4 . Социально-политическая философия Возрождения

Гуманистическая мысль эпохи Возрождения многогранна. Ее занимают не только онтологические и гносеологические проблемы. Она рассматривает и вопросы космологии, и проблемы человеческого бытия.

В философии Эразма Роттердамского нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира природы и человека. Мир прекрасен.

Этика обретает онтологические обоснования. Аскетически мрачному миру Средневековья Эразм противопоставляет позицию человека, который «с душевным удовольствием, взором благоговейным и простосердечным глядит на дела Господа и Отца своего»[18] .

Эразм видит в христианстве прежде всего человеческие ценности, человеческую нравственность, определяемую не догмами церкви, а заповедями Христа. Человек должен проникнуться любовью к Богу и к людям, и выполнить по отношению к ним свой долг любви и милосердия. Быть философом и христианином, исповедовать христианство и проповедовать философию Христа, это значит строго следовать естественным правилам нравственности.

«Христианский гуманизм» Эразма Роттердамского вошел в противоречие не только со средневековым взглядом на ничтожество человеческой природы, но и с реформаторскими представлениями о греховности человека, обреченности его на погибель. Оптимизм и гражданский пафос Эразма получили свое дальнейшее развитие только во взглядах автора знаменитой «Утопии» Томаса Мора (1478-1635).

Т. Мор противопоставляет этический идеал всеобщности эгоистическому себялюбию, связанному с существованием частной собственности и господством частного интереса. Этический идеал всеобщности Т. Мор обосновывал ссылками на Священное писание: «Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему»[19].

получении удовольствий, честных и благородных, в сохранении

20

хорошего здоровья, в отсутствии страха»[20].

Мечта гуманистов о радикальной реформе церкви, о всеобщем единстве народов в очищенном от злоупотреблений христианстве, о наступлении «золотого века» не состоялась. Она рухнула с наступлением эпохи социальных конфликтов, подогретых процессом первоначального накопления капитала, где в ход шло все, что вело к успеху: авантюризм, насилие, обман, разбой, ложь и т. д.; «сгорела» в противостоянии реформационного движения и контрреформационного католичества.

В недрах феодального общества рождались буржуазные общественные отношения. Они требовали создания сильной централизованной государственной власти, свободной от церкви.

Одним из идеологов зарождающейся буржуазии был Никколо Макиавелли (1469-1527). 14 лет политической деятельности во Флоренции развеяли у него все иллюзии о божественном происхождении власти, а также выявили несостоятельность концепции «народного суверенитета». Идеалом Макиавелли стала монархия в форме пожизненной, единоличной и неограниченной диктатуры.

Обоснованию власти единоличной диктатуры посвящается его работа «Государь», где он прописывает портрет «идеального властелина». Основу государства Макиавелли видит только в силе, не связанной ни традициями, ни моральными нормами. Эффективность власти обеспечивается хорошими законами и хорошим войском. Как это ни кажется парадоксальным, но чрезмерная щедрость государя пагубна. Она порождает у подданных скорее презрение, чем благодарность.

Нельзя злоупотреблять и милосердием. Государь должен быть в меру жестоким. Это не располагает к особой любви, но и предотвращает самоуправство подданных.

Верность, прямодушие и честность — это скорее недостатки, чем достоинства. Преуспевают как правило не те, кто ставит на честность, ибо люди неблагодарны и непостоянны.

Ни в коем случае государь не должен посягать на чужое имущество, ибо люди скорее простят смерть родителей, чем потерю собственности[21].

Красной нитью через его трактат проходит идея, что неискоренимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует того общественного института власти, который способен поставить человека в более или менее жесткие пределы.

Для Макиавелли политика — это творимая история, «судьба» и «необходимость» которой означают ту объективную среду, в которой вынужден действовать государь.

И успех его деяний зависит не только от судьбы — необходимости, но и от того, сумеет ли политик понять ее, приспособиться к ней, а может быть и противостоять ей. Владычество судьбы возможно и необходимо, если сочетать ее с доблестью.

Доблесть — это свободная от моральных и религиозных оценок сила и способность к действию; сочетание воли, энергии; стремление к успеху, к достижению поставленной цели. Причем целью является не личный интерес правителя, а «общее благо» государства.

Макиавелли сделал попытку посмотреть на государство человеческими глазами и вывести его законы из разума и человеческого опыта, а не из теологии. Не случайно его трактат попал в «Индекс запрещенных книг», а церковь создала миф о том, что макиавеллизм тождественен аморализму. Автор «Государя» освобождал политику от морали. По тем временам мораль была религиозной.

Освобождая политику от религиозной морали, Н. Макиавелли освобождал политику от религии. Как этические начала христианства, так и «христианский гуманизм» неосуществим в политике. Люди отошли от заповедей Христа, потеряли религию и развратились. Христианский гуманизм выродился в утопию. Предпочитая смиренных, а не деятельных людей, христианство развязывает руки мерзавцам. И в этом смысле оно не работает на укрепление государства. В своем произведении Макиавелли ориентируется на государя — реформатора, законодателя, выразителя общенациональных интересов, а не на государя-тирана, узурпатора.

Социально-политическая мысль тесно связана с пониманием человека, его отношения к миру. Но онтологические аспекты проблемы человека явно уступают психологическим. Человек рассматривается не как божественное творение, а как живое существо природы. Такой взгляд был не только отходом от геоцентризма, но порывал и с антропоцентризмом. Человек возвращался к матери — природе и лишался претензий быть «выше» других. На первый план выдвигался внутренний мир Человека. Этот мир человека и был объектом пристального внимания М. Монтеня.

Мишель Монтень (1533-1592), автор знаменитых «Опытов» — книги о человеке своей эпохи. Хотя в «Опытах» речь идет о природе и Боге, о мире и человеке, о политике и этике, но предмет этой книги один —обостренный интерес к собственному «Я».

Если другие создают Человека, то Монтень исследует подлинного человека в жизни повседневной. «Опыты» воссоздают картину самоанализа. Это пристальное внимание к себе, по мнению Монтеня, вполне оправдано, ибо позволяет «прослеживать извилистые тропы нашего духа, проникать в темные глубины его...».

Обращаясь к философии как к методологии Монтень констатирует, что общепринятая философия не может быть инструментом исследования проблемы человеческой нравственности. В философии схоластики бал правят традиции и авторитет. Отвергая авторитеты, учения которых могут быть ошибочными, Монтень выступает за принцип конкретности истины; за свободный и непредвзятый взгляд на объект исследования; за право на скептицизм как методологический прием.

Острие монтеневского скептицизма было направлено, в первую очередь, против теологического догматизма и схоластического авторитаризма, претендующих на абсолютную истину своих положений. Издеваясь над догматами, М. Монтень отмечает: «Люди ничему не верят так твердо, как тому о чем они меньше всего зна- ют»[22]. Здесь критика догматизма перерастает в критику обыденного сознания, с чего и начинали философы античности.

Но в отличие от античного скептицизма, обличающего невежество обыденного сознания, Монтень пытается найти пути его устранения, показав что познавательная деятельность движется между знанием и незнанием.

Философия начинается с удивления, ее развитием является исследование, ее завершение — знание, для постижения которого нужны значительные усилия. Скептицизм Монтеня — это отказ от самоуверенности и самонадеянности, это ориентир на движение от незнания к знанию.

Знание начинается с ощущений, но ощущения — лишь предпосылка знания и не больше, ибо наши ощущения, как правило, не адекватны характеру их источника. Кроме того, сам объект познания находится в постоянном изменении. Нет абсолютного знания, оно всегда относительно.

М. Монтень один из первых формулирует проблему «права» на истину. Он считает безумием судить, что истинно и что ложно на основании нашей осведомленности. Не следует забывать, что тщеславие и любопытство — два бича нашей души. Любопытство побуждает нас всюду совать свой нос, а тщеславие запрещает оставлять что-либо неопределенным и нерешенным.

Монтень как бы приглашает еще раз вспомнить сократовское: «Я знаю, что я ничего не знаю». Я хочу знать, но мое знание имеет предел, границу.

Высказывает мыслитель и догадку о разных уровнях реальности, включая ту, которая не поддается исследованию традиционными средствами, а посему о ней не следует торопиться составлять суждение. Судить решительно, что истинно и что ложно, что возможно и что невозможно, — равно приписывать себе пределы воли Господней и могущества матери нашей природы, а потому нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших способностей и нашей осведомленности[23].

Итак, знание возможно, а истина постижима, но только в своей относительной ипостаси. Что касается познания, то это не результат, а непрерывный процесс «движения вперед к неясной цели». Пытливости нашей нет конца, ибо удовлетворение ума — признак его ограниченности или усталости.

Монтень критически относится как к теоцентризму, так и антропоцентризму. Но его критика не самоцель, а средство выработки практической морали. Философия М. Монтеня — это учение об искусстве жизни, ибо «жизнь сама по себе — ни благо, ни зло: она вместилище и блага и зла, смотря по тому, во что вы сами пре-

24

вратили ее»[24].

Свое учение он строит не на религии и не на традициях культуры, а на природных основаниях, полагая что в этом вопросе нужно не онаучивать природу, а оприродить науку. Кроме того, в своем учении Монтень ориентируется не на мораль как форму общественного сознания, а на нравственное сознание индивида.

Основанием этики Монтеня является органическое единство души и тела, физической и духовной природы человека. Причем это единство ориентировано на земную жизнь, а не на вечное спасение. Разрушение единства есть дорога к смерти. Посему нелепы претензии человека вырваться за пределы единого для всего сущего мирового закона возникновения и гибели, жизни и смерти. Жизнь дается человеку только один раз и в этой жизни необходимо руководствоваться как природой тела, так и разумом; необходимо определить разумное поведение человека, следовать «наставлениям» нашей родительницы — природы.

Отрицание бессмертия души не только не разрушает нравственность, а делает ее более разумной. Человек мужественно встречает смерть не потому, что душа его бессмертна, а потому, что сам он смертен. Цель добродетели диктуется жизнью. Суть ее заключается в том, чтобы «хорошо и согласно всем естественным законам прожить эту жизнь». Человеческая жизнь многогранна, она включает в себя не только радости, но и страдания. Принятие жизни во всей ее сложности, мужественное перенесение страданий тела и души, достойное исполнение своего земного предназначения — такова позиция этики М. Монте ня[25].

Жизнь не является средством спасения и искупления первородного греха, как она не является и средством общественных сомнительных целей. Жизнь человека самоценна. Она имеет свой смысл и свое оправдание. И в выработке достойного смысла человек должен прежде всего опираться на самого себя, в себе самом находить опору подлинного нравственного поведения.

Индивидуализм Монтеня противостоит не обществу, а общественному лицемерию, ибо обществу полезной может быть не всякая личность, а только суверенная личность. Индивидуалистический характер этики М. Монтеня был ответом на общественную потребность зарождающихся буржуазных отношений. Вероятно этим объясняется тот факт, что за 50 лет после смерти Монтеня, его «Опыты» переиздавались во Франции 20 раз.

Подводя итоги философии эпохи Возрождения следует указать на ее светское содержание и антисхоластическую направленность; достаточно мирное сосуществование с религией, а также индивидуализм. Последний нашел свое выражение в ориентации на реального человека со всеми его достоинствами и низменными чертами. Концепция индивидуализма признавала только всестороннего реального человека, а не его общественную функцию.

Эти особенности философии эпохи Возрождения позволяют рассматривать и саму эпоху Возрождения как переходный период от феодальных корпоративных отношений к буржуазным. Ведь философия — это «эпоха, схваченная в мысли».

Этот переходный период позволяет рассматривать философию Ренессанса как заключительный этап философии Средневековья и как первый этап философии Нового времени. Но это не исключает специфику, собственное оригинальное содержание, которое нашло свое выражение в философии гуманизма, философии неоплатонизма и в натурфилософии эпохи Возрождения.

Контрольные вопросы и задания

1. Какие обстоятельства вызвали к жизни эпоху Возрождения?
2. Сформулируйте основные идеи философии Ренессанса и определите ее особенности.
3. В чем сущность концепции антропоцентризма?
4. Дайте характеристику философии гуманизма, определите вклад А. Данте, Ф. Петрарки, Дж. Манетти.
5. Дайте общую характеристику неоплатонизма эпохи Возрождения.
6. Как решает проблему соотношения конечного и бесконечного Н. Ку- занский?
7. Как решается проблема свободы в философии Джованни Пико делла Мирандолы?
8. Определите вклад Леонардо да Винчи, Н. Коперника, И. Кеплера, Г. - Галилея в подготовку натурфилософии.
9. Кто сформулировал основные идеи натурфилософии эпохи Возрождения?
10. Что нового внес в развитие натурфилософии Дж. Бруно?
11. В чем сущность «христианского гуманизма» Эразма Роттердамского?
12. Почему в эпоху Возрождения возникает особый интерес к проблеме государства?
13. Как рассматривает Н. Макиавелли проблему отношения правителя и подданных?
14. Какие проблемы рассматривает М. Монтень в своих знаменитых «Опытах»?

Литература Основная

1. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
2. Соколов В. В. Очерки философии эпохи Возрождения. М., 1976.
3. Фурман Д. Е. Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.,

1973.

4. Культура эпохи Возрождения и Реформация. М., 1981.
5. Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989.
6. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949.
7. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1992.
8. Леонардо да Винчи. Избранные естествонаучные произведения. М., 1955.
9. Макиавелли Н. Государь. М., 1982.
10. Монтень М. Опыты: В 3 кн. М., 1992.
11. Мор Т. Утопия. М., 1978.
12. Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979.
13. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987.

Дополнительная

1. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышле

ния. М., 1978.

2. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальнос

ти. М., 1989.

3. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения. XIV-XV вв.

М., 1977.

4. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986.
5. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
6. Рутенберг В. И. Титаны Возрождения. М., 1976.
7. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.
8. Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1993.
9. Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2 3. СПб., 1994, 1996.