СМЕРТЬ

Отношение к С. во многом определяет формы религ. культов, что особенно заметно при рассмотрении культур древнего мира. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию — отсюда важный для всего строя егип. жизни культ мёртвых, построение и украшение гробниц, необычайно развитое иск-во бальзамирования и т. д. Характерен также культ предков: древние японцы, напр., верили в то, что человек после С. продолжает существовать в своих живущих потомках и только при отсутствии таковых умирает окончательно. По мере ослабления родств. и общинных связей С. всё более переживается не столько как С. предка, сколько как собств. С., и культ предков держится уже не на непо-средств. живом чувстве, а скорее на традиции. Однако даже в новое время возникали попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрождённого культа предков (ср., напр., идею воскрешения мёртвых отцов средствами науки у ?. ?. Фёдорова).

В большинстве древних культур отношение к С. носит эпич. характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно у др.-евр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7—4 вв. до н. э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» («Федон» 64 а). Платон развил осн.

к-рому С. есть отделение души от тела, освобождение её из «темницы», где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении «божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе...» души от «...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе...» тела («Федон» 80 Ь) восходит к орфикам и пифагореизму. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души смягчает трагизм С., впоследствии оно, хотя и в преобразованной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни. Другое понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить человека от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С., Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею «не встречается», а потому ему нечего её страшиться. Несмотря на то, что по своему содержанию сократов-ско-платоновское и эпикуровское учения противоположны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С.: опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности (учение о бессмертии души и её переселении), или же в сознании роковой неизбежности самого круговорота бытия, его не-отменимости.

В этом отношении противоположность греч. переживанию факта С. представляет др.-евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной лит-ре. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур духе отношение к С. не является чем-то трагическим и С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с богом, постольку появляется и новое отношение к С.: последнюю рассматривают как кару, постигшую человека за грехи, совершённые его предком — Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоззрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, и эта бессмысленность преодолевается верой в то, что «для бога всё возможно», в т.

В новое время возобновился диалог между имманен-тизмом (пантеизмом) и трансцендентизмом, характерным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Кьеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходящее своими корнями в эллинистич. философию, в неоплатонизм (Бруно), воскресило характерный для греков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гёте и Гегеля, отрицает трансцендентность бога и вместе с ней — онтоло-гич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мирами. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание — именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыкается с Просвещением. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 576).

В 18—19 вв. развитый пантеистич. философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Кризис идеи прогресса привёл к возрождению антич. принципа «вечного возвращения» — у Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера. Это направление, с самого начала отправлявшееся от позитивистских предпосылок, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и С., выступавшей в конечном счёте как завершающий момент вакхич. восторга и окончат. слияния с тёмной праосновой бытия. Ницшеанское мироощущение воспроизводится впоследствии — в разных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гасетом, Сартром, Камю и др.

Противоположное этому направление представлено диалектической теологией (Барт, Бультман, Тиллих), рус. и нем. вариантами экзистенциализма (Шестов, Бердяев, ранний Хайдеггер, Ясперс), а также Марселем, Бубером и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер к Ветхому завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религ. таинство соединения несоединимого — трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и сокрытости его смысла от человека.

В марксистской философии конечность индивида рассматривается как диалектич. момент существования человечества, восходящего в своём поступат. развитии к более совершенным обществ. формам выявления «сущностных сил» человека. «Смерть, — писал К. Маркс, — кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое с у щ е с т -в о и как таковое смертен» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 119). Для марксистской философии трагизм С. снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остаётся жить в роде. Само стремление связать бытие личности с миром трансцендентного, с богом, марксистская философия объясняет как раз отрывом личности от общественного целого, к к-рому она принадлежала до того, и к попыткам заменить реальный общественно-родовой смысл её бытия смыслом иллюзорным. Марксизм-ленинизм — философия оптимистическая: человек и после С. остаётся жить в результатах своего творчества,— в этом марксизм и видит его дей-ствит. бессмертие.

* Совр. экзистенциализм. Критич. очерки, М., 1966; J о 1 i-vet R., Le Probleme de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre, [P., 1950]; M or i n E., L'homme et la mort dans l'histoire, [P.], 1951; Pfannmuller G., Tod, Jenseits und Unsterblichkeit in der Religion, Literatur und Philoso-;hie der Griechen und Romer, Munch.—Basel, 1953; R a h n e r K., ur Theologie des Todes, Freiburg—Basel — W., 19592; F e i-f e l H. (ed.), The meaning of death, N. У., 1959; С h o r o n J., Death and Western thought, N. Y., 1963; JankelevitchV., La mort, P., 1967. П. П. Гайденко.