотомий, что хорошо видно в рассказе о порождении главным богом (Атумом) основной 'восьмерки* богов, рассмотренном Уилсоном в разделе главы 2 книги, который посвящен космогонии. Точно такие же представления обнаруживаются и в математических египетских текстах. С одной стороны, характерная для Египта система «основных» дробей и порядковых числительных с глаголом mh 'дополнять* (ср. mh't —10 'дополняющая до 10', т.е. 'десятая') основана на идее числа как завершенного множества40. С другой стороны, в египетской математике обнаруживаются «два ряда дробей, оба непосредственно вытекающих из „естественных" дробей путем последовательного деления пополам»41, тогда как умножение для египетского счетчика всегда сводится к удвоению4І. Иначе говоря, двоичный принцип проводился в египетской математике с такою же последовательностью, как в космогонических построениях (и как, добавим, в раннегреческих философских системах43, испытавших воздействие египетских, и в современной науке, заново открывшей роль двойственности и бинарных отношений симметрии).

Такие раннеегипетские памятники, как Тексты Пирамид, дают возможность

\г

проникнуть в предысторию счета. В них сохранено «Заклинание для получения перевоза», где перевозчик, везущий мертвого фараона по каналу загробного мира, проверяет, умеет ли царь в нужном порядке пересчитать свои пальцы, тот же в ответ читает стихи, в должном порядке перечисляющие все десять его пальцев, каждый из которых соответствует одному из первых десяти чисел натурального ряда44. Умение построить словесное описание такого ряда— проявление левополушарной стратегии, хотя лежащее в основе пальцевого счета представление каждого числа как индивида отдельным символом — иероглифом следует признать более архаичным правополушарным. Жестовые иероглифы превращались в Египте в подспорье абстрактного словесного счета, как в истории египетской письменности из иероглифов-изображений, воспроизводящих внешний вид обозначаемых предметов, выработались символы с абстрактными значениями и знаки для передачи определенных комбинаций звуковых единиц (фонем).

Одной из наиболее заметных особенностей египетской культуры является тесное переплетение произведений изобразительного искусства с иероглификой, которая не только внешним видом напоминает эстетически значимые изображения, но и нередко в них включается. С точки зрения такого направления исследования культуры, которое ищет психофизиологические соответствия разным культурным типам, эта последняя черта напоминает сочетание письменных знаков с изобразительными в искусстве шизофреников. Речь идет именно о заострении в египетской культуре левополушарных тенденций, так как шизофрения в новейших исследованиях понимается как результат распространения левополушарной абстрактной стратегии на все виды работы сознания, в том числе и такие, которые обычно обслуживаются стратегией правополу- шариой, ориентирующейся на целостные образы, а не на последовательности дискретных символов. Сопоставление с шизофренией применительно к культуре (а не только к искусству и письму) кажется правомерным уже и потому, что роль двойника — ко (и других частей личности, понимаемых и как независимые существа — бо, ах) напоминает клиническую картину шизофрении. При таком рассмотрении египетская культура включается в значительное число культур, для которых нашим выдающимся психоневрологом С. Н. Давиден- ковым45 предлагалось подобное психофизиологическое объяснение; возможно, что эволюция культуры достаточно долго шла в сторону возрастания левополушарной тенденции, обеспечивавшей возможность абстрактного мышления, вплоть до ее крайних форм, напоминающих шизофрению. Речь идет не столько об аномалии, сколько о превышении нормы левополушарности.

Поясним это на примере египетского изобразительного искусства. Геометрическое его изучение недавно привело чл.-корр. АН СССР Б. В. Раушен- баха к выводу, что оно использовало чертежные принципы46. Все они характерны именно для стратегии левого полушария, рассматривающего отдельные детали вне их места в целостной зрительной картине, на воссоздание которой устремлены усилия стратегии правополушарнон. Этим объясняется и явное сходство некоторых черт древнеегипетского искусства с рисунками детей в том возрасте, когда они особенно интенсивно упражняются в освоении левополу- шарного умения составлять длинные, пра-вильно построенные тексты .на родном языке, которые не обязательно должны быть осмысленны: дети склонны получать удовольствие от текстов заумных — «лепых нелепиц», как часто заумны египетские магические заклинания.

Следовательно, высказываемое в настоящей книге утверждение об архаизме египетской культуры подтверждается ее сходством и с другими типологически ранними культурами, в которых обострена абстрагирующая лево- полушарная тенденция, и с определенным (активно .речевым) периодом развития ребенка. Но в отличие от того, что говорится в книге, подчеркнем: эта архаичность — не абсолютная; и в эволюции культуры, систем знаков и мозга предков человека, и в развитии младенца (а до этого и зародыша—еще во чреве матери) относительно поздний период обострения левополушарной тенденции следует за еще более ранней длительной эпохой становления пра- вополушарных образов, которые (как символы жестов предков человека) давали охват целостной картины мира, а не логические схемы, включающие лишь отдельные детали. В египетской культуре сохранились и пережитки самого раннего пласта представлений, связанных с правополушарной стратегией. Их можно увидеть во многих архаических иероглифах: например, описываемый в книге знак обнимающих (и передающих силу) рук, обозначавший ко — двойника, по своей сути древнее, чем логическое осмысление ко как члена двоичного противопоставления, в которое входит фараон (и члена других противопоставлений, в которые входит бо и ах); иероглиф, передающий жесто- вое обозначение данного числа как единого целого, древнее, чем операции получения этого числа как члена натурального ряда.

Постепенная победа более абстрактной (левополушарной) стратегии по отношению к таким символам, как обозначения чисел, в большой степени определялась социально-экономическими условиями, складывавшимися после неолитической «резолюции. Бурное развитие производящего хозяйства, применявшего поливное земледелие, скотоводства, ремесла, требовало развития новых форм учета. Они и стали применяться на всей территории древнеближневосточ- ных и смежных с ними цивилизаций, включая Египет и Месопотамию, начиная -с IX тысячелетия до н.э. Это были маленькие объемные (трехмерные) символы (шарики, цилиндры, конусы) из глины, которые обозначали числа и важнейшие виды учитываемых хозяйственно значимых предметов (скот, зерно и т.п.). Примерно после 5 тыс. лет использования этих скульптурных символов (нанизывавшихся на шнурки или помещавшихся в особые глиняные конверты) было сделано открытие возможности замены таких трехмерных символов их чертежным изображением на плоскости, первоначально на плоскости конверта, где для надежности дублировались в двухмерной проекции содержавшиеся в нем трехмерные символы. Письмо в Месопотамии и возникло как такое изображение символов (вторичный символ первичного символа, вытеснивший этот последний) на глиняной плоскости47 (в духе тех чертежных принципов, которые характеризуют левополушарную стратегию) и в начале (в IV тысячелетии до н. э.) имело функции чисто учетно-бухгалтерские, насколько можно судить благодаря дешифровке протошумерского письма, успешно начатой в 60-е годы нашим шумерологом А. А. Вайманом и приблизившейся к завершению в последних трудах М. Грин, показавшей, что в про- тошумерских текстах, представляющих собой документы хозяйственной отчетности, встречается большое число сочетаний знаков для чисел-цифр в сочетании с обозначениями соответствующих счетных классов предметов48 (как и в аналогичных протоэламских текстах). Некоторые из меток, сходных в про- тошумерском и протоэламском, в частности знаки пола животных, могут иметь прообразы в значительно более древней системе меток, выявленной в пред- письме, сочетавшемся с пещерной (наскальной) живописью за десять тысяч лет до того — во франко-кантабрском искусстве Западной Европы XV тысячелетия до н. э. Хотя против этой недавно сформулированной гипотезы, естественно, выдвигаются возражения49, в ее пользу говорят некоторые косвенные доводы. Во франко-кантабрской цивилизации обнаружены технологические изобретения, которые прямо продолжались в древнеближ«евосточ«ых центрах неолитической революции. Так, в живописи пещеры Ласко уже использовались пигменты, получаемые при добавлении в металлическую руду костной смеси, дававшей при 1000° тетракальцитовый фосфат (4 СаО • Р2О5) Точно такая же костная смесь при той же температуре использовалась в качестве флюса в урартских печах Мецамора и Аргиштихинили в I тысячелетии до н.э. ы. Речь идет явно о сохранении старых технических рецептов, передававшихся из поколения в поколение на протяжении многих тысячелетий, постепенно подготовлявших неолитическую революцию.

История не «началась в Шумере» вопреки тому, что еще четверть века назад утверждал крупнейший американский шумеролог Крамер, на чьих пионерских работах по шумерской литературе в большой степени основываются главы книги, написанные Т. Якобсеном.

Как предположила на основании собранных ею материалов около века назад С. фон Торма и как доказано за последние два десятилетия открытием большого числа надписей, письменность, сходная с протошумерской, но более древняя, существовала на Балканах и в соседних областях (на северо-западе, включая Венгрию) в V—IV тысячелетиях до н. э. Хотя эта письменность еще ие дешифрована, о ее характере (соединение слоговых знаков с логограм- мами-зиаками для понятий и слов) позволяет судить общее число различающихся между собой знаков (более двухсот) 5а, совпадение отдельных знаков с протошумерскими, обозначающими числа и домашних животных; оба вида письма сходны и разделением поверхности таблички на части с помощью горизонтальных и вертикальных линий. Поскольку в той же области Юго-Восточной Европы (в частности, в Венгрии) известны и неолитические скульптурные символы, использовавшиеся для учета (типа шариков), можно думать, что становление системы двухмерных символов могло осуществиться на Балканах раньше, чем в Месопотамии. Древнебалканская культура V и особенно IV тысячелетия до н.э. по развитию металлургии далеко превосходила синхронные ей переднеазиатские центры53. После крушения ее основных очагов в середине IV тысячелетия до н.э. продолжал функционировать в IV—III тысячелетиях до н. э. древнейший центр изготовления серебра и свинца на островах Эгейского моря, в частности на Кикладах, откуда изделия позднее доставлялись и в Египет. Выявленная новейшими исследованиями, использовавшими методы изучения изотопов свинца система торгово-экономических связей, объединявших в III тысячелетии до н.э. весь эгейский мир, приоткрывает завесу над предысторией кикладской и древнекритской культуры, развитость которой давно поражала исследователей. Эгейские культуры, связанные в то время с египетской, были одновременно и южным продолжением древнебал- канских (в частности, в системах письма Крита можно видеть и продолжение символики древнебалканского письма), и восточной частью цепи древних культурных центров, тянувшихся по побережью Западной Европы от Оркнейских островов и Скандинавии на севере до Пиренейского полуострова и островов Средиземноморья. Эти культуры V—II тысячелетий до н.э. характеризуются прежде всего громадными каменными (мегалитическими) сооружениями, которые в последнее время интерпретируются -как астрономические55, что дает основание полагать, что мореходное население побережий Западной Европы и островов Средиземноморья выработало достаточно развитую технику астрономических наблюдений на основе навыков, сложившихся в предшествующие эпохи, о которых позволяют судить древнейшие символы ранних верхнепалеолитических и мезолитических культур Homo sapiens, толкуемые как астрономические56. Если пытаться наметить промежуточные звенья, по которым накопленные этими ранними западноевропейскими культурами знания могли дойти до Месопотамии, то наряду с путем через Балканы, о реальности которого говорят древнебалканские и эгейские центры, можно было бы думать и о мореходных связях через Средиземное море.

Древнемесопотамская культура уже в III тысячелетни до н.э. отличалась высоким уровнем алгебры, арифметики и астрономии, использовавшей достаточно развитой математический аппарат.. Но науку, которая была в состоянии предсказывать положение небесных светил, в Вавилоне (где по социальным причинам, обсуждаемым в заключительной главе книги, будущее всегда внушало опасения) попытались использовать и для предугадывания надвигающихся земных событий. Как показал В. К. Шилейко, фразеология старовавилонских астрологических текстов связана с языком космогонических мифов вавилонской поэмы о сотворении мира «Энума элитэтим, в частности, объясняются равенство неба, сотворенного из богини Тиамат (см. главу 5 настоящей книги), и Венеры — звезды этой богини, описание того, как Месяц (ак- кад. ilum * Бог\ в астрологических текстах обозначение Луны и других светил57) шесть дней находится в тиаре, а к вечеру седьмого дня ее снимает5*. Эти открытия шестидесятилетней давности, до сих пор еще не вошедшие в научный обиход, одновременно позволяют дешифровать то, что в современной науке о мифологии получило название «астрономического кода» мифов, и уяснить себе возможный конкретный астрономический смысл этих мифов. Фразеология древнейших предсказаний астрологических вместе с тем близка и к другим жанрам гаданий. Так, в гаданиях по печени правая вертикальная складка, для рассмотрения которой гадатель поворачивает к себе печень этой стороной, называемой «левой», именуется mazaz Пі 'остановка (бога)'; в старовавилонских астрологических гаданиях ma-za-az i-li-im называется недельный путь Луны или планеты. Поэтому можно думать, что исходный месопотам- ский тип печени для гадания отражен в знаменитой этрусской бронзовой модели печени для гаданий из Пьяченцы, представляющей собой карту неба с нанесенными на него названиями божеств. В то же время старовавилонские печени для гаданий представляли собой и образ города, о чем свидетельствуют название отверстия пуповины bab ekalli 'дворцовые ворота' (в греческой традиции, например, в описании гадания по печени в «Электре» Эврипида тЛІаі lt; ,ворота\ лат. portae) и такие тексты предсказании, как 'если остановка отсутствует, на месте же ее просвечивает пузырь, то царский город будет івзят' Следовательно, то взаимное соответствие неба и земного города, о котором пишет Якобсен в настоящей книге, воплощалось в печени для гаданий, добавлявшей к этому ряду соответствий еще один символический язык — анатомический.

То характерное для Месопотамии внимание к разного рода аномалиям в строении тела, которое Якобсен отмечает при разборе мифа об Энки и Нин- мах, сказалось в особом жанре предсказаний по аномальным рождениям. Значительное число таких вавилонских текстов перевел В. К. Шилейко; приведем два из таких предсказаний в его переводе:

Если женщина

родит близнецов, держащихся за руки,— этой страной, где правил один, двое будут владеть.

Если женщина

родит близнецов и правый будет без правой руки,— будут враги убивать мечами, страна оскудеет, поражение войска 59.

Мы видели, что идея связи близнецов с двойным правлением, характерная для Африки, в Египте трансформировалась в представление о двойнике (/со) как мертвом близнеце — плаценте фараона, носившего дваждывладыче- ский титул; иначе говоря, идея выражается в египетских словесных формулах, не соотносящихся прямо с социальной реальностью. В первом из приведенных вавилонских предсказаний выражена та же идея, но в виде логического следствия из посылки. Во втором предсказании на ту же логическую схему накладывается 'признак правый — .наличие этого признака у близнеца при отсутствии у него руки с этим признаком. Опять следует вывод из посылки. Большинство посылок заведомо ложно, поэтому с точки зрения современной логики сборник производит впечатление упражнений на (логически безупречную) возможность выведения чего угодно из ложных посылок60.

При наличии во всех описанных вавилонских гаданиях разных жанров жесткой логической схемы они отличаются от столь же правильно построенных египетских текстов своей ориентированностью. Вавилонские тексты пытаются найти ответ на вопрос о том, что будет в жизни, египетские ориентированы в значительной мере на жизнь загробную и говорят о будущем здешнего существования преимущественно в перспективе его прекращения. Характерным примером могут быть египетские тексты, где говорится о том, что купленные для умершего статуэтки, сопровождающие его за гробом, являются его рабами91, если угодно — египетскими «мертвыми душами» при душе одного мертвого. В «Книге мертвых» обнаруживается описание бюрократической процедуры на том свете, где правителя мертвых обслуживает «целое бюро», по словам египтолога Кеса ®[*]. Эта установка на посмертную жизнь настолько пронизывает всю египетскую литературу, начиная с Текстов Пирамид, что приходится усомниться в правильности рассуждений Уилсона в настоящей книге (и лежащих в их основе высказываний в самой египетской литературе относительно более поздней поры) о постепенной смене жизнерадостной точки зрения Древнего Царства более пессимистическим взглядом. Действительно, в текстах позднейших можно найти способы выражения, близкие к соответствующим местам в «Гильгамеше», когда описывается его безумие после кончины Энкиду. Но сама эта тема проходит в качестве основной через всю египетскую культуру. Отдельные разительные совпадения между древне- месопотамскими и египетскими представлениями о том свете (образы пере- возчика на водах того света, запоры преисподней) могут объясняться взаим ными влияниями, но удельный вес подобных образов в каждой из культур различен.

К числу «наиболее существенных отличий шумерской (отчасти и последующей вавилонской) культуры от египетской принадлежит то, что в Месопотамии (но не в Египте) письменность, созданная вначале для целей учета,, вскоре была применена для записи устной словесности, существовавшей независимо от письменности. В традиции египетской ничего подобного шумерскому (и северомесопотамскому хурритскому) эпосу мы не найдем. Те египет- ские тексты, которые начинают письменную традицию, за исключением некоторых обрядовых, уже являются литературными, а не фольклорными. Жанр «казки в Египте тоже, по сути, уже литературный, это то, что современные ученые называют «фантастической литературой». Когда в сказке «Царь Хеопс и волшебники» волшебник отказывается демонстрировать свое искусство на людях — «этом превосходном скоте» (f w • t sps • t) 63 и соглашается приставить отрубленную голову гусю, но не узнику, он обнаруживает психологию,, свойственную скорее ученому, -который экспериментирует на животных. Некоторые египетские произведения, описывавшиеся как сказочные, теперь могут расцениваться как относительно поздняя литературная переработка исторических событий. Так, известная надпись на плите в храме Хонсу Фиванского оказалась (как и предполагали давно египтологи) преображенным пересказом реально документированных происшествий — посылки египетских врачей, ко двору хеттского царя, отраженной в переписке по этому поводу между Рамсесом II и Хаттусилисом III.

Наличие в месопотамских традициях — шумерской, вавилонской, хуррит- ской — живой струи эпического творчества рапсодов, фиксированного в клинописи, делает неприложимой к этим традициям ту общую характеристику,, которая была выше предложена для литературы египетской. Дело в том, что» запоминание и складывание поэтических образных текстов, сопровождаемых музыкой, представляет характерную функцию правого, а не левого полушария. Для Месопотамии существенным было то, что система письма позднее была приспособлена для фиксации таких текстов (включая и музыку, для которой в клинописи было выработано древнейшее подобие нотных обозначений). Различие между Египтом и Месопотамией можно показать на примере универсальных фольклорных мотивов — таких, как мотив птицы (орла), переносящей героя, посетившего гнездо орла (миф известен народам обеих Америк и Евразии). В Месопотамии миф представлен в нескольких вариациях — от такой, где герой (Лугальбанда) вознагражден за заботу об орлятах, до противоположной, где герой (Гильгамеш) срубает дерево с гнездом орла или где изображена борьба орла и змея, чье гнездо разоряет орел. Это обычная ситуация дописьменных культур, в которых эпос или мифы состоят из комбинаций образов, перетекающих друг в друга и преобразующихся в текстах.. В Египте мы нигде не видим сами первоначальные образы или фольклорные мотивы, а наблюдаем позднейшие их трансформации — вплоть до таких поздних жанров, как басня и карикатура, включающие образы животных.

Рассматривая различия между Египтом и Месопотамией, авторы настоящей книги справедливо обращают внимание на то, что частично эти различия определялись окружающей средой. К этому следует добавить, что, хотя хозяйство обеих областей в древности было основано на орошении, роль кото- рого для социальной структуры Месопотамии рассмотрел в написанных им главах Якобсен, тип орошения был различен: самодовлеющая значимость Нила, сказавшаяся и в символике египетской мифологии, составляет особенность Египта.

Что же касается степени изолированности Египта от остального цивилизованного мира древности, она не была одинаковой в разные эпохи. Наименьшей она была во второй половине II тысячелетия до н.э.— в амарнский период. Самым неудачным местом во всей части книги, посвященной Египту, представляется то, где мимоходом упомянута реформа Эх-не-йота (Эхнато- на). Движение от многобожества к солнцепоклонничеству сказалось и в фи- ванской религии последующего времени64 и может быть соотнесено с той идеей космического бога, которая начиная с «Мемфисского богословского трактата» была существенной для египетской мысли и коренилась в структуре египетской царской власти. Проблема воздействия других переднеазиатских религий при этом не снимается.

Древнееврейская религия в некоторых отношениях представляла полярную противоположность и египетской, и месопотамской. Множеству имен одного бога она противопоставляла одно имя или отсутствие называния этого имени. В заключительной главе Франкфортов верно отмечен гимн «Мудрости» как одно из мест Ветхого завета, соотносящихся с более древней традицией. Изучение угаритских текстов позволяет подтвердить гипотезу Олбрайтао •связи Мудрости (hokmoth) с угаїрит. hkmt 'Мудрость (бога)', ср. thkh • il • hkm • ttot/'m 4¦ hyt-tizt/tljmk66 'Твое поведение, о Эль, мудро (Мудрость), мудро навечно! Твое поведение означает жизнь благоденствия*. Связь угарит. hakamu 'мудрый (об Эле — боге)* — hakamt 'Мудрость (Эля)1 делает диахронически оправданной предложенную в новой литературе интерпретацию гимна из Proverbia, согласно которой «по отношению к Богу Премудрость представляет собой как бы воплощение Его воли»ет. Эта традиция продолжается и в раннегностическом понимании Софии, выясненном благодаря открытиям новых гностических текстов.

В целой серии работ И. Г. Франк-Каменецкого было показано, что такие мифологические образы, как Мудрость, переосмысляются, включаясь в новый религиозно-философский контекст68. С близкой точки зрения О. М. Фрейден- берг разбирала исходное значение въезда в город на осле69; правильность предложенной ею интерпретации подтверждена недавно открытыми древневосточными текстами, содержащими этот образ в том именно смысле, который она реконструировала (древнехеттская повесть о Цальпе). В своих исследованиях, посвященных античной культуре, Фрейденберг показала движение от мифологических образов к отражению этики греческого полиса: «за каждой трагедией лежит „великий агон распри" двух полярных начал, сперва физических, затем этических. До Дики и Гибрис мир знал двух Дик, две Правды, две Доли, двух Эросов, две Эриды: одно существо хорошее, другое — дурное. Этика не могла допустить одноименности зла и добра. Она их разделила и противопоставила»70. Движению от двоичных мифологических противопоставлений к этике и трагедии отвечает в то же время возникновение лирических понятий в поэзии и становление философии, отделяющейся от предфилософ- ских мифологических образов, общих у ранней Греции с древним Востоком.

Современные исследования по истории научной мысли подтверждают правильность общей схемы ее развития, намеченной полвека назад акад. В. И. Вер- на деким: «начинает выясняться существование единого центра ее зарождения где-то в пределах будущей средиземноморской культуры, восемь — десять тысяч лет назад»71; греческая наука, усвоив достижения египетской (к тому времени уже нетворческой) и вавилонской (еще сохранявшейся) традиции, совершила переворот, к которому восходит и современная научная мысль.

Несомненно, что представления о «донаучном» и «дофилософском» всегда условны: уже овладение огнем, осуществленное до Homo sapiens, предполагало от того прообраза Прометея, которому можно его приписать, великий научный подвиг и смелость научной мысли. В этом смысле все, о чем говорится в этой книге, было уже «после» первоначальной философии. іКак видно из сказанного выше, границы достижений человеческого сознания все время отодвигаются назад. Но период, в этой книге освещаемый, едва ли не одна из самых волнующих глав в предыстории того движения, без которого была бы невозможна современная наука и ее приложения.