Проблемы онтологии Субстанция и бытие

Бытие — одна из главных философских категорий. Изучение бытия осуществляется в такой «отрасли» философского знания, как онтология. Жизненно-ориентирующая направленность философии, по существу, ставит проблему бытия в центр любой философской концепции.

Содержание бытия как философской категории отлично от обыденного его понимания. Бытие повседневного обихода — это все, что существует: отдельные вещи, люди, идеи, слова. Философу же важно выяснить, что такое «быть», существовать? Отличается ли существование слов от существования идей, а существование идей — от существования вещей? Чей вид существования более прочен? Как объяснить существование отдельных вещей — «из них самих», или же искать основу их существования в чем-то еще — в первоначале, абсолют

ной идее? Существует ли такое Абсолютное Бытие, ни от кого, ни от чего не зависящее, определяющее существование всех других вещей, и может ли человек познать его? И, наконец, самое главное: каковы особенности человеческого существования, каковы его связи с Абсолютным Бытием, каковы возможности упрочения и совершенствования своего бытия? Основное желание «быть», как мы видели, является главной «жизненной предпосылкой» существования философии.

Понятие бытия тесно связано с понятием субстанции. Понятие субстанции (от лат. substantia — сущность) имеет два аспекта:

1. Субстанция — это то, что существует «само по себе» и не зависит в своем существовании ни от чего другого.
2. Субстанция — это первооснова, от ее существования зависит существование всех других вещей.

Из этих двух определений видно, что содержание понятий бытия и субстанции соприкасается. Вместе с тем содержание понятия субстанции более артикулировано, объяснительная функция понятия «субстанция», в отличие от «бытия», —ясна. «Естественным образом» происходит подмена содержания одного понятия другим: говоря о бытии, мы чаще всего говорим о первооснове мира, о субстанции. Дальнейшая конкретизация ведет к тому, что философы начинают говорить о бытии как о чем-то вполне определенном — духовном или вещественно-материальном первоначале. Так вопрос о бытии как вопрос о смысле человеческого существования подменяется вопросом о происхождении всего существующего. Человек превращается в простое «следствие» материального или духовного первоначала.

Задолго до того, как человеческая мысль о бытии претерпела подобную трансформацию, греческим философом Парменидом (VI—V век до н.э.) была сделана попытка осмыслить проблему бытия в ее «пер воз данности» и чистоте. Именно к идеям Парменида обращается философская мысль о бытии в XX столетии. Парменид считает, что при определении бытия не может быть места недоговоренности, текучести, многосмысленности: нельзя сказать, что-то существует и одновременно не существует. Нельзя быть «немножко живым» или «немножко мертвым». Подвижная и безответственная человеческая мысль должна замереть при прикосновении к проблеме бытия. Бытие, существование не возникает и не имеет конца, ибо иначе надо сказать, что в какой-то миг сущее не существует.

Такое бытие тождественно понятию субстанции как того, что существует «само по себе». Оно не порождает мир с его множественностью, изменчивостью, становлением и разрушением, оно не соединимо с понятием субстанции во втором смысле — как с порождающим началом, первоосновой.

Другие греческие философы пытались объединить, как это делает Гераклит, понятие бытия с понятием субстанции как первоосновы мира и вывести из так понимаемого бытия все многообразие вещей, отношений. Но в этом случае понятие бытия теряет свою специфику.

Софисты, последователи гераклитовой концепции Огня как вечного становления, лежащего в основе мира, фактически ввели «Ничто» в качестве первоосновы, субстанциальной характеристики мира. Они лишили субстанциальную основу мира качества бытия, абсолютной точки отсчета для оценки человеком себя. Человек становится мерой всех вещей, ибо небытие непостижимо с помощью ума. Человеческий ум не способен проследить постоянные изменения в мире как следствия движения первоначала, он может лишь констатировать внутреннее сходство, «родство» мира и мира невидимого.

В концепции Платона осуществлена попытка использовать сходство и различие понятий «бытие» и «субстанция». Платон видит недостаточность понятия для решения тех вопросов, которые неизбежно встают перед философом. Прежде всего, «бытие» не помогает понять, как возможно истинное познание: * ...выходит, что если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить »1. Чтобы избежать пагубного для человека вывода, Платон придает качество бытия и неподвижному царству идей, и «иному».

присутствует постоянно на периферии человеческого познания, оставаясь непознаваемым, это особое «сверхбытие», Единое, которое ведет абсолютно автономное существование. Это «сверхбытие» сближается с субстанцией не как первоначалом, но с субстанцией как символом автономного, самодостаточного существования. Так начинает формироваться идея о разных формах бытия или формах причастности Сверхбытию. Это непознаваемое Сверхбытие приобретает ценностную окраску, это то абсолютное Благо, без осознания самого существования которого стала бы бесцельной человеческая жизнь. Идея субстанции как первоначала, связанная с идеей Сверхбытия отношением причастности, решает другую задачу: открывает человеку путь к познанию мира в его единстве и многообразии.

В средние века категория бытия и категория субстанции были фактически слиты воедино в персонифицированном образе Бога: Бог — абсолютное Благо и Бог — творец. Но в сотворенном Богом мире бытие и субстанция «расходятся». Все сотворенное лишь «причастно бытию», но не есть само бытие. Бог дает вещам право на жизнь, на существование, но «быть» и, например, « быть белым » — не одно и то же. Все сотворенное является благим («бытийным») по своей причастности Богу — высшему Благу, но множество приобретенных качеств — акциденций (от лат. accidentia — случай; несущественное свойство предмета), таких, например, как белизна или справедливость, — не есть порождение Бога как первоначала мира1. Другими словами, все сотворенное Богом несет в себе некую возможность автономного существования, которая находит высшее выражение в свободной воле человека. Человек причастен бытию. Все человеческие эмоции — надежда, страх, радость — рассматриваются как формы переживания причастности бытию.

Человек способен и к самостоятельным поступкам, он обречен выбирать между бытием и небытием, добром и злом; он в известном смысле приобретает качества субстанции как того, что существует «само себе». Это, конечно, несколько огрубленное представление, но тенденция к абсолютизации человеческой субъективности, к отрыву идеи бытия от идеи субстанции имеет предпосылки в средневековой философии. Даже «естественная теология» Фомы Аквинского, его пять способов доказательства существования Бога как бы идут «от человека», от его потребностей и желаний; от потребности жить в мире, похожем на человеческое жилище, имеющем основание, крышу, стены, где беспорядок обязательно уступает место порядку, где все стоит на своих местах и расположено сообразно ритму человеческой жизни. Для Фомы Аквинского человеческие потребности выдвигаются на первый план чисто психологически, по причине ограниченности самого человека; онтологически же первична Божья Воля. Однако постепенно человеческая субъективность становится первичной и в онтологическом плане. «Акциденция» как несущественное свойство вещи становится «субстанцией», существенной характеристикой человека как самодостаточного существа.

Особенно ярко трансформация статуса человеческого существования прослеживается в номиналистических течениях средневековой философии XIV века, отрицающих самостоятельное бытие общего. Номинализм рассматривает Бога как Абсолютную Волю, для которой нет ничего невозможного. Бог сначала творит вещь, а лишь затем осмысливает сотворенное в форме идей. Его Воля не знает границ, поэтому разделять, что в вещи причастно Бытию, а что — лишь акциденция, продукт собственного автономного существования, — невозможно. В мире нет строгой иерархии, ибо само сотворение мира не осуществляется со строгой последовательностью ремесленника. Отсюда вытекает и невозможность не только прямого проникновения в «божественный план» творения мира, его просто нет, но оказывается бесцельным стремление ума прозреть в «тварном мире» следы блага, гармонии, единства. Ценностный аспект бытия отрывается от идеи субстанции. Бог неограниченностью Своей Воли может породить в душе человека любое представление. Человек начинает замыкаться в себе, своем внутреннем мире, ибо ему непосредственно дан только собственный мыслительный процесс. Единство категорий бытия и субстанции, позволяющее говорить о единстве ценностно-смысловых ориентаций человека и его познавательной деятельности, оказывается хрупким и неустойчивым.

Тем самым подвергается сомнению право на существование такого традиционного раздела философии, как метафизика. Метафизика — это не просто учение о первоначалах бытия, метафизика не тождественна онтологии. Метафизика — это учение об умопостигаемом бытии («интеллигибельном»), о возможностях проникновения человеческого разума в фунда-

ментальные свойства бытия. Метафизика основана на единстве категорий бытия и субстанции. Разрушение этого единства открыло путь возникновению самых различных концепций бытия, критике как онтологизма, так и субстанциализма.

В новое время со страниц философских трактатов не исчезают понятия Бога, субстанции. Вместе с тем вопросом, стоящим в центре философских исследований, становится вопрос о методах истинного познания. Р. Декарт открыто говорит о понятиях Бога, субстанции как необходимых для обоснования чисто человеческой познавательной деятельности. Он говорит не о тайне Божественного бытия, а лишь о необходимости идеи Бога, идеи субстанции для создания эффективного универсального метода познания. Понятие субстанции становится своего рода«философской фикцией», сконструированным понятием, лишенным глубины, ценностного, «бытийного» фона. Понятие субстанции отделяется от понятия бытия, оно выражает лишь человеческую познавательную потребность, встраивается в логику познания, в нем отсутствует указание на то непознаваемое, трансцендентное, которое может стать непреодолимым препятствием для «человека познающего», но совершенно необходимо « человеку живущему», человеку, стремящемуся «быть».

Для философов, ориентированных на опытное знание (Фр.Бэкон, Дж.Локк, Д.Юм и др.), практически нет нужды в использовании понятия субстанции вообще, это та ненужная «подпорка», без которой знание, опирающееся только на опыт, вполне может обойтись.

В философии И.Канта идеи Бога, субстанции приобретают открыто регулятивный характер. Кант признает ту область трансцендентного, непознаваемого, которая составляет горизонт нашего познания. Однако предмет его размышлений — не формы приближения к трансцендентному, а формы освоения мира явлений. Освоение трансцендентного с помощью понятия субстанции — иллюзорная форма познавательной активности. Отделение Кантом понятия бытия от понятия субстанции ведет к полному разделению сфер познавательной активности человека, и ценностно-ориентационной, «практической» (нравственной).

Гегель отказывается замыкать человека в формах его субъективной деятельности. Он строит целостную метафизическую систему — учение об умопостигаемом первоначале мира и структуре порождаемого им многообразия, опираясь на принцип тождества мышления и бытия. Однако разрыв между субстанцией и бытием не становится меньше. Понятие бытия для Гегеля не просто бессодержательно и неопределенно. Оно выражает «статичный» аспект мироздания, с его помощью невозможно объяснить процесс возникновения всего многообразия существующего. Невозможно раскрыть движение познания и смысл истории. Гегель ставит грандиозную задачу воспроизведения всей логики мирового процесса, поэтому для него бытие — это лишь момент некоей устойчивости, самотождественности в непрерывном потоке становления, бытие и небытие — лишь аспекты абсолютного движения становления субстанции — Абсолютной идеи. Абсолютная идея, в своем развитии порождающая мир, природу, человека, историю, обнаруживает свое тождество с человеческим познанием, что делает «абсолютно прозрачным» для человека его прошлое, настоящее и будущее. Бытие как Сверхбытие, Бог, которому, по средневековой традиции, человек лишь причастен, в гегелевской концепции отсутствует. В своем творческом порыве абсолютная идея разрушает все перегородки между человеком и миром. Бог не трансцендентен (запределен) миру, но имманентен миру (имманентное от лат. immanens — пребывающий в чем-то — внутренне присущее предмету свойство). Человек есть необходимый момент развертывания Абсолютной идеи, Бога, Бог — причина и внутренний закон существования человека.

Человек у Гегеля кажется всемогущим, он высший этап развертывания Абсолютной идеи, но он настолько поглощен драмами мирового духа, что его собственное, ограниченное в пространстве и времени существование оказывается чем-то неважным, неинтересным для философии. Человека как особого рода бытия, как единичности не существует, он — рупор мирового духа. Философия как «жизненный разум», помогающий человеку решать смысложизненные проблемы, подменяется метафизикой бесконечного.

Философия Гегеля обнажает «человеческий» смысл категории бытия. Обращение к бытию как абсолютной устойчивости, запредельной миру конечного, неустойчивого, необходимо именно конечному человеческому существованию. Когда же индивидуальное человеческое существование исчезает из сферы интересов философа, исчезает и категория бытия. Метафизика, в которой субстанция рассматривается вне сложных отношений к бытию, это метафизика человеческого небытия.

Материя как субстанция

Развернутое определение материи в различных философских системах давалось далеко не всегда, но если речь шла об основах мироздания, об его фундаменте, об единой субстанции, лежащей в основе видимого многообразия вещей, родственной вещному миру и порождающей этот мир, — то в центре внимания философа стояла материя. Какими особенностями должна обладать материя, чтобы быть субстанцией? Материя должна вести «независимое» существование, быть «причиной самой себя»; материя должна объяснить существование мира — вещей, человека, общества, природы, явлений культуры; материя должна ответить на вопрос о причинах изменений, происходящих в мире (возникновение, исчезновение, трансформация в процессе взаимодействия); материя обязана решить вопрос о единстве всего существующего, о возможности познания этого существующего; наконец, чтобы решить все эти проблемы, материя должна быть сама как-то связана с этим миром, должна быть «родственна» ему.

В античной философии поиски такой субстанции осуществлялись в рамках так называемого натурфилософского подхода. Для него характерно непризнание каких-либо существенных различий между философским и специально-научным исследованием природы. Натурфилософский подход — продукт определенной исторической эпохи и вечный «соблазн» для мыслителя любой эпохи.

При отсутствии развитой системы специальных наук (в древности получили развитие лишь астрономия, некоторые разделы математики; шло накопление эмпирических знаний в области физики, анатомии, ботаники, географии) философия брала на себя часть функций еще не сформировавшегося частного знания, становилась «теорией природы». Такая натурфилософия была стимулом развития теоретического мышления. Стремилась не возвыситься над наукой, а возвысить, рационально очистить исторически ограниченный опыт человека, извлечь из него то богатство связей, потенций, которое оставалось скрытым для наблюдателя, погруженного в «единичность» опыта. Натурфилософия при решении проблемы субстанции воспроизводила схему специально-научного мышления, ставила задачу выявления единого закона, «управляющего» эмпирически удостоверенным многообразием какого-то фрагмента бытия; при этом менялся только уровень обобщения. По этой же причине материя изначально сближалась с веществом (вещество — элемент физической реальности, наделенный, в отличие от поля, массой покоя. В науке обычно выделяют четыре состояния вещества: жидкость, газ, твердое тело, плазма). Однако под давлением логики понятия субстанции и серии вопросов, возникающих при сближении понятия материи с субстанцией, понятие материи претерпело значительную трансформацию.

Известно, что Фалес считал первоосновой воду, Анаксимен — воздух, Анаксимандр — апейрон (неопределенное, но единичное вещество), Гераклит — огонь, Демокрит — единые неделимые частицы и т.п. При всей кажущейся их наивности, подобные взгляды в модернизированной форме просуществовали вплоть до XIX—XX веков. Так, взгляды Фалеса в XVII веке развивал Р.Бойль, а в XIX веке — JI.H.Мечников, автор «океанической концепции». А.Лавуазье в XVIII веке вслед за Анаксименом называл субстанцией воздух (кислород), взгляды Анаксимандра нашли свое развитие в натурфилософском истолковании единой теории поля.

Однако первые натурфилософы, сторонники субстанциальной концепции материи, столкнулись с рядом трудностей при отождествлении материи и вещества. Материя должна быть связана с миром вещей (это условие выполнено при сведении материи к веществу; оно само есть вещь), но одновременно — вести существование, независимое от вещей, иначе она не будет субстанцией. Чтобы разрешить эту проблему, первые философы внесли поправку, отделили «праогонь» от обычного огня, воду как субстанцию от воды в ее зримом проявлении. Такая субстанция становится невидимой для зрения, она только умопостигаема, не дана нам в восприятии. Наконец, каким образом такая материя-первовещество может объяснить все многообразие мира, постоянную изменчивость мира? Для ответа на этот вопрос древние «одушевили» материю и «оживили» ее, придав ей внутренний динамизм. Материя не просто первовещество, это еще и живое космическое существо. Оттенок гилозоизма (гилозоизм — термин, введенный в XVII веке для обозначения учения, признающего «жизнь» неотъемлемым свойством материи во всех ее проявлениях) в представлениях первых материалистов ставит под сомнение их принадлежность к «линии материализма». К тому же материя как источник порождения всего существующего вообще приобретает статус мифического существа. Поэтому «материя» первых материалистов — это скорее нерасчлененное субстанциальное единство, в котором соединяются свойства материи как «материала» , из которого создано все окружающее, и материи как источника всех изменений в мире, структурности мира.

Часть философов решила эту проблему, вообще отказавшись от признания реально существующего многообразия вещей и тем самым — от поиска основания их единства — субстанции (Парменид). В концепциях других философов исходное субстанциальное единство распадается. У Платона материя — это некий «универсальный материал», чистая возможность, вещественность без каких-то конкретных свойств. С ее помощью возникают отдельные вещи, а также «мировая душа», своеобразный энергетический принцип. Единое есть завершающий, синтезирующий момент этого сложного процесса миротворения. Аристотель оставил за материей лишь функцию быть материалом; источник движения, структурирования вещного мира для него заключается в форме, слитой с материей в отдельные вещи. Поскольку отдельная вещь имеет в себе в рамках уже созданного многообразия основу для собственного существования, она названа Аристотелем субстанцией (в смысле независимого существования, содержащего в себе свои собственные предпосылки). Философия с помощью Аристотеля освободилась от необходимости выводить существование каждой вещи из единого первоначала: дело философии — найти общий принцип этого порождения.

Трудности, связанные с пониманием вещественного характера материи-субстанции, особенно функция такой субстанции как источника возникновения существующего привели представителей новоевропейской философии к определенной модернизации представлений о материи как субстанции. Для них материя — уже не конкретный вид вещества, но лишь свойства вещей, обладающие все теми же традиционными признаками субстанциональности: непроницаемостью, протяженностью, весом, перемещением, фигурностью и т.п. Субстратом, носителем этих свойств чаще выступают атомы. Декарт, стремясь быть последовательным, вообще снял проблему субстрата, отождествив материю с ее единственным свойством — протяженностью: «Природа материи...состоит не в том, что — вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным способом возбуждающая наши чувства, но лишь в том, что она есть субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину». Такое понимание субстанции сохранилось и в более позднее время: Д.И.Менделеев, например, таким субстанциальным свойством считал весомость.

Материя в представлении философов нового времени — это прежде всего неизменные свойства вещества в различных его проявлениях. Такая материя лишена «энергетического потенциала» цельного правещества древних, она ничем не движет, из нее ничего не может возникнуть, поскольку она лишена порождающей силы, это абстракция, отдельное от мира вещей общее. Это общее первично, фундаментально для вещного мира, это самое существенное его свойство в представлении новоевропейских философов. Это общее лишено всех субъективных признаков, свойственных человеческому пониманию окружающего, это как бы граница, предел человеческого проникновения в окружающее. Свойства протяженности, весомости существуют объективно, независимо от нас, но они необходимы нам, нашей познающей способности. Без уверенности в том, что та пестрая изменчивость явлений, с которой мы имеем дело, имеет общие характеристики, открытые для нашего познания, человеку очень тяжело вступить на путь познавательной деятельности, невозможно выработать твердые правила познания. Таким образом, началась гносеологизация понятия субстанции. Субстанция начала утрачивать качества неподатливого для человеческой познавательной способности бытия. Данное понимание субстанции как бы позволяло носителю познающей способности сказать: как хорошо, что мир на самом деле такой, каким он должен был бы быть! Фундаментальные, субстанциональные свойства мира идеально прилажены к моим познавательным возможностям, мир открыт для меня, он — мой или будет таким в будущем.

Однако такой познавательный оптимизм не мог сгладить противоречия, возникшие в философской теории с пониманием материи как фундаментального свойства или совокупности свойств вещного мира.

Прежде всего, требовала разрешения проблема генетической первичности материи по отношению к вещному миру: каким образом материальная субстанция породила окружающее многообразие. Поскольку у материи как общего свойства вещей отсутствует порождающая сила, то философ либо отказывается от решения этого вопроса, исключает его из числа философских, либо вынужден признать, что материя не удовлетворяет всем признакам субстанции. Так появляется идея двух субстанций — протяженной и мыслящей, идея субстанции сотворенной и не- сотворенной, идея третьей бесконечной субстанции (Декарт). Возрождаются в рационализированной форме идеи совмещения в одной субстанции свойства протяженности и мышления (Спиноза). Такая субстанция обладает бесконечной порождающей силой, однако уже не является материальной субстанцией, это возрожденное субстанциональное единство древних, принимающее у Спинозы более сложную форму пантеизма.

С большими трудностями сталкивается интерпретация материи при попытках объяснения человека, его возможностей. Хотя в материалистической философии XVII и особенно XVIII веков уже утвердилась идея первичности материи не только по отношению к вещному миру, но и к человеку, наделенному сознанием, сама специфика порождения сознания не раскрывалась; человек с его познавательной способностью рассматривался либо как элемент природного мира, либо его сознание выводилось за пределы природного и объяснялось из иных предпосылок.

Наконец, данное понимание материи создало трудности и для объяснения человеческих познавательных возможностей. Для познающего субъекта та реальность, которую он познает, как бы «распалась» на две части, две самостоятельные половины, что не позволяло составить целостное представление о предмете. Цвет, вкус, запах — это «вторичные» качества, результат «искажения» сущности предмета нашими органами чувств. Размеры, конфигурация, вес — это «первичные», субстанциональные качества, в которых адекватно выражена сущность познаваемого предмета. Но «вторичные» качества никак не выводимы из «первичных», хотя отбросить их нельзя, ибо в своей практике человек вынужден на них ориентироваться. Это противоречие подрывает познавательный оптимизм философов материалистической ориентации, лишает теорию познания универсального и безотказного инструмента. Человеческие познавательные способности оказываются в рамках этой теории как бы расколоты на две самостоятельные формы, независимые друг от друга: чувственное (неистинное) и рациональное (истинное) познание. Признание приоритета рационального в рамках материалистически ориентированной теории познания неизбежно сближает материализм с учением о «врожденных идеях»

Р.Декарта. Недаром субъективный идеалист Дж.Беркли критиковал своих современников-материалистов за «удвоение мира» в понятии материи как субстанции: за вещами, которые мы видим, с которыми действуем, стоит мир «чистых» геометрических форм, постигаемых разумом и не помогающих в чувственном освоении мира. Так не лучше ли, спрашивает Беркли, отсечь этот «второй план» вещей и считать, что он как бы не существует, а существующим для человека признать только то, что он может воспринять с помощью органов чувств. Так ограниченность понимания материи усиливала позиции философов субъекти вно-идеалистической ориентации.

С особой силой все слабости и противоречия представлений о материи как единой, неизменной первооснове мира выявились на рубеже XIX—XX веков. Тесная связь учения о материи с научными представлениями своего времени оказалась роковой для него. Развитие естествознания (электромагнитная теория, термодинамика, открытие поля, делимости атома, прерывности движения, непостоянства массы и т.п.) со всей очевидностью показало, что претензии философии на роль универсального познания, имеющего в своей основе теорию субстанции, необоснованны. Те качества вещей, которые в XVII—XVIII веках рассматривались как субстанциальные (конфигурация, протяженность, весомость), на самом деле лежат на поверхности нашего освоения мира и ничего или почти ничего не могут нам дать для объяснения более сложных материальных закономерностей. Сама возможность нахождения какого-то «привилегированного» свойства материи или особого материального образования, способного выполнить функции субстанции, была поставлена под сомнение. Вместе с понятием материи был поставлен под сомнение и философский субстанциализм вообще. Понятие материи базировалось на натурфилософском представлении, в рамках которого философия решает те же задачи, что и специальное знание, но делает это с помощью более совершенных методов. Поиск неизменной первоосновы — это не философская проблема, как не является философской проблемой и прослеживание этапов и форм выведения из этой неизменной основы всего существующего, выяснение структурных характеристик мира. Именно разрушение привычных представлений о материи — этого последнего философского убежища категории субстанции — дало толчок к изменению понимания философией своих задач.

Однако понятие материи, в XX веке отошедшее на периферию философского знания, почти исчезнувшее с философского горизонта, долгое время определяло облик отечественной философии, эволюционизирующей в рамках философской парадигмы (парадигма — греч. — пример, образец. Модель постановки проблем, образец исследования) марксизма.

Понятие материи в марксизме как бы сконцентрировало в себе историко-философскую двойственность марксизма, его промежуточное положение в процессе перехода к новому, неклассическому типу философствования, к жизненно-ориенти- рующей философии, к новой онтологии.

Материя для диалектического материализма — философской теории марксизма — полисемантическая категория, ее содержание Цмеет несколько смысловых пластов. Прежде всего, диалектический материализм доводит до своего логического завершения процесс гносеологизации понятия субстанции, лишает содержание понятия материи всякого налета натурфилософских притязаний. Этот смысл материи с предельной ясностью выразил В.И.Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм». Совершенно непозволительно, писал В.И.Ленин, смешивать учение о строении материи с гносеологической категорией, вопрос о новых свойствах новых видов материи — с вопросами теории познания, вопросами об источнике знания, о существовании объективной истины. И далее: «Материализм и идеализм отличаются тем или иным решением вопроса о соотношении познания и физического мира, а не решением вопроса о структуре этого физического мира». Понятие материи выполняло крайне важную функцию и в философских теориях прошлого с явной идеалистической ориентацией. Материя была необходима Платону, материя встраивалась в пантеистические концепции. Ленин стремился навсегда связать судьбу понятия материи с философским материализмом. По его мнению, философское понятие материи обретает строгие контуры только в рамках материалистического решения основного вопроса философии. «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в его ощущениях, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»1.

Материя в данном случае — это общее свойство вещей; Ленин продолжает традиции философского материализма XVII— XX веков. Но это такое предельно широкое свойство, что способно вместить «любую вещественность» в силу своей тривиальности. Единственное свойство материи — это свойство «быть объективной реальностью», существовать вне нашего сознания. Фактически в этом определении говорится лишь то, что материя есть субстанция. Правда, учитывается лишь первый смысловой оттенок понятия субстанции, под субстанцией понимается то, что она для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. Каков философский и жиз- ненно-ориентирующий смысл этого определения?

Философия марксизма — это прежде всего философия действия. Ленин, стоявший у истоков отечественной трансформации марксизма, был выразителем этой особенности марксизма в ее предельном выражении; философское «оружие» в его руках стало оружием социального прагматизма, инструментом политической борьбы. Ленин увидел в усилении гносеологического подхода к материи не столько возможности для развития естествознания, сколько дополнительный аргумент в идейной борьбе. Идеология всегда нуждается в аргументе «от реальности», в ссылке на непреложность природного закона. Получив доступ к «ядру» мира, его основе и освободив понятие субстанции от лишенных социального смысла физических свойств, идеолог всегда может сослаться не на непреложность факта, а на непреложность мирового порядка. «Пустота», тривиальность понимания материи оказывается в этом случае предпосылкой, «чисто возможностью» для заполнения идеологической интерпретацией.

Еще один аспект ленинского определения — «данность материи в ощущениях », доведенная до фотографизма, — усиливает идейную убедительность аргумента «от реальности», но одновременно создает дополнительные трудности. Чтобы сделать идеологическое использование понятия «материя» убедительным, мало признать существование объективной, независимой от человека реальности, надо еще обосновать возможность доступа к этой реальности. Только в этом случае идеолог может говорить от имени самой объективной реальности, существенные особенности которой он уловил со степенью фотографа и копииста. Для этого необходимо показать генетическую и структурно-функциональную связь материи и познавательной способности. Осуществить эту процедуру можно только на пути возвращения к натурфилософскому подходу к материи: материи как источнику познавательной способности, как к элементу мира наряду с сознанием. Освобожденное от отягощенности различными формами вещественности, понятие материи вновь «обрастает» специальными понятиями, вновь смело встраивается в научное знание.

Так складывается второй «семантический пласт» понимания материи в философии марксизма, противоречащий первому, но обреченный на совместное с ним сосуществование, — натурфилософский. Два аспекта понимания категории «субстанция» («вести независимое существование» и «быть первоосновой») в философии марксизма с предельной остротой обнажают ее внутреннюю противоречивость. «Данность» материи сознанию, сама возможность быть познанной уже в свернутом виде предполагает исследование детерминации сознания материей в генетическом аспекте. Ленин с присущей ему интуицией идеолога-практика уловил и этот оттенок. Противопоставление материи и сознания имеет значение только в рамках основного гносеологического вопроса, писал он, за его пределами эта противоположность относительна1.

Проблема генетического порождения материей-субстанцией всего существующего и прежде всего сознания, проблема структурности мира и наличия структурно-функциональных связей между материей и уже возникшим в ее недрах сознанием — эта проблема в марксизме заявлена как проблема материального единства мира.

Переход от понятий субстанции как чистой объективности к субстанции как активному, внутренне содержательному, самопорождающему началу осуществляется следующим образом. Необходимо различать понятия «материя» и «материальность». Материальность — это синоним независимости от сознания. Понятие же материи требует в неявном виде раскрыть совокупность ее атрибутов — неотъемлемых свойств (от лат. attribuo — придаю, наделяю). Атрибуты опосредствуют связь материи с вещами. Только раскрыв проявленность материи в ее атрибутах, можно понять, почему материя познаваема. Наличие общих закономерностей в мире, возможность построения единой картины мира определяются всеобщими свойствами материи, такими, как пространство, время, движение.

Материя, таким образом, раскрывает свое содержание через свои атрибуты, она является субстанцией по отношению к своим атрибутам. С их помощью мир обретает структурные характеристики, вся меняющаяся картина мира включается в понятие материи. Натурфилософский подход к материи «обслуживает» ее гносеологическое содержание.

Положение о воздействии материи на наши органы чувств требует введения таких характеристик материи, как движение, понимаемое в широком смысле (процесс познания, «отражения» — это уже взаимодействие как следствие движения, изменения); время (по времени предмет предшествует появлению его образа, то есть причинно-следственная связь требует введения временного фактора); пространство («внеположенность» предмета, наличие в нем определенных структурных различий есть необходимое условие познания). Наличие и взаимообусловленность этих трех атрибутов дают возможность выделить такое свойство материи, как отражение, а это, в свою очередь, является предпосылкой для выяснения генезиса сознания.

Как видим, логика рассмотрения структурных характеристик мира подчиняется человеческой субъективности, натурфилософия строит такую картину мира, какая необходима для объяснения перспектив человека, его познавательных возможностей. Однако натурфилософский подход к материи имеет и свою логику, отличную от логики гносеологизма. Постепенно набирая силу, он все дальше погружается в специально-научные проблемы, «связывается» грузом физического, биологического знания, «забывая» об исходной установке.

Пример тому — анализ атрибута материи — движения. Наличие движения, изменения — необходимое условие познания мира, начиная с возможности элементарного акта ощущения кончая вопросом о возможности познания мира как сложной иерархии различных материальных систем. Простое признание движения в качестве атрибутивной характеристики материи — еще недостаточное условие для выяснения возможностей ее познания. Движение должно быть конкретизировано, в содержание этого понятия вводится понятие покоя как момента движения. Пока натурфилософия движется в направлении, заданном ей гносеологией. Традиция выведения непознаваемости мира из его динамичности уходит своими корнями в глубокую древность (философия софистов): человек не может набросить сетку законов, теорий, которые выражают повторяемость и устойчивость в мире, на изменяющийся, неустойчивый, неповторимый в своей изменчивости мир. Но и признание, что мир неподвижен, не способствует оптимизму в теории познания. Неподвижный, покоящийся мир лишен каких-либо различий, контрастов, необходимых для человеческого восприятия, поэтому он также непознаваем (Элейская школа). Следовательно, разрыв движения и покоя приводил к признанию непознаваемости мира, независимо от того, какой стороне этой антитезы отдавалось предпочтение. Движение только тогда может стать реальной основой познания мира, когда момент покоя будет признан его неотъемлемой стороной. Покой — это момент устойчивости некоторых сторон движения, это наличие общих законов движения, его этапности, структурированности.

Эта длинная цепь умозрений была необходима материалистической философии для одной цели. Взаимодействие движения и покоя предполагает структурированность материи, а значит, и возможность познания мира человеком, а также возможность определения места человека в структуре мироздания. Учение о формах движения материи — чисто натурфилософская конструкция — кладет предел гносеологическому пониманию материи. В этом учении речь уже идет не о законах познания мира, но о самом мире, взятом сам по себе, «за вычетом человека». Человек возникает на определенном этапе эволюции материи и является результатом действия материальных законов.

Известно, что заслуга в создании учения принадлежит Ф.Энгельсу. Но в 1873 году, когда Энгельс начал работать над «Диалектикой природы», где излагал свои идеи, такое учение уже существовало. Автором его был О.Конт, философ, ориентированный на позитивное, специальное знание. Конт считал, что между различными «сферами природы» существуют достаточно жесткие барьеры. Взаимодействие между ними сводится лишь к «координации» различных видов закономерностей. Энгельс основное внимание уделил связи, переходам между механической, химической, физической, биологической и социальной формами движения материи. В центре его внимания связь генетическая, поэтому речь в его концепции шла уже не о координации, а о субординации взаимоотношений между различными формами. Энгельс выдвинул ряд общих положений, принципов взаимодействия; одно материальное тело может одновременно совершать много движений; одна и та же форма может быть связана с различными материальными носителями; есть главная и побочные формы движения (в смысле превзойденности в ходе развития); между формами наличествуют связи генетического порождения (возникшие формы включают в себя низшие как структурный элемент). Уже в этих общих принципах трудно найти малейший оттенок той гносеологизации материи, которая была характерна для ленинского ее понимания; перед нами скорее набросок проявления общенаучного системного подхода. Помимо выявления этих общих принципов, Энгельс сделал ряд вполне конкретных предположений, высказал догадки о необходимости нахождения связей между химической и биологической формами движения, выдвинул трудовую теорию антропогенеза, каждому виду движения соотнес свой материальный носитель (массу, молекулу, атом, белок, человека).

Постепенная замена абстрактного понятия материи ее атрибутами и интерпретация этих атрибутов в духе достижений современного Энгельсу естествознания привела к растворению философии в «мировой схематике» с той лишь поправкой, что марксизм сохранил чуткость к изменениям, происходящим в науке, и постоянно корректирует общую схему последними научными достижениями. В результате последние варианты форм движения материи (Б.М.Кедров) далеко отошли от первоначального варианта. Формы движения получили классификацию общих и частных форм. К общим формам отнесены квантовомеханическая, макромеханическая, термодинамическая, кибернетическая формы. К частным — субатомно-физическая, химическая, молекулярно-физическая, биологическая и taKaa сложная форма ,как «общество-мышление». Выделена геологическая форма. В качестве носителей форм движения появились микрочастицы, микротела, статические совокупности, самоуправляющиеся системы.

Подобные исследования определяются уже не потребностями теории познания, но обретают собственную инерциальную логику, зависящую от развития всего комплекса специальных наук. Такая философия, укорененная (практически растворенная) в естествознании, вряд ли подтвердит материалистическое положение о порождении сознания материей. Современная эволюционная теория, антропология, биология, анатомия и физиология, этология и множество других отраслей знания позволят натурфилософии сделать вывод об эволюционном пути возникновения человека как биологического вида, позволят выяснить формы обратного воздействия человека и общества на природу, позволят даже говорить о психофизиологических аналогах познавательной деятельности, о формировании умственных действий. Однако грань между материальным и идеальным, сам механизм перехода от взора натурфилософа, оснащенного арсеналом специальных сведений, фатальным образом закрыт. Натурфилософия не может выполнить задание «гносеологического» материализма — раскрыть тайну рождения человеческого духа из материи. Так опускается завеса на мир, казавшийся прозрачным, видным насквозь философскому разуму. За ним встает образ Бытия, неподвластного человеку, залога его бессилия и величия.

Возрождение и тщательная проработка в марксизме двух традиционных подходов к материи — натурфилософского и гносеологического — привела к их взаимоуничтожению. Материалистическая версия субстанциализма, два ее варианта, представленные в марксизме как две стороны единой концепции материи, позволили рельефнее увидеть внутреннюю противоречивость субстанциализма в целом.

Однако в диалектико-материалистической интерпретации материи присутствует и третий смысловой пласт, позволяющий говорить о материи как о своеобразном псевдониме бытия. Принцип абсолютного сходства, тождественности материального и идеального, законов материи и законов мышления выступает в этой версии материализма в форме деятельностного подхода. Деятельность не выявляет аналогии двух миров, она полностью сплавляет их горизонты (Э.В.Ильенков). В формах человеческой деятельности «человеческая мера» и «мера вещи» неразделимы1. Такой же «деятельностью» по отношению к самому себе является и сам человек, разделить в нем «телесность» и «духовность» — пустая задача. Все его телесные проявления одухотворены. «Знаки материи» в виде установок, желаний, неосознанного пронизывают его духовную жизнь. «Деятельность» —это не торжество субъективизма, не знающего границ. Понятие деятельности выражает состояние постоянного преодоления, ощущения неподатливости бытия. Формы деятельности — это формы преодоления собственной конечности в процессе движения к бесконечному. Этот мотив, негромко звучащий в марксистской мысли, стал ведущим в других направлениях современной философии.

Новая онтология: бытие без субстанции

«Онтологический поворот» в философии XX века, обращение к почти забытой категории бытия был неразрывно связан (каким бы странным это ни показалось тому, кто привык под онтологией понимать проблему «начал и причин») с потребностью «помыслитьчеловека» в его обособленности, конечности, временности. Как гегелевское отождествление человека с мышлением, так и марксистское рассмотрение человека как продукта и функции материи не давали достаточного основания для ответа на вопрос «как возможен человек?» — можно ли отделить человеческое существование от логики мировой истории, от культуры, от природной необходимости. Весь период новой и новейшей истории в философии был ознаменован развертыванием идеи человека как автономного и деятельного субъекта. Все окружающее рассматривалось как поле человеческой активности. «Гуманизм », вера в безграничность человеческих возможностей, невольно создавал образ человека как принципа самодвижения, самоорганизации, втягивающего в эту свою работу по непрерывному творческому пересозданию мира все окружающее его. Экспансия человеческой субъективности, направленной вовне, на объект, выражалась в революционном активизме, многочисленных утопических проектах, различных формах господства в природной сфере, в «технологизме» современного общества.

Человек в этом случае становится исходным пунктом переустройства мира, субстанцией, которая находит опору лишь в себе самой. Идея абсолюта, природной и социальной необходимости, которая всегда присутствовала на периферии человеческого сознания, превратилась в форму дополнительного обоснования человеческой объективности. «Бытие», отделенное от человеческого существования и никак с ним не соприкасающееся, не участвующее в человеческой жизни, превратилось в «фигуру идеологии».

«Онтологический поворот», осуществляемый в различных формах философами различной направленности, наметился уже в философии С.Кьеркегора. Новый образ онтологии складывается в работах Э.Гуссерля, М.Шелера, Н.Гартмана, М.Мерло-Понти, М.Хайдеггера, М.Фуко, Х.-Г.Гадамераи др. В русле нового подхода к онтологии развивали свои идеи такие отечественные мыслители, как Вл.Соловьев, Н.Лосский, А.Лосев, М.Мамардашвили.

К онтологическим проблемам в XIX—XX веках обращается философская мысль, уже избавившаяся от многих метафизических иллюзий, прошедшая искус кантовской диалектики. Поэтому немногочисленные попытки рассмотрения бытия как субстанции, как исходного объяснительного и творящего принципа мира были обречены на неудачу. Новая онтология — этой не онтология человеческой субъективности, как часто можно прочитать в нашей критической философской литературе.

Человек в концепциях новой онтологии — это не абсолютно «чистое» мышление, «сверхмышление», свободно парящее над миром и способное уловить целостную структуру мироздания. Но человек — и не замкнутая в себе «самость», произвольно конструирующая свой внутренний мир. Человек — это место столкновения конечного с бесконечным; он не может сказать, что из себя представляет Бытие, оно для него «непрозрачно», но он может обнаружить его воздействие на собственную жизнь. Он может исследовать собственные формы жизни и мысли как складывающиеся не произвольно, но под «давлением» Бытия, понимаемого как запредельное человеческому миру. Новая онтология по существу не метафизична, она отделяет понятие бытия от понятия субстанции. Она ничего не говорит о мире самом по себе, но ничего не говорит и о человеке как чистой субъективности. Она рассматривает человека во взаимодействии с бытием, запредельным, трансцендентным, оформляющим его собственную жизнь, она исследует формы проявления бытия в человеческом существовании. Основной вопрос философии приобретает форму «вопрошания Бытия».

Варианты современных онтологических построений разнообразны. Один из них — «критическая онтология» немецкого философа Н.Гартмана (1882—1950). В основе ее — идея структурности бытия, развиваемая им в работах «Основные черты метафизики познания», «К обоснованию онтологии». Концепция бытия Н.Гартмана — сложная система с тщательно разработанным категориальным аппаратом. В ней выстраивается целая лестница слоев бытия. Однако идеи Гартмана далеки от системосозидающего пафоса прошлого.

Прежде всего, Гартман различает бытие и феномены как формы человеческой субъективности, это лишь анализ форм обнаружения человеком бытия, которое само по себе трансцендентно, непознаваемо. Научное познание, направленное, как представляется поверхностному наблюдателю, вовне, на самом деле обнаруживает то, что хотело обнаружить согласно своей скрытой познавательной установке. Идея о совпадении мысли с действительностью, идея тождества мышления и бытия, вдохновляющая познающий разум, заволакивает туманом горизонты бытия. Познающий разум ожидает от реальности только «ожидаемого». Инструменты познания изначально препарируют действительность согласно собственному строению, как глаз видит только то, что может увидеть. Поэтому познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предметностью, сконструированным наукой полем исследования.

Бытие обнаруживает себя в формах «онтологического шока» — столкновением человека с неподатливостью мира, с запредельностью, границей наших возможностей. Человек ощущает, что он не господин собственной судьбы в состояниях страха, тревожности, надежды, желания — в эмоционально-трансцендентных актах. Н.Гартман выделяет три типа «столкновения с бытием». В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Проспективные, предвосхищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку; это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (желания, воля) — это переживание движения навстречу бытию. Сюда же можно отнести с известными оговорками и чувство власти, стремление к господству как переживание преодоления, покорения, подчинения.

Гартман развертывает сложную иерархию модусов бытия, слоев и сфер бытия. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия — реальность и идеальность. В реальном бытии Гартман выделяет четыре слоя — материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во времени. Для всех слоев характерна также индивидуализация — «одноразовость». Существование в пространстве (рядополо- женность) присуще только Материи. В идеальном бытии Гартман выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение). Уже здесь заметно отличие гартмановского подхода к бытию от традиционных метафизических построений. «Дух», «идеальное» на первый взгляд, тождественны. Однако Гартман говорит не о мировом духе, ведущем «цельную жизнь», свойственную первоначалу. Такой дух-первоначало, дух-субстанция и порождает мир, и определяет структуру познания, и составляет логику нашего мышления. У Гартмана все эти проявления духа-субстанции разведены по разным уровням и сферам: это формы непространственности, которые даны человеку то в виде индивидуальной духовной жизни, то в виде деиндивиду- ализированных структур мысли.

Идеальное непространственное бытие — это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логических структурах. Здесь исключены всякое беспокойство, неопределенность, связанные со временем. Логическое — это образ закономерности, структурности как предпосылки реального индивидуализированного бытия. Логическое не есть результат абстрагирования идеи структурности от реальности, это логика субъективизма, согласно которой в реальности «есть все» и мы лишь выбираем из нее нужное нам. Напротив, ощущение бытия рождается из признания структурности мира, его изначальной выстроенности по непреложным законам, которые мы не можем игнорировать и в собственном мышлении, которое нам «принадлежит». В реальности бытие представлено нам как непреложность действительности; в идеальном обнаруживается иной лик бытия — бытие как царство возможности. Богатство возможностей в сфере идеального рождает ощущение невозможности для человека, обязанного выбирать, жить в царстве возможного.

Структуру бытия, единую во всех его слоях, на всех уровнях, определяют двенадцать пар категорий. Космологические категории определяют только природное бытие: реальное отношение, процесс, состояние; субстанция, причинность, взаимодействие, закон и т.д.; категория субстанции присутствует в онтологии Гартмана как форма проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования понятия субстанции заключается в том, что в нем зафиксировано пассивное противостояние процессу изменения (субстрат); в понятии субстанции присутствует также такая бытийная характеристика неорганической формы, как устойчивость (постоянство), способность противостоять процессуальности, текучести происходящего. Кроме того, субстанция выражает и динамическую сторону природы (энергию)і Более высокие уровни реального бытия выражают момент устойчивости в других формах — консистенции и субсистенции. Субсистен- ция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротивление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, предполагает постоянное «трансцендирование», жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности. Жизнь — это более высокая степень сохранения.

Дух — это несубстанциальное бытие. Главное, что интересует Гартмана в сфере духа, — это момент устойчивости. Устойчивость бытия духовного сконцентрирована в понятии «Я». «Я» — это самотождественность, оно выражает момент постоянства в потоке мыслей и переживаний. Самотождественность определяет саму возможность единства, соотнесенности различных элементов нашего опыта. «Я» как совокупность самоудостоверяю- щих актов выступает как активное утверждение себя в потоке переживаний, сохранение себя, как активное самопроявление. Идея властвования собой как основа моральной ответственности — также бытийное проявление. Насколько «бытиен» человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед потоком переживаний, перед миром чужих мнений — настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного человека всегда больше его впечатлений, побуждений, сознание — это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.

В истории бытие проявляет себя как «исторический» дух, как единство культуры. Невозможно противиться историческому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Исторический дух лишен, по мнению Гартмана, субстратности как пассивности, он несубстанциален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.

Как совместить развернутую Гартманом иерархию бытийных проявлений, традиционную, классическую тщательность отделки многоэтажного здания бытия с утверждением, что бытие нам дано в эмоционально-трансцендентных актах-, как совместить продемонстрированную доступность бытия человеческой мысли и присущую ему трансцендентность?

Философия Гартмана — не анахронизм, не создание мировой схематики. Недаром сам он открыто отказывает в применимости понятия «субстанция» не только к сфере духа, но и даже к живой природе. Его иерархия модусов, атрибутов, моментов, сфер бытия не есть продукт порождения некоей обособленной субстанцией. Бытие не может порождаться, возникать или исчезать, тогда это уже небытие. В человеческой жизни бытие как абсолютная устойчивость проявляется по-разному. Человек не может говорить о бытии вне сущего, вне его конкретных форм, оптического (относящегося к сущему, к предметно-чувственному). Но он может создать структуру мира, основанную на принципе устойчивости, может выявить смысловую структуру мира, рассмотреть мир под углом бытия. Это абсолютно статический мир, мир непреложности. Человек должен «биться» об острые углы бытийных форм, и эти точки «ударов» бытия, моменты обнаружения бытия Гартман обозначил в категориях субстанции, консистенции, субсистенции, реальности, возможности и т.д. Различные формы «обнаружения Бытия» как абсолютной устойчивости, непроницаемости, трансцендентности в своей жизни рождает различные формы переживаний «столкновения с бытием».

Бытие «сплошно», если вспомнить интуицию бытия Парменида, но нам оно дано как структурность и иерархичность, как способность различения, как «анти-становление», не стирающее все границы, сливающее в одно субъект и объект, но возводящее барьеры, устанавливающее границы.

Свидетельством того, что Гартман строит новую, не похожую на традиционные онтологии концепцию, является его анализ категории «возможность». Реальная возможность не отличима от действительности, ибо ее основная «бытийная» характеристика— действенность. Это означает, что возможность определяет наши действия не в меньшей, а может, даже в большей степени, чем действительность: в силу своей неопределенности сила давления бытия на нас в форме возможного усиливается. Неуверенность, надежда, риск, сопротивление, человеческая деятельность в условиях принципиальной непредсказуемости последствий — все это знаки бытия как возможного.

Идея структурности, многослойное™ бытия, таким образом, не есть попытка проникновения в структуру бытия как транс- ценденции. Это не мир без человека и не мир, где человек является его элементом. Это, скорее, описание границ человеческого мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения различных форм столкновения с трансцендентным. Можно сказать, что переживание многослойности, многоаспектности бытия, его структурности есть «пространственное переживание». Бытие в понимании Гартмана есть пространство.

Другой формой новой онтологии является рассмотрение бытия как времени в современной герменевтике. Герменевтика (от греч. разъясняю, истолковываю) первоначально — это искусство истолкования текстов — символов, иносказаний, произведений древних поэтов, затем — Библии. Позже герменевтику связывают с проблемами перевода произведений древних авторов. В качестве самостоятельного философского направления герменевтика начала складываться в немецком романтизме (Ф.Шлейермахер). Современная философская герменевтика связана с именами М.Хайдеггера, Х.-М.Гадамера, П.Рикера, Ю.Хабермаса.

Х.-Г.Гадамер в своем труде «Истина и метод» рассматривает бытие как «вневременность во времени », как границу столкновения конечного с бесконечным. Площадкой исследования бытия становится сфера исторического, сфера общения человеческого с «преданием», традицией. Человек не может ни жить в истории, во времени вообще, ни понимать историю, если он ощущает себя «интерпретатором-творцом», если он относится к истории как к некоей видимости, которая является результатом его активной, постоянно «пересоздающей» мир деятельности, если он сообразно конкретным обстоятельствам, «нуждам момента», своим личным или групповым интересам или же во имя служения идеалам гуманизма, социальной справедливости меняет оценки исторических событий, «переписывает» историю, вкладывает свой собственный смысл в великие художественные произведения.

В этом случае пребывание в истории теряет четкие контуры, превращается в набор бытийных трансформаций.

Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не «пересоздаем» его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прощлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда уже не видим себя, утрачиваем дистанцию, перевоплощаемся. Сохранить себя во времени — крайне сложная задача: человек то растворяется в его потоке, то начинает говорить «от имени Вечности», считая таковой свою собственную ограниченность, растворяя тем самым историю в себе. Ощущение времени как преграды исчезает.

Современная герменевтика воссоздает иную модель человека во времени как формы причастности к бытию. Гадамер начинает, казалось бы, с частного вопроса, вопроса о «классическом» в культуре. «Классическое» говорит об отстоянии и недостижимости, его значение устойчиво, «непрерывно», сила его «обращения к нам» принципиально не ограничена, как и продолжительность обращения. Философско-онтологический смысл обращения к классическому заключается в следующем. Само присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетельствует о том, что это совершенство — образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его действия — это вся наша культура. Мы не можем жить, не относясь к чему-то как к образцу, как к «классическому». Это недостижимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объединены «в различении», в непреодолимости дистанции, отделяющей нас от «классического». Мы не можем произвольно обращаться с классическим, перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в том и состоит, что классическое как бы само себя истолковывает, задает способ собственного понимания. Следовательно, классическое не только'недостижимо; оно сопротивляется отождествлению с иными, поздними его интерпретациями. Классическое в нашей жизни — это ощущение законченности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего «добавить» , приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающее в наших дополнениях- интерпретациях существование, оно живет «само по себе». Заключая в себе свою собственную интерпретацию, оно возводит барьер между собой и всяким, кто на него посягает: «...в классическом, — пишет Гадамер, — получает свое высшее выражение всеобщий характер историческогобытия»1.

Все используемые Гадамером категории — «понимание», «дистанция», «традиция» — есть не категории чисто познавательные; сама герменевтика в истолковании Гадамера выходит далеко за рамки традиционного понимания ее как деятельности по истолкованию текста. Герменевтика — это онтология, рассмотрение форм подчиненности человека времени и попыток его преодоления. На первый взгляд, трудно совместить парменидовс- кое представление о бытии как абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия как времени. Такие текучие, «беспокойные» культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции на первый план в качестве наиболее адекватных форм освоения времени. Но игра, искусство есть попытка освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; применение этих способов есть как бы свидетельство неподатливости бытия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ограниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержаться в одной точке временного потока. С этой точки зрения, различные циклические концепции времени, представления о времени как об однонаправленном, линейном процессе — лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого. Человек не может властвовать над временем, но он пытается его освоить, жить в нем. Герменевтика и есть форма освоения времени.

Так называемый «герменевтический круг» (цикличность процесса понимания) также в интерпретации Гадамера имеет онтологический статус. Традиционно герменевтический круг рассматривался в качестве доказательства ограниченности человеческой познавательной способности: понять целое — это понять его части, а понимание частей невозможно без знания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшествуют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь проникнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе. Гадамер по-иному смотрит на этот процесс, используя понятие классического, дистанции, традиции, предрассудков. Человек всегда «находит» себя в определенном месте, он смотрит на прошлое из какой-то временной точки. Эта точка прикрепления ко времени выражается в «предрассудках» — привязанности к определенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию — переживание отстояния себя во времени от прошлого. Кроме того, существует еще «предрассудок завершенности» отношения к прошлому как законченному, завершенному, тому, что уже «сделано» и что нельзя изменить, исправить. С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. «Круг понимания, таким образом, вообще не является «методологическим» кругом, он описывает онтологический, структурный момент понимания»1. Понимание — это конструирование, обнаружение себя во вре-

мени, неподвластном мне. Другими словами, «предрассудок завершенности» выражает неизменность прошлого. Предрассудок отстояния, дистанции — это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма преодоления разрыва, есть форма связи времен. Свершенное присутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классического — мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как «сплавление», слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значительного целого. Герменевтический «круг» не является кругом, он открыт, разомкнут. Онтологическая герменевтика Гадамера — это осмысление форм структурирования времени, это не онтология эмоций, переживаний человека («что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызывает»). Эмоции могут быть субъективны и произвольны, у иного человека вообще может не возникнуть никаких эмоций по поводу быстротечности или медленного течения времени. У одного ощущение времени выражается в призыве: «Время, вперед!». Другой меланхолично скажет: «Время— вещь необычайно длинная». Время как бытие подчиняет себе человека. Онтология Гартмана говорит о тех формах, в которых «время говорит во мне» — мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры, труда, человеческих взаимоотношений человек вынужден строить, подчиняясь «зову времени».

Еще одна категория новой онтологии — «телесность». «Человек из плоти и крови», а не бестелесная сущность, воспринимающая свою вещественность, телесность как временное зло, — образ, очертания которого наметились уже в XIX веке — в философии JI.Фейербаха, в философии жизни, даже в философии марксизма. Для Фейербаха, раннего Маркса человек — это чувственное существо, обеими ногами прочно стоящее на «хорошо округленной земле». Телесность человека — это не просто голос плоти, животное начало. Человек и ест, и пьет не так, как животное. Его телесность социально оформлена. Орел видит дальше, но человек со своим слабым зрением — больше. В человеке нельзя провести черту между телом и духом. Даже самые туманные образования в мозгу людей есть продукт материальных обстоятельств, знаковая вещественная форма есть непосредственная действительность мысли. Складываются представления о неустранимости телесности, вещественности как принципе объяснения человеческого существования. Однако формы осмысления телесности как человеческой конечности разнообразны.

Для экзистенциальной философии телесность — неустранимая граница свободы, основа внутренней трагичности человеческого существования. ГМарсель (1889—1973) рассматривает проблему телесности в «горизонте обладания». Основной «онтологический изъян» человека— локализация, попытка отождествить то, что нельзя отождествить ни с чем: себя самого или мир запредельного— с чем-то конкретным, «конечным». Телесность и есть безуспешная попытка обладать бытием: «Первый объект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, — это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело — образец принадлежности. И однако...»[127]. Телесность — это голос бытия, имеющий форму власти, «власти тела», это образ невозможности обладания бытием. Отношение «причастности бытию» как бы проходит в образе телесности стадию безуспешных попыток присвоения бытия. Телесность— это «изнанка бытия», обратная сила бытия, возникающая в процессе провокаций обладания.

А.ФЛосев рассматривает тело не в качестве границы человеческой свободы, символа зла, бессилия человека. Для Лосева, чья нетрадиционная концепция онтологии пронизана духом православия, тело есть последняя осуществленность личности. «...Тело — движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления»[128]. Человеческое существо — это не ангельское пребывание в бестелесности, всякая человеческая жизнь есть жизнь тела. Тело — это, по существу, возможность проявления смысла, возможность говорения, возможность поступка, это «материя» духовности. Тело — это бремя и благо, это постоянное напоминание человеку о его ограниченности и способ, с помощью которого человек преодолевает эту ограниченность. Тело — основа самопознания человека, его самоидентификации, это способ укоренения в бытии, способ привязывания его к своей земле, своей эпохе. Телесность есть основа неизживаемой образности человеческого мышления: самые абстрактные философские категории выстраиваются в сознании древнего грека в системе пространственно-времен-

ных координат; благодаря телесности вечность для человека выступает не как абстрактная вечность-небытиё, но как «фигурная вечность», как «вечный лик». Телесность как онтологическая категория для Лосева есть своего рода материал, в мысли отделяемый от его оформленности, это ожидание формы, «иного» —бесконечного многообразия воплощений Духа.

Для М.Фуко (1926— 1984) — французского философа, идеи которого имеют постмодернистскую направленность, — телесность есть первоначальный и универсальный опыт бытия. Именно тело дает ощущение неустранимости чувственности, невозможности существования человека, его мысли вне вещественности. «Способ бытия жизни... дается мне прежде всего моим телом»1.

Именно в силу своей первоначальности телесность как опыт бытия есть форма нераздельности внутреннего и внешнего, это исходная, часто неосознанная установка на нашу вещественность. Тело как «убежище» (Г.Марсель), тело как граница внутреннего и внешнего — это более поздняя форма проживания бытия. Изначально же внутреннее и внешнее, душа и тело, слово и дело — слиты. Они слиты и в архаических культурах. Слово древних — это не бессильное слово современного человека, слово древних — это непосредственная форма «подключения» к бытию. Возродить бытийное значение слова, рассмотреть телесность как язык — одна из установок новой онтологии.

Таким образом, бытие выступает для человека в формах пространства (слоев, категорий бытия, форм бытия), времени (истории) и материи (телесности). Новая онтология изучает не запредельные человеку «подпорки» — субстанции, поддерживающие его субъективность, но формы данности бытия человеку. Абстракции спекулятивной философии обретают жизненный смысл.

Диалектика и ее исторические формы

Термин «диалектика» (от греч. — искусство вести беседу, спор) имеет различные смысловые оттенки. Впервые его применил Сократ, имея в виду искусство диалога, направленное на достижение истины путем столкновения различных мнений. Платон рассматривал диалектику как процесс разделения понятий на виды и связывание их в более общие понятия, «роды».

Гегель расширил понимание диалектики, вывел ее за рамки движения мысли, увидел столкновение и объединение противоположностей в самой действительности, в истории, в культуре. В марксистской философской традиции диалектика определялась как учение о всеобщей связи и развитии, осуществляемом через борьбу противоположных начал. В современных вариантах диалектики практически отсутствует понимание ее как учения о развитии. Доминирует представление о диалектике как форме осмысления полярностей, противоположностей, пронизывающих нашу жизнь, сознание, историю. Различные варианты толкования диалектики предлагают различные принципы взаимоотношений противоположностей — от возможного их гармонического синтеза до трагически непримиримого, вечного противостояния. Однако практически все модели диалектики содержат в себе установку на соединение этих противоположностей или, по крайней мере, указывают на потребность их объединения, имеющуюся у главного действующего лица диалектической коллизии — человека. В связи со сказанным более адекватным существующим концепциям будет понимание диалектики как учения о противоречивости существующего и возможности разрешения противоречий в жизни и в мысли.

У истоков диалектики. Диалектика и миф

Представления о мире как единстве противоположных начал, как считают современные историки, этнографы, социопсихологи, пронизывают всю мировую культуру. Истина— ложь, добро—зло, прекрасное—безобразное, священное— мирское, свое—чужое — эти оппозиции есть координаты нашей жизни. Человек (особенно это относится к представителю европейской культуры) живет в «двоичной» системе координат, в мире контрастов, что закреплено в языке, формах логического мышления, в искусстве, нравственности, религии. Современные философы много пишут о необходимости преодоления такого дуалистического стиля жизни и мысли, поскольку современная жизнь с ее сложностью не укладывается в рамки «черно-белого» мышления. Однако преодолеть эту традицию крайне сложно, она является выражением фундаментальной противоречивости человеческого существования. Истоки ее — в далеком прошлом.

Для человека архаического общества наличие противоположных начал в мире и их неразрывная связь были непреложным фактом: «парами ходит большинство человеческих вещей» . Дуальное строение имеет пространство, среда обитания, непримиримый антагонизм присутствует и в мире богов. У различных индейских племен Южной Америки распространен миф о божественных близнецах-соперниках. Вся история человеческого рода возводится к этому родству-соперничеству. На две части поделено не только племя. Близнецы поделили на части и всю природу. Один из близнецов живет в небесах, другой — в стране вечной тьмы. Их борьба ведет к постоянному разрушению и восстановлению мира. Иногда дихотомия природного мира распространяется на душу человека. В этом случае у человека оказывается две души с противоположными характеристиками. Близнецы являются правителями двух сторон единой Вселенной, воплощают полярности дня — ночи, мужчины — женщины, зимы — лета, священного — мирского. Господство их в мире чередуется, власть их обратима, они не застывают в неподвижных образах Добра и Зла.

Дуалистическая символика определяет также устройство хижины для обряда инициации (посвящения). Хижина символизирует образ мира. Помещение разделено на две части: северная часть окрашена в белые цвета и символизирует место пребывания низших сил. Южная окрашена красным и символизирует высшие силы. Сам обряд инициации также выражает оппозицию «жизнь — смерть». Посвященного «убивают» и тут же воскрешают: одни и те же силы отнимают у человека жизнь и дарят ее1.

Что скрывается за дуалистической структурой мира в архаическом сознании? Известный современный французский этнограф и философ, представитель структурализма КЛеви- Стросе предложил свое объяснение «бинарным оппозициям», пронизывающим всю первобытную культуру. Бинаризм как универсальный принцип организации человеческого опыта (природное — культурное, сырое — вареное и т.п.) есть выражение универсальной структуры человеческого разума. Структура разума бессознательна, более того, она никогда не осознавалась человеком; она дана ему природой и тождественна самой природе. Бинаризм присущ Вселенной, и осознание и принятие его человеком может определить дальнейшие судьбы человеческой культуры.

В архаических «холодных» (традиционных) обществах бинарные оппозиции стали формой организации жизни, естественной основой внутрисоциальных связей, они закреплялись в ритуалах, мифах, формах брака, системах родства, масках. Современная динамичная «горячая» культура пренебрегает традицией, устоявшейся символикой, уповая на поддержание связей с природой с помощью «интеллектуальной техники».

Воссоздание утраченной внутрисоциальной гармонии, гармонии с природой в современных обществах возможно лишь на основе воспроизведения в современной жизни форм ее организации, основанных на бинарных оппозициях. Все равно оппозиции «прорываются» в нашу жизнь, принимая форму трагических конфликтов, социальных катаклизмов, природных катастроф. Надо не игнорировать противоречивость мира, не стремиться изгнать всякие следы оппозиционности из нашей жизни, а обратиться к опыту разрешения противоречий в архаических культурах. Леви-Стросс назвеш этот способ «брико- лажем» (букв. — удар бильярдного шара отскоком от борта), методом обходного пути.

С помощью метода бриколажа противоречие не изгоняется, а «снимается», постепенно ослабляется, утрачивает остроту, как бы «уходит в сторону» с помощью словесно-образных ассоциаций. Так, первичная оппозиция «верх — низ» заменяется оппозицией «земля — вода», затем ее сменяет еще более узкая оппозиция «горная охота — морская охота», и, наконец, — * холм — долина». Вот еще одна непримиримая, на первый взгляд, оппозиция: «жизнь — смерть». Эта пара сменяется другой: «земледелие— война». Между ними появляется трикстер (посредник, медиатор)— «охота». Охота ведет к смерти одних живых существ, но направлена на поддержание жизни других. Противоречие ослабляется еще больше, когда целиком перемещается с помощью трикстера в сферу охоты: ¦ травоядные животные (не охотятся) — хищники» (охотясь, убивают). Посредник между ними — «животное, питающееся падалью» (койот, ворон). С одной стороны, они едят животную пищу, с другой — не убивают1.

Миф оперирует противоположностями, но стремится к их постепенному снятию, он как бы позволяет увидеть все многообразие жизненных связей. Обращение современного человека к мифологическому сознанию, считает Леви-Стросс, всегда позволит найти третий путь, решив тем самым казавшиеся неразрешимыми проблемы. Для Леви-Стросса бинаризм — структура самой Вселенной, человек не может ее разрушить, он может лишь овладеть техникой ослабления и «смещения» этих противоречий.

Другая точка зрения предполагает, что «оппозиционность» коренится не во Вселенной, а в человеческой жизни, она выражает взаимоотношения человека со Вселенной. Архаический миф как первая форма диалектики — это лишь наглядное выражение дуализма человеческого бытия и попытка его преодоления. Диалектика, писал АФ.Лосев, это смысловая офор- мленность жизни, «ритм самой действительности». Диалектика выражает основное жизненное противоречие, она как бы реконструирует, воссоздает основную «онтологическую потребность» человека — потребность быть, выражает ужас перед небытием. Диалектика — это оформленное в мысли выражение причастности к бытию, попытка средствами разума найти разгадку человеческого существования, решить основное противоречие человеческой жизни, противоречие человека как «конечно-бесконечного» существа. По словам А.Лосева, «вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она — именно жизнь, а не диалектика, она — неисчерпаемая, темная глубина не проявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула»1.

Так понимаемая диалектика не выявляет структуру мира, это лишь глаза, какими человек смотрит на мир, это человеческий угол зрения на мир.

Сходная позиция выражена в работах крупнейшего современного историка религии, философа, писателя М.Элиаде (1907—1986). Он также рассматривает диалектику как выражение основной жизненной потребности приобщения к бытию, вечной жизни. Диалектика, с точки зрения Элиаде, категория прежде всего духовная, она состоит в необходимости преодоления противоречий, в устранении двойственности человеческой натуры. В ее основе лежит «онтологическаяжажда», «ностальгия по бытию».

Деление мира на священное и мирское, на хаос и космос — это как бы формирование системы первичных жизненных ориентиров. «Религиозный человек жаждет бытия. Ужас перед «Хаосом», окружающим его мир, соответствует ужасу перед небытием». «Религиозный человек может жить лишь в священном мире, так как только такой мир участвует в бытии, то есть существует реально»1.

Ностальгия по бытию проявляется самыми разнообразными способами. Разделив мир на Хаос и Космос как упорядоченную целостность, на мирское и священное, человек получает ориентир движения к Абсолютной реальности, он хочет расположиться в самом центре реального, в Центре Мира, там он ближе к богам. Символизм центра мироздания сообщается странам, поселениям, храмам и хижинам; выбор места, строительства дома — это имитация деяния богов. Человек может жить в мире, только воспринимая его как мир священный, как область бытия.

Основное жизненное противоречие, конституирующее все последующие учения о диалектике, — это противоречие «бытие—небытие». Первой формой диалектики как выражения этого основного жизненного противоречия и является миф, мифологическое сознание. Миф, его неустранимая жизненность, сохраняет и поддерживает в человеке ностальгию по бытию и постоянно инициирует воспроизводство диалектики в рационализированных формах современной культуры.

В мифе диалектика как выражение основного жизненного противоречия воплощена не в системе абстракций, а в наглядно-чувственной форме. Миф всегда эмоционально окрашен, мифу чужда рефлексивность, он оперирует «мыслеобразами», слит с практическими действиями; каждый «мыслеобраз» — это еще и «действие-образ». Противопоставление человека миру (субъект-объектное отношение) не имеет четко оформленного выражения, как это осуществлено в современном мышлении. Своеобразным центром мифологического сознания является представление о сверхъестественном, которое присутствует в мире естественном и составляет как бы невидимый второй план всего существующего, «изнанку» вещей. Мифологические представления носят коллективный характер, лишены индивидуальной окраски.

Несмотря на аморфность, текучесть мышления, отсутствие в нем четких демаркаций, мифологические представления насыщены образами различного рода оппозиций. Противоречие «бытие—небытие» как основа всех оппозиций, пронизывающих жизнь архаического общества, слишком абстрактно для первобытного сознания, оно становится содержанием лишь философской мысли. Миф как бы дробит это противоречие, разлагает его на ряды различных противопоставлений. Ведущей оппозицией, выражением основного жизненного противоречия становится оппозиция «профанное—сакральное» (мирское—священное), или в более обобщенном виде «естественное—сверхъестественное».

Вопреки традиционному мнению, будто первобытный человек живет в коллективном сне, в котором слито реальное и воображаемое, в его сознании, как показывают современные исследования, проходит достаточно резкая граница между этими двумя мирами. Эту же особенность первобытного сознания отмечал и А.Лосев: у первобытного мышление есть устремления, которые «не хотят быть мифологией»1. Идея неравновесия мира культуры, человеческого мира и мира природы и есть центральная «идея» мифа. Не в полном слиянии с миром заключается «цель» мифа, но в принятии человеком своей отторженности от природы. Именно в этом обособлении человек видит свой шанс, свою судьбу.

В основе всякой мифологии лежат отрицательные, «обратные» силы природы, вызванные деятельностью человека, пусть еще самой примитивной. Обратные силы вещей — это отрицательные определения растущего мира культуры. Мироощущение человека архаического общества крайне противоречиво: с одной стороны, нестерпимое чувство оторванности от мира, с другой — страх быть поглощенным миром, природой, которая уже начинает восприниматься как хаос, как нечто несовместимое с упорядоченным миром человека. Благодаря культурной провокации, воздействию человека на природу, природа как объект приобретает статус субъекта, начинает сопротивляться человеку. Магические действия, совершаемые человеком, — это и стремление овладеть природными силами, выражение «воли к власти» над ней, и искупительно-символические действия, в основе которых лежит темное осознание разлада, нарушение равновесия природы, произведенное человеком. Отсюда — роковой колорит первобытного сознания в более поздние времена, послуживший источником возникновения трагедии как художественного жанра.

Нежелание отвечать за содеянное, создание себе «алиби в бытии», признание опасности существования себя в качестве субъекта, а не простое тождество человека и мира, субъекта составляют духовную доминанту жизни в мифе. Правила, которым должен подчиняться человек в своей жизни, еще не стали частью человека, он ощущает их как нечто внешнее. Он вынужден считаться с природой, входящей в его жизнь, но природа уже не составляет с человеком органическое целое. Противоречивость мифа выражается также в противоречивом единстве его нормативной и творческой сторон. Основной жизненный инстинкт человека как носителя растущего мира культуры — это «инстинкт постоянства». Однако в мифе этот «инстинкт» осуществляется с помощью воображения. Мифологическая логика сверхъестественного, чудесного утверждает ощущение постоянства, вечности, «бытия» через непостоянство: тайное явно и явное тайно, нет четкой границы между ведением и неведением; закон взаимопревращений, закон метаморфозы приобретает абсолютный характер, в мифе все известно не до конца1. Свобода — это не простое нарушение нормы, это не поведение «от противного», свободное действие нельзя предсказать, зная зону нормативности. Свобода в мифе — это не просто нечто, противоположное норме, устойчивости, бытию; это иное, не «небытие», а «инобытие». Такая «непосредственная» диалектика мифа оказывается осуществимой потому, что оппозиция бытия — небытия, характерная для рациональных форм диалектики, представлена как оппозиция естественного — сверхъестественного. «Бытие» мифа — это не чистая идея, живое единство свободы и необходимости, вещественности и невещественности, единичного и общего. Сверхъестественное, составляя второй план бытия, присутствуя «за вещами», становится основой особой логики разрешения противоречий в мифе — логики оборотничества, или инверсионной логики. Для инверсионной логики характерно моментальное оборачивание явлений то одним, то другим полюсом, непосредственность соприкосновения сознания и вещей. Вещи меняются не в результате долгого процесса развертывания внутренних противоречий; они мгновенно становятся другими, как бы «принимают решение» стать чем-то иным. Французский этнограф, философ, социолог Л.Леви-Брюль назвал такие отношения отношениями партици- пации (сопричастности).

Однако отстоять себя перед наступающим Хаосом, небытием, интегрировать противоположности в составе космического целого человеку становится все труднее. Ему нужен помощник — посредник в общении с богами, культурный герой, близкий человеку. Он оказывается посредником между бытием и небытием, естественным и сверхъестественным, свободой и роком, ибо совмещает все эти качества. Действия культурного героя спонтанны, ничем не обусловлены, поскольку он — творец земных порядков (Прометей, Орфей). Но результат действий культурного героя, закрепленный в символической форме, с помощью целой системы толкований вводится в состав традиции и становится нормой повседневной жизни. Да и сами боги также являются посредниками — выражают живое равновесие между дикой оргией, хаосом и мертвым порядком предопределения, между высоким и низменным.

Миф, апеллируя к богам и культурным героям, вводит правила жизни, но он же намекает на их относительность, говоря о свободной основе всех вещей, опутанных в настоящее время сетью необходимости. Неудержимая прихоть богов как выражение свободы есть дополнение к упорядоченности обыденной жизни. Миф заключает в себе и протест свободной природной стихии против жесткой узды, накинутой на нее миром человеческой культуры, и догадку о том, что стихия свободы родственна человеку. Миф — это символ ситуации, которая сложилась на границе столкновения человеческого с нечеловеческим, и попытка преодолеть ее в воображении.

Постепенно текучесть и инверсионная логика мифа уступает место особой форме упорядоченности мировых связей. Эти связи выступают в виде брачных, кровно-родственных связей между мифологическими сверхъестественными существами. Персонификация — это представленность безличного и неодушевленного в форме индивидуализированно-человеческого, в отличие от всеобщего одушевления природы. Персонификация есть уже устойчивая форма фиксации отношений между противоположностями, это уже особая логика. Древние теогонии — сказания о богах — воссоздают процесс столкновения противоположностей, их разрешения в форме сексуальнобрачных связей. Отношения порождения как бы останавливают свободную стихию взаимообращения противоположностей, ограничивают инверсионную логику непосредственности. Упорядоченный космос уже не может обратиться в хаос. Хаос занимает свое место в структуре мира, все же сохраняя в себе возможность «иного», и служит основанием существующего.

Данная особенность мифологического мышления (способность к персонификации противоположных начал мира и форм их объединения) послужила основанием рационализации диалектики мифа в философии Древнего мира.

Диалектика понимается древними греческими философами не только в узком сократовском смысле, как искусство ведения спора (диалектик — это тот, кто «умеет ставить вопросы и давать ответы»). Платон в диалогах «Федр», «Софист» подходит к диалектике более широко, как к умению мыслить: есть два вида способностей. Одна способность заключается в том, чтобы, «охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено». Другая предназначена «разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них». Это разделение на противоположности в мысли и объединение противоположностей одновременно есть и воспроизведение реальной расщепленности единой мировой целостности.

Формой единства противоположных начал оказывается нечто третье, также облеченное в конкретно-чувственную оболочку. У каждой идеи есть свой носитель, чувственно, телесно, «вещественно» оформленный. Так, чистый «ум» (Нус) греческой философии имеет свою пространственно-картинную структуру, она развертывается где-то в небесах, в «умном месте». Единое отделяется от многого как принцип объединения многообразия чувственных вещей. Но, по логике мифа, этот общий принцип сам выступает в вещественной, пространственной оболочке, хотя это особое пространство и особое вещество, недоступное обычному взору. Так, «огонь» Гераклита — это принцип реального многообразия мира. Но он еще есть и нечто вещественное, поэтому сам оказывается элементом этого мира многого. Он — не за пределами этого мира, но в нем. Принцип мира ведет в этом мире существование отдельной вещи.

В античной философии отдельные стороны мифа как единства материального и идеального, свободы и необходимости рационализируются и вступают во взаимодействие уже как понятия Ума, Единого, Материи, Идеи. Однако носителем внутренне расчлененного на понятия мифического образа мира опять-таки должно быть нечто вещественное, отдельное. Такой «вещью» как всеобщим принципом единства может стать только сам космос (греч. «порядок») — мир в его законченности, упорядоченности, целостности.

Другими словами, греческая диалектика — форма осмысления мира как единства противоположных начал — не только воспроизвела в рационализированной форме некоторые устойчивые «мыслеобразы» мифа; она восприняла саму «логику» мифа: объединение противоположностей в некоей обособленной жизненной форме (для архаического мифа — это дом, очаг, центр поселения, для поздних форм мифа — культурный герой). Поэтому греческой диалектике в ее развитой форме (прежде всего в платоновской философии) удалось выразить единство устойчивости, неподвижности, ясной оформ- ленности мира и его текучести, подвижности. Носителем этих двух противоположных принципов мироустроения могло быть только некое живое существо, «разросшееся» до масштаба Вселенной, — космос. Как «единое живое существо» рассматривает Платон космос в своем диалоге «Тимей»: «восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и наполнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объединяющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом»1.

Греческой диалектике удалось достичь объединения понятий бытия как неподвижности, устойчивости, самодостаточности и понятия субстанции как начала порождающего, первоосновы, несущей в себе элементы становления инобытия. Однако достигается это единство путем «оживления» и объединения в форме органической жизненности уже расчлененного, умерщвленного мыслью. «Онтологическая жажда» человека удовлетворяется только как «жажда быть» всей Вселенной. Вечно жив, вечно тождественен самому себе, несмотря на внутренний динамизм, только космос. Человек реализует свою фундаментальную жизненную потребность только как часть этого космического процесса.

Диалектика тождества мышления и бытия

Дальнейшая реализация философского мышления привела к изгнанию из нее «мыслеобразов» — рудиментов мифа. Разрушение представлений о мире как живом космическом целом нарушило и категориальное единство бытия и субстанции. В диалектике Гегеля бытие как выражение устойчивости было противопоставлено развивающейся, становящейся субстанции. Пафос гегелевской диалектики состоит в попытке объяснить мир как единый процесс, как саморазвитие, самодвижение абсолютной идеи. Развитие как постоянное внутреннее разделение, столкновение, как «обмысливание» идеей самое себя с различных сторон приводит к такой полноте и мощи мысли, что она обретает качество действительности и «отчуждает» себя в иное — природу. Это не диалектика античного космоса, где внутри все кипит, борются противоположные силы, но сам космос как чувственно-сверхчувственное целое — неподвижен. Бытие уступает место Становлению. Идею снедает внутреннее беспокойство, она вечно «голодна», постоянно выходит за собственные пределы и, не найдя вовне ничего, кроме собственных отражений, осуществляет возвратное движение. Античный космос как полнота бытия, как тождественность в различии рационализируется, из него изымается миф как основа логики космического целого: отношения обратимости, сопричастности заменяются на логические категории синтеза, отрицания отрицания. Логика мифа, логика сопричастности, превращается в диалектическую логику, логику опосредований. Единство чувственного и сверхчувственного трансформируется в гегелевский принцип тождества мышления и бытия, следствием которого является идея о всеобщем характере законов развития.

Логика развития едина во всех сферах проявления абсолютной идеи. Противоречие лишается жизненного смысла, налета трагизма, оно уже не есть выражение человеческой сущности как противоречивости конечности и бесконечности. Противоречие отделяется от человеческой драмы и начинает вести самостоятельное существование в сфере чистой мысли. Противоречие в гегелевской системе есть лишь механизм протекания любого процесса, независимо от участия в нем человека. Противоречия в истории, человеческой жизни — лишь частный случай противоречивости как выражения способа движения абсолютной идеи. Это диалектика тождества, где «зазор» между идеей и человеческой жизнью, идеей и природой не является предметом рассмотрения. Вместе с тем фактически в гегелевской диалектике отражена в «очищенном» виде драматическая история индивидуального и общественного сознания, поэтому развитие идеи все же наполнено человеческим смыслом и идет в направлении, созвучном главной мечте человечества — мечте о свободе.

Другая форма диалектики, основанной на принципе тождества мышления и бытия, исследующей единые законы развития, в какой бы сфере эти законы ни осуществлялись, — это марксистская «материалистическая диалектика». Операция, проделанная марксизмом с диалектикой Гегеля, представляется сначала предельно простой и оправданной в новой системе «философских координат». Если у Гегеля субстратом (носителем) развития во всех сферах бытия было нечто идеальное, то материализм, естественно, может говорить о развитии как органически присущем материи, а не навязанном ей извне. В сознании же, понимаемом только как человеческое сознание, происходит своеобразное отражение этих закономерностей, вследствие чего духовная жизнь развивается по тем же законам, что жизнь природы и жизнь общества. Однако такая операция, как изящно выразился один из столпов марксизма, перевертывания гегелевской диалектики «с ног на голову» оказалась далеко не безобидной для диалектики.

Абсолютная идея Гегеля, хотя и отделена от человеческой жизни, все же представляет собой очищенную от подробностей логику развертывания человеческого духа, поэтому в ней присутствует смысловая векторность. Возникшая из осмысления человеческого сознания, она соотносима с ним, доступна для «обратной» операции — перевода ее в категории уже человеческой субъективности. Марксизм же в качестве носителя диалектики выбрал материю — нечто противостоящее человеку, лишенное человеческого смысла. Если же вспомнить, что «жизнь материи» в марксистской философии — это фактически жизнь ее атрибутов — пространства, времени, движения — то диалектика оказывается в плену натурфилософского стиля мышления. Диалектика в таком исполнении либо обречена стать мертвой схемой реальности, чаще всего противоречащей достижениям естествознания, либо пойти по пути трансформации в учение о методе.

Материалистическая диалектика пошла по второму пути, она приняла образ методологии. Путь этот оказался крайне тернистым. Диалектик, выполняя роль методолога, столкнулся со всем многообразием естественных, точных и гуманитарных наук. Если «Философия природы» Гегеля, по словам его исследователя К.Фишера, полна пререканий с наукой своего времени, то материалистической диалектике пришлось пойти по пути «пререканий» с самой диалектикой, по пути приспособления ее к развитому корпусу научного знания в XX веке. Пример такого приспособления — попытки введения в диалектику новых категорий, в частности категорий системы и структуры. Однако осуществить такие попытки было делом непростым. Диалектика как учение о развитии была не искусством ведения спора, искусством доказательств и опровержений, но — теорией мирового целого. Признание тождества мышления и бытия, лежащего в ее основе, требовало сказать, что все законы и категории диалектики не только формы мысли, но и формы самой действительности. Поэтому диалектика просто вынуждена высказаться о мире, а не только о познании мира, вынуждена интерпретировать естественно-научные представления о мире, участвовать в построении картины мира.

Когда период участия материалистической диалектики в разгроме различных «лженаук» канул в лету, когда диалектика перестала давать директивные указания уже давно отделившимся от нее гуманитарным дисциплинам, то ей пришлось заняться деятельностью по организации собственного выживания — обоснованием диалектики как учения о методе. Этот процесс осуществлялся в двух формах.

Первый путь — это путь размывания контуров диалектики, превращения ее как учения о развитии через развертывание противоречия просто в философию познания сложных динамичных объектов. Так, многочисленные труды по диалектике исторического процесса можно было бы назвать просто исследованиями по философии истории. В этих исследованиях центральными оказываются не категории «противоречие», «противоположность», «синтез»,но — «историческаяэпоха», «социальныйорганизм». Исследования по диалектике познания фактически являются просто разработками в области теории познания. В них отсутствует триадичная структура развертывания этапов противоречия, не фиксируется главное противоречие и иные формы противоречий, не всегда выявляется цикличность познавательного процес- са. Такие формулы, как «диалектика субъекта и объекта», «диалектика чувственного и рационального », « диалектика абсолютного и относительного», фактически стали лишь условной, знакомой формой изучения познания, его многофакторности, многослойности. Диалектика как учение о противоположностях стала учением о всеобщей связи явлений.

Второй путь— это путь развития диалектики «в себе». Диалектика, лишенная возможности непосредственно проецировать себя на сложное полотно научного знания, попыталась осмыслить собственную структуру, выделить основные проблемы, рассмотреть внутренние системные связи. При этом безвозвратно утрачивается динамизм гегелевской диалектики, безграничная уверенность в ее возможностях, основанная на тождестве мышления и бытия. Тождество мышления и бытия нельзя просто постулировать, его надо открыто продемонстрировать, вторгаясь вместе с абсолютной идеей в сферы иного — природы, общества, истории, укладывая в учение о противоположностях всю мировую историю. В противном случае мы имеем дело не с диалектикой как «подключением» человеческого мышления к мировому процессу развития. Нам остается лишь «теория диалектики», учение о том, как можно изучать (а не как происходит) развитие, его отдельные моменты. Из диалектики окончательно изгоняются элементы иррационального, присущие диалектике Гегеля: энергия самопроизвольного усилия идеи по раздвоению единого на противоположности, мистика взаимопереходов идеи, природы, человеческого духа. В диалектике появляются самостоятельные, достаточно обособленные сферы: учение о принципах диалектики, учение о категориях, учение о законах. Особо выделяется проблема диалектического противоречия. Рассмотрим некоторые положения теории диалектики.

Верхний «этаж» диалектики занимают принципы диалектики. Принцип — это сложная, концентрированная форма знания, аккумулировавшая в себе основную направленность исследования, его «дух». К таким принципам обычно относят принцип развития, принцип всеобщей связи, принцип тождества (единства) диалектики, логики и теории познания, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, принцип единства исторического и логического.

Принцип развития является прямым следствием признания движения основным свойством (атрибутом) материи. Вместе с тем принцип развития выделяет в многочисленных видах движения его ведущую форму — развитие. Движение может быть круговым (обратимым), регрессивным и прогрессивным (необратимые формы движения). Развитие аккумулирует в себе особенности всех трех видов движения, оно предполагает необратимость (невозможность полного возврата к исходной точке), преемственность (связь нового и старого), направленность, цикличность.

Принцип всеобщей связи неотделим от принципа развития, как бы раскрывает условие реализации первого принципа. Возникновение, изменение, развитие невозможно в изолированном состоянии, оно предполагает связь внутреннего и внешнего. Наконец, само развертывание противоречия как основное содержание принципа развития есть особая форма связи противоположностей.

Принцип тождества (единства) диалектики, логики и теории познания выражает единство законов развития, тотальность процесса развития, захватывающего и природу, и человеческое мышление, и общество. Этот принцип приводил в некоторое смущение марксистских диалектиков. В гегелевской диалектике этот принцип воплотился (как принцип тождества мышления и бытия) со всей возможной последовательностью. В материалистической диалектике возникли трудности с его применением. Его другая формулировка — единство диалектики объективной, диалектики природы и диалектики субъективной, диалектики мышления. В такой формулировке различие разных форм диалектики признается, но не раскрывается. Когда же появляются названия трех различных теоретических дисциплин — диалектики, логики и теории познания, то становится очевидными «принципиальным» существование развития в различных формах. Один из предлагаемых ответов заключается в следующем: диалектика изучает проявление развития в природе, это диалектика объективного; логика изучает особенности развития в человеческом мышлении; теория познания пытается связать диалектику объективную и субъективную с помощью принципа отражения.

Принцип восхождения от абстрактного к конкретному аккумулирует в себе познавательную возможность законов и категорий диалектики, он организует процесс познания. «Абстрактное» и «конкретное» имеют несколько значений. Чаще всего в повседневности абстрактное понимают как синоним по- нятийности, в отличие от чувственности, образности, которая, соответственно, и есть конкретное. Кроме того, абстрактное — это отвлечение от ряда несущественных свойств и выделение основных. В этом смысле познание всегда абстрактно, поскольку оно обобщает, отвлекается от индивидуального, оперируя понятиями. Конкретное, соотносимое с так понимаемым абстрактным, есть сама объективная действительность, где существенное и несущественное не разделены. Абстрактное и конкретное как этапы познавательного процесса имеют другой смысл. Конкретное — это отражение объективной действительности в системе понятий, это теоретическое воспроизведение единства проявлений, свойств, связей предмета. Абстрактное — это вырванное из общей связи, общей логики развития предмета, воспроизведение какой-то одной его сторон и противопоставляющее одну сторону другим. Высшая форма конкретного — научная теория, типичное проявление абстрактного — «житейские» суждения. Познание происходит как движение от конкретного в действительности к конкретному в познании.

Принцип единства логического и исторического помогает понять, как конкретное в действительности трансформируется в конкретное в познании. Логическое — это теоретическое воспроизведение закономерностей реального развития. Историческое — процесс развертывания действительности во времени во всем многообразии ее конкретных форм. Помимо тривиального смысла этого принципа нет прямого совпадения предмета и его реальной истории; теория — это история, очищенная от случайностей), в нем заключены идеи, связанные с пониманием возможностей познания прошлого, характером предвосхищения будущих событий, способом существования общего («логического») в нашей жизни. Научный анализ избирает путь, противоположный объективному развитию предмета: развитая форма исследуемого объекта позволяет судить об истоках возникновения этого объекта, «анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны». Развитая, «классическая» форма объекта — это достижение полной выявленности его структуры, доступности, «прозрачности» его внутренних связей. Предмет как бы сам «показывает» себя, открывает нам то общее, «логическое», что является законом его развития. Для своих прошлых состояний высшая стадия предмета становится своеобразной «целью». Для исследователя предмет как своеобразная осуществленность возможностей, заложенных в нем, как достижение «цели» становится инструментом изучения стадий его развития, поиском момента его возникновения. Логическое помогает нам «опознать» прошлое, в результате чего логика развития предмета и его реальная история совпадают. Этот принцип неотделим от принципа тождества бытия и мышления в его гегелевской интерпретации: общее («логическое ») начинает жить своей самостоятельной жизнью в ткани истории, на определенной стадии оно начинает рефлектировать над собой и возвращается к своим истокам с помощью рефлектирующего мышления. И хотя в материалистической диалектике этот принцип лишь указывает пути человеческому познанию истории, исследователи, пытаясь воспроизвести этот принцип во всем объеме своих смысловых оттенков, пришли к идее объективного существования логического как идеального в истории (Э.В.Ильенков). Другой нетривиальный вывод из принципа единства логического и исторического — обращенность диалектики в прошлое, но не в будущее. «Сова Минервы вылетает в полночь» — человек не может уловить пути, направление трансформаций предмета в будущем, поскольку закономерности, «логика» его еще не сформировалась, она еще тонет в бесчисленных внешних связях-возможностях. Судить можно только о прошлом, когда мы имеем уже путеводительную нить в виде результата процесса, достигшего своего предельного смыслового развития. Попытка предвидения будущего на основе наших знаний еще не развившегося предмета, еще не устоявшейся целостности неизбежно ведет к произволу мышления. Такой вывод никак не согласовывался с пафосом обращенности материалистической диалектики в будущее. Система Гегеля неотделима от его метода, идеалистическая система «притягивала» диалектику к себе, не давала ей возможности жить жизнью материального мира.

Центральной частью материалистической диалектики является учение о категориях и законах. «Главные законы: превращение количества и качества — взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности, — развитие путем противоречия, или отрицание отрицания, — спиральная форма развития»1. Основные законы диалектики, таким образом, это закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и обратно, закон отрицания отрицания. Эти законы, соответственно, раскрывают, с точки зрения сторонников материалистической диалектики, источник, механизм и цель развития. Категории диалектики, так называемые «парные» категории — это сущность и явление, количество и качество, часть и целое, свобода и необходимость, возможность и действительность, единичное и всеобщее, причина и следствие. Эти категории выражают стороны противоречия, показывают разные типы и формы противоречий. Следовательно, эти категории и законы диалектики нераздельны, законы есть принципы связи этих парных, противоречащих друг другу и связанных друг с другом категорий. Попытка представления диалектики как системы научного знания, в основе которой лежат отношения субординации, привела сторонников материалистической диалектики к попыткам построить стройную систему категорий. Учитывая, что диалектика объективная и диалектика субъективная совпадают в основном, но не тождественны, за основу классификации были взяты два принципа — рассмотрение категорий как ступеней мира и рассмотрение категорий как «родов бытия», вследствие чего их субординация должна отражать субординацию объективных процессов. Задача эта оказалась практически неосуществимой, поскольку даже на основе рассмотрения принципа единства исторического и логического видно, что логика познания и логика объективная — это «обратные» процессы. Диалектика, даже лишенная мистицизма абсолютного, всепоглощающего движения становления, не поддавалась разложению ее на отдельные уровни, аспекты. Установка диалектики на раскрытие всей полноты связей целого, на достижение абсолютной смысловой полноты, на учет всех опосредований оказалась возможной только при условии, выдвинутом Гегелем: абсолютная субстанция познает самое себя; «пересаживание» диалектики в материальный мир привело к размыванию ее контуров, к увязанию мысли в многочисленных оговорках.

«Ядром» диалектики называют закон единства и борьбы противоположностей. Согласно этому закону каждому предмету и явлению свойственны внутренние противоположности, находящиеся в единстве и взаимодействии, борьбе между собой. Противоположность — это форма, стадия различия, при которой какие-то свойства, признаки, тенденции, присущие объекту как системе, взаимно отрицают, исключают друг друга. Противоречие — это такое отношение между противоположными сторонами, при котором они не только взаимоисключают, но и взаимообуславливают друг друга.

Поскольку такая формулировка закона требует выяснения его взаимоотношений с законами формальной логики — законом противоречия, тождества, исключенного третьего, то центральной проблемой материалистической диалектики стала проблема «вписывания» диалектического противоречия в существующие на данный момент представления о процессе познания и его законах. Она приняла форму выяснения отношений между диалектическим и формально-логическим противоречием. Формально-логическое противоречие возникает в результате непосредственного сопоставления противоположных высказываний. Поэтому формально-логическое противоречие лишь сигнализирует о наличии проблемы, но не раскрывает ее, оно является начальным толчком к исследованию и формой этого исследования на каждом этапе. Противоречие диалектическое предполагает выяснение промежуточных звеньев, опосредований. Для этого надо учитывать степень развития противоречия (находится ли противоречие в стадии столкновения развитых противоположностей или же только на стадии выяснения отношений между различными, но не взаимоисключающими сторонами), взаимосвязь этого противоречия как внутреннего с внешними противоречиями предмета; необходимо выяснить, к какому типу противоречий относится это противоречие: является ли оно основным, выражающим сущность предмета или не основным, главным (ведущим, доминирующим в данный момент по отношению к другим противоречиям) или не главным. Путь выяснения опосредований — это путь углубленного не философского уже, но специального исследования. Диалектика, стремящаяся стать более реалистичной, размывает контуры противоречия, делает его неотличимым от различия, противоречие буквально тонет в многочисленных связях и опосредствованиях.

Сходные проблемы возникают при обращении к закону отрицания отрицания. Диалектика, стремясь отвечать критериям научности, в качестве метода познания оказывается бессильной. Свою главную задачу — найти противоречивый объект, отделить в нем подлинное противоречие от «не подлинного», кажущегося, определить характер этого противоречия и формы его опосредований — она не может решить самостоятельно и прибегает к помощи науки, а наука ей предлагает не набор «чистых» эмпирических данных, но обязательно уже теоретически нагруженное знание, то есть называет свое решение, которое диалектика лишь «оформляет». Закон отрицания отрицания характеризует направленность развития: всякая развивающаяся система проходит ряд связанных между собой этапов, при этом на высшей степени развития происходит известное повторение некоторых черт исходной стадии. Этот закон раскрывает механизм преемственности. Как возникает такое двойное отрицание? Противоречие, движущее вперед развитие, характеризуется в определенное время господством какой-то одной противоположности. Переход к доминированию другой стороны противоречия и есть первое отрицание. Второе отрицание — это показатель того, что наступил такой этап в развитии предмета, в котором произошел синтез того лучшего, что есть в каждой противоположной тенденции, по видимости же произошел известный возврат к начальной стадии, где обе противоположности также присутствовали, но в неразвитом виде. На каждой стадии развития предмета мы имеем дело не с какой-то одной его стороной, а со всем предметом как определенным балансом противоположных тенденций. На каждой стадии баланс этот различен. На стадии первого отрицания вторая противоположность также присутствовала, но в скрытом виде, на стадии отрицания отрицания она просто выявилась, а не возникла ниоткуда. Вся наша жизнь полна отрицаний и повторений, поэтому соблазн «приложить* этот закон благодаря его четкому, «формульному* выражению к многообразным циклическим процессам, происходящим в жизни, в истории, в науке, был очень велик. Однако закон отрицания отрицания несет в себе существенные ограничения собственной применимости. Закон отрицания фиксирует определенный ритм сменяющихся состояний в предмете, развивающемся по своим внутренним законам, «отрицаться» и воспроизводиться на более высоком уровне должны его собственные противоположности, предмет должен иметь собственную энергию развертывания своих, уже сложившихся, проявившихся противоположностей. Но отрицания и возвраты могут быть следствием вмешательства внешних сил; тогда это сходство оказывается внешним. Превращение воды в пар при нагревании и обратно, по видимости иллюстрирующее этот закон, никакого отношения к нему не имеет. Очень много примеров «отрицания» и «возврата» дает история технических изобретений. Например, упряжь, веретено, рулевое управление были изобретены еще до нашей эры. Затем эти изобретения были надолго забыты (первое «отрицание» ), но в средние века опять получили широкое распространение (второе «отрицание»). Однако вынужденные перерывы в техническом прогрессе не были следствием развития самой техники, это было чуждое для логики технического прогресса внешнее вмешательство (войны, нашествие варваров). И хотя многие современные технические устройства (паровая турбина, например, или ракета) имеют свои прообразы в прошлом, никакой связи между этими древними ракетами-игрушками и современными ракетами нет. Все было изобретено заново, вне реальной связи с прошлыми исследованиями. Следовательно, закон отрицания отрицания не может нам помочь сам по себе в объяснении преемственности; должны быть четко определены границы собственного развития предмета, возможные внешние воздействия, реальная связь этапов развития — только в этом случае историческая наука может себе позволить облечь свои результаты в емкую формулу отрицания отрицания. Закон, который должен определять направленность развития, может начать «предсказывать» все что угодно, отталкиваясь от поверхностных эмпирических аналогий. Видимо поняв опасность, исходившую от произвольного использования этого закона, некоторые марксистские теоретики решили просто ограничить сферу его действия в истории. Один из авторов учебника по диалектическому материализму так обосновал прекращение действия закона отрицания отрицания уже при социализме: «Ускоренное развитие производительных сил, отсутствие подъемов и спадов в них ведут к выпрямлению спирали ». При коммунизме отпадает необходимость возвращаться к частной собственности, к неравенству. Помимо оценки данного высказывания как проявления иронии истории, такой способ обращения с одним из основных законов диалектики подводит к следующей мысли.

Помимо превращения диалектики в дисциплину общеметодологического характера, или развития диалектики «в

себе», существует еще и третий путь трансформации диалектики — ее идеологизация. Осторожность диалектики в качестве методологии, сухость и академичность в качестве рефлексии над своим предметом сочетаются с произвольным использованием ее категориального аппарата в качестве идеологии. Диалектика стала оружием в борьбе против «софистики» и «эклектики». Справедливо полагая, что эклектика лишь формально сочетает различные признаки предмета, не выясняя их взаимоотношений, субординации, воинствующие диалектики резко выступали против вполне респектабельной социологической теории социальной стратификации или концепции теоретико-философского и политического и экономического плюрализма. Диалектика стала искать противоречия в явлениях, специально возникших для ликвидации социальных и культурных противоречий.

Диалектика как концепция саморазвития через противоречие может существовать только как диалектика тождества, которая сплавляет воедино дух и материю, делает материальное и идеальное, представляет их соподчиненными друг другу моментами единого процесса. Попытка же представить диалектику как универсальную схему развития, лишь по-разному проявляющуюся в различных сферах бытия, обречена на неудачу. «Тождество» принципиально отличается от «единства», одно нельзя заменить на другое. «Единство диалектики, логики и теории познания» в марксизме ведет к распадению диалектики, к растворению ее в теории познания, философии природы, логике и методологии.

Гегелевская диалектика сохранила на себе печать «человеческого» — она раскрывает динамику гипертрофированной, заполонившей весь мир субъективности. Диалектика материалистическая отрывается от своих «человеческих корней», хочет стать теорией нечеловеческого и находит на этом пути свою гибель. Единственной формой присутствия человеческого в ней оказывается идеология. В качестве идеологии диалектика оценивает, критикует, предсказывает. Без идеологического стержня материалистическая диалектика превратилась бы в постоянное блуждание в пустоте, устремленное в бесконечность вечного отрицания отрицания.

Современные формы диалектики поставили другую задачу; диалектика из орудия предсказывания превратилась в инструмент создания непредсказуемого.

Диалектика как аналитика человеческой конечности

Идея о необходимости построения онтологии конечного человеческого бытия, в отличие от онтологии Абсолюта, в философии XX века отразилась и на содержании представлений о диалектике.

Трансформация классического, гегелевского варианта диалектики особенно рельефно прослеживается во взглядах последователей Гегеля ¦— представителей философии неогегельянства.

Английский философ Ф.Брэдли (1846—1924) —¦ один из ведущих представителей неогегельянства. Новое понимание диалектики изложено в его основной работе «Видимость и реальность» ( «Appearance and Reality» ). Брэдли, в отличие от Гегеля, интересовала не логика движения мирового духа, а взаимоотношения человеческого сознания (в его конечности, ограниченности) с Абсолютом (в его целостности и саморазвитии). Абсолют траясцендентен, недоступен человеческому пониманию, но попытки его воспроизвести в сознании человека, приблизиться к нему и есть то, что можно назвать диалектикой. Философия решает «земные» проблемы, она рассматривает не движение абсолюта, а человека в его стремлении к абсолютному. Происходит своеобразный возврат к догегелевскому пониманию диалектики как искусству столкновения различных человеческих мнений, как деятельности по соединению раздробленного на части в некую целостность.

Диалектика в этой версии — не свидетельство мощи человеческого разума, основанное на тождестве Абсолюта и мира, Бога и человека, но, напротив, форма проявления неизбежной ограниченности человеческих познавательных способностей. Диалектика — это попытка применить «конечные» познавательные инструменты, расчленяющие мир на части, — законы формальной логики — к познанию бесконечного как абсолютной целостности.

Особенность конечного существования — его несубстанци- ональность, то есть возможность объяснить себя, свое «качество», не обращаясь к чему-то другому, с чем это конечное взаимодействует. Поэтому его «качество» — определенность, сущность — постоянно выходит за рамки его существования. Человек как конечное существо вынужден «трансцендиро- вать», выходить за рамки своего качества. Изначальная «раздробленность» человека и оказывается тем инструментом, матрицей поиска недостающего. Поиск человеком собственной целостности — диалектика — заранее обречен на неудачу. Ибо ущербное, разорванное ищет не целостность (разорванное не способно ее даже помыслить), а лишь свою «половинку», разрушая (правда, только в своем мышлении) органическую целостность Абсолюта. Так диалектика оказывается логикой видимости.

Понятие противоположности и столкновения противоположностей — это чисто человеческое изобретение, а не пружина самодвижения Абсолюта. Бытие не есть творческое движение, включающее конечное в собственное развитие как момент. Бытие есть условие человеческого существования как противоречивого, неподлинного, «небытийного» и в своей неподлин- ности стремящегося к абсолютному Благу, Истине, Красоте. Мы поневоле сталкиваем сами вещи, выделяя в них противоположные свойства, поскольку не знаем всего, всей вещи как целостности. Наше мышление носит механический характер. Формальная логика — это «механика мысли», мысль не способна к синтезу. Диалектика же возникает как реакция на механический характер нашего мышления, однако самонадеянно предполагает лишь иллюзорное преодоление его ограниченности. Формальную логику нельзя заменить диалектикой, ибо и диалектика — такой же продукт человеческой ограниченности, форма неверного обживання сферы абсолютной гармонии. Диалектика — лишь символ возможности иного, нежели формально-логическое, мышления, но не само это божественное мышление.

В чем смысл огрубления познания с помощью формальной логики? Существует так называемый закон тождества, который выражается в формуле А = А, то есть предмет всегда тождествен сам себе. Но возможно ли такое, возможно ли, что в предмете в каждое мгновение не накапливаются какие-то невидимые нам изменения? Неверен также с точки зрения «абсолютного» познания и закон исключенного третьего. Согласно этому закону, невозможно совмещение в одном предмете противоположных свойств; или А, или не-А. Третьего не дано. Но ведь не-А не обязательно противоречит А, не обязательно является его противоположностью. За не-А может стоять целая гамма различий, не улавливаемая формально-логической структурой. Но человеческое мышление всегда абстрактно, то

есть не может воссоздать предмет во всей полноте и целостности, хотя и стремится к этому. Целостность, гармония несовместимы с конечностью. Диалектика вынуждена иметь дело с познанием, уже формально-логически оформленным, она пытается ответить на вопрос, уже неверно заданный с помощью формальной логики. Отсюда неизбежные противоречия в мысли, которые возникают из нашего стремления познать абсолютную истину. Попытка преодоления этих противоречий ведет к противоположному результату.

Так, категория качества и категория отношения — противоположны, поскольку качество указывает на отличие, отде- ленность, обособленность предметов, а отношение — на их связь. Поскольку один и тот же предмет имеет определенное «качество» и одновременно находится в «отношении» с другими предметами, то эти характеристики противоречат друг другу, сталкиваются. Тем не менее в мысли они не могут существовать друг без друга. Определенное качество, обособленность от другого, уже предполагает понятие «другого», соотносящегося с ним, а отношение, в свою очередь, предполагает отношение между некими определенностями, «качествами». То, что мы разделили в мысли, опять соединяется, но наше познание при этом теряет четкие контуры. Если же отказаться от размывания содержания этих понятий, то тогда придется ввести некое третье понимание, выполняющее функцию объединения «качества» и «отношения» как принадлежащих одному предмету. Возникает бесконечное умножение понятий, ибо вновь введенное понятие предполагает использование еще одного понятия, объединяющего уже три понятия: качества, отношения и их единства и так далее.

Путь человека к Абсолюту все же существует, считают представители неогегельянства, но это путь непосредственного знания, неопосредованного разумом, путь мистики, «мгновенной диалектики». Только на этом пути возможно преодоление диалектики как логики видимости, ибо Абсолют лишен несовершенства человеческой мысли, это гармония всех возможных форм.

Дальнейший процесс «очеловечивания» диалектики в рамках неогегельянства приводит к рассмотрению диалектики не как неизбежной и несовершенной формы освоения человеческим разумом абсолютной полноты и целостности, но диалектики как переживания своего несовершенства, раздвоенное- ти. Это переживание раздвоенности в концепции Т.Бозанке- та (1848—1923) выступает как непримиримый внутренний конфликт конечно-бесконечного в человеке. Человек постоянно трансцендирует, выходит за собственные пределы, убегает от себя и обречен опять возвращаться в свою «конечность». Человек как конечно-бесконечное существо может только пытаться быть самим собой, его внутренняя диалектика осознается как столкновение абсолютных противоположностей — добра и зла.

По существу, неогегельянство строит онтологию человеческого существования, разрывая связь субъективного духа — человека — духа объективного. Однако разрыв этот осознается как трагедия. Причастность к гегелевскому философскому оптимизму еще сохраняется в неогегельянстве: его представители не сомневаются в существовании абсолютного бытия. Но бытие человека уже «не причастно» бытию абсолютному. Бог из имманентного миру вновь становится трансцендентным.

Другой представитёль неогегельянской версии диалектики, немецкий философ АЛиберт (1878—1948) в своей работе «Дух и мир диалектики» («Geist und Welt der Dialektik») выделяет два типа диалектики, которые выражают различия в исходной индивидуальной установке творческого «я» философа. Первый, классический тип диалектики, воплощенный в творчестве Гегеля, — это видение жизни как гармонического единства противоположных начал. Все конфликты разрешаются, разлад ведет к все расширяющемуся синтезу. Это нереалистический взгляд на мир, превращающий философию в утопию, в неосуществимое царство разума и гармонии. Гегель само обоснование своей грандиозной мировой утопии проводит только в сфере чистого мышления, но пытается преодолеть сопротивление исторической реальности, которая не есть просто пустая внешняя оболочка движения идеи. Другой неогегельянец, А.Кожев, развивая эту же идею, указывает на невозможность отделения логики истории от ее «фактичности», от конкретной ткани исторического бытия. Логика истории как ее «сущность» неотделима от ее конкретного эмпирического существования.

Второй тип диалектики, говорит А.Либерт, складывающийся, проявляющийся в кризисные эпохи, оставляет в неприкосновенности антиномичность, противоречивость нашей жизни, не уничтожая тем самым самобытность эмпирического, конечного, исторического. Этот тип диалектики не признает сокрушительного движения Абсолюта — Логоса, прокладывающего себе дорогу сквозь «материю» истории. Это диалектика конкретной истории как формы существования человека в его ограниченности, идея абсолютной целостности присутствует в ней как идеал, цель. Трансформация гегелевского Абсолютного Разума в идеал недостижимой гармонии придает оттенок безысходности бытию человека в истории, что дает право назвать концепцию А. Либерта трагической диалектикой.

Различные варианты неогегельянской интерпретации диалектики исходят из разделения бытия как абсолютного бытия и человеческого бытия. Диалектика как форма антиномичного мышления есть выражение несовершенства человеческого типа бытия, диалектика теряет качество рациональной формы деятельности, окрашиваясь эмоциями, становится формой переживания действительности.

Учение о противоположностях, об утверждении и отрицании, о синтезе различного, несходстве сходного занимает значительное место в современных религиозно-философских доктринах. Католическая философия неотомизма и протестантская теология — два различных религиозно-философских варианта диалектики.

Один вариант осуществлен в рамках «диалектической теологии» (К.Барт, Э.Бруннер, Р.Бультман, П.Тиллих) и др. — религиозно-философской доктрине протестантизма, сложившейся в первой половине XX столетия. В основе его лежит апо- фатический (букв, «отрицательный» —греч.) путь движения к Богу, лежащий через отрицание его антропоморфных характеристик, через отказ от односторонних представлений о Нем. Бог трансцендентен, запределен всему существующему, все земные аналогии искажают мысль о Нем, Бог в известном смысле — это отрицание всякой предметности, небытие мира. Диалектическая теология противопоставляет религию и веру. Религия — это иллюзия, зеркало, в котором человек видит самого себя, это попытка человека изобразить неизобразимое, представить непредставимое, воплощенная в представлениях о творении Богом мира, о формах Его присутствия в нем, в эсхатологических (эсхатология — учение о конечной судьбе мира и человека) представлениях. Религия фактически отрицает Бога в его запредельности, не-вещественности, пытается отождествить Его с земным и понятным. Но отождествить — значит «уничтожить» в мысли. Поэтому религия как система представлений и культовых действий противоположна вере.

Вера — это путь к Богу, который может пройти человек, только полностью от себя «отступившись». Единственная возможность помыслить Бога — это понять его немыслимость. Бог — это совершенно «иное». Символически человек осознает противоположность Божественного человеческому в образах «Гнева Божьего», « Милости Божьей », «Бога — судии». Диалектика веры заключается в постоянном переживании человеком себя как противоречия: веруя, человек выходит за собственные рамки, «отказывается», отступается от себя; возвращаясь к себе, в свое «слишком человеческое», он лишается веры, живой связи с Богом. Вера держит человека на пределе его собственного бытия, человек в полной мере осознает свою противоречивость только в верю. Вера и есть единственная возможная форма противоречивого единства противоположностей человеческого и Божественного. Образ Голгофы — добровольной жертвы — и есть символ того, что в вере человек приближается к Богу, оставаясь самим собой, неся свой крюст.

Другая форма осмысления противоположностей и их взаимоотношений осуществлена в католической философии томизма и неотомизма (Фома Аквинский, Каэтанус, Суарес; в XX веке— Э.Пшивара, Б.Лакебринк, Ф.Ван Стеенберген). В центре внимания философии неотомизма также находятся взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека. Эти взаимоотношения лишены того заряда отрицательности, который характерен для «диалектической теологии». Неотомисты отвергают также «борьбу» противоположностей — центральное понятие диалектики Гегеля и марксистской диалектики. Неотомисты признают катафатический (от греч. — утвердительный) путь приближения к Богу, предполагающий возможность позитивных утверждений о Боге. Возможность эта основывается на так называемой «аналогии бытия» — центральном понятии неотомизма.

Согласно принципу аналогии бытия, между Богом и творением существуют отношения несходства сходного и сходства несходного. Диалектика, понимаемая как единство различного (но не взаимоисключающего) и основанная на принципе аналогии бытия, получила название «аналектика» (Б.Лакебринк).

Главное в аналектике — это взаимопроникновение полярностей, их гармония, единство различного, несходного — Бога и мира. Аналогия бытия выражает возможность сопричастного отношения, сопоставления отдельных предметов с единым. Аналогия — сложная форма взаимоотношения Бога и мира, содержащаяся в себе явный символический аспект. Полное сходство без внутренних различий — это тождество Бога и мира, их слияние, характерное для пантеизма. Признание абсолютного различия, несходства, противоположности Бога и мира ведет к различным вариантам дуализма, деизма, скрывающим полную богооставленность человека. Аналогия скрывает тайну творения мира Богом, позволяет избежать также мифологических объяснений возникновения мира как результата отношений порождения, родства. В то же время принцип аналогии бытия, сходства различий помогает избежать издержек апофатической теологии, направляющей человека исключительно на путь мистики. Бог открывается человеку не только в состоянии мистического, непосредственного к нему приближения, но и в земных аналогиях.

В отличие от диалектики, предполагающей единство и борьбу противоположностей, принцип аналогии бытия не требует рассмотрения мира как самодвижущегося целого, постоянно взрывающего установившееся было единство. Аналогия бытия оставляет в неприкосновенности иерархическую структуру мира, источником создания которой является Бог. Задача аналекти- ки — поиск сходства в различном, поиск аналогий как свидетельства присутствия в мире связующего сходства, источник которого — Бог. Аналогия помогает соотнести различные сферы бытия, различные его модусы (конкретные проявления), атрибуты (неотъемлемые свойства), увидеть единый замысел в самом различном, построить целостную картину мира. Атмосфера компромисса, гармонии, сходства доминирует в этом варианте учения о единстве и многообразии мира. Вместе с тем сам принцип аналогии бытия, хотя и лишен драматизма, присутствующего в других формах современной диалектики, все же включает в себя признание нетождественности Бога и мира, Бога и человека.

Диалектика человеческого существования, воплощенная в философии экзистенциализма, —это диалектика «несубстанциональная». Поле развертывания противоречия в экзистенциализме лежит за пределами космоса, материи, или абсолютного духа. Экзистенциальная диалектика — это внутренняя

трагедия индивидуального человеческого сознания, это воспроизведение противоречий индивидуального и всеобщего, конечного и бесконечного в их неразрешимости, безысходности, невозможности «синтеза».

Особенности экзистенциальной диалектики выражены уже в названии одной из работ С.Кьеркегора, предтечи экзистенциализма, — «Или •— или». Диалектика человеческого существования — это не диалектика опосредования противоположностей, примирения их в высшем синтезе. Представитель традиционной философии, делом которой всегда было мышление, « живет в вечности », поэтому гипотетическая возможность примирения противоречий для него реальна в бесконечной перспективе. «Единственное, на что может претендовать философия, — пишет Кьеркегор, — это признание нами возможности абсолютного примирения» *. Гегель в мышлении преодолел противоречия между сознанием и его предметом. Но конечное человеческое существование, смысл которого — в свободе, это не сфера мышления, но — воли, автономного выбора. Выбор между двумя противоположностями тождествен свободе. Поэтому и сфера диалектики — это не сфера разума, между этапами диалектического процесса нет необходимой связи, ибо необходимость противоположна свободе. Диалектика не есть созерцание, опосредование, примирение противоположностей, их синтез; она исключает «и — и». Диалектика человеческого существования всегда устремлена в будущее, человек выбирает ради будущего, но не может его предвидеть, не может предвидеть результаты своего свободного выбора именно потому, что это выбор свободен, «беспредпосылочен», не включен в цепочку причин и следствий.

Стремление к целостности в диалектике Кьеркегора рассматривается не в качестве выражения последовательного развертывания необходимости, а как одна из дорог, по которой устремляется человеческий дух, следуя своей жизненной потребности, и неизбежно останавливается в отчаянии перед невозможностью этой целостности. Диалектика — это состояние постоянного «обольщения» человека то одной, то другой жизненной возможностью и постоянного разочарования в ней, это постоянное преодоление актом свободного выбора пропасти между противоположностями, это балансирование над без-

дной. Человек постоянно бьется о две противоположные стены — стороны противоречия; они есть границы его существования. Разрушив их, «примирив», уничтожив эти стены, человек разрушит и собственное существование.

Другой вариант экзистенциальной диалектики — диалектика Ж.П.Сартра — представляет собой выяснение отношений между бытием и становлением, ничто. Сартр рассматривает их соотношение не в стерильной атмосфере «чистого» разума, он проецирует их на человеческое существование, делает отношение между Бытием и Ничто жизненной драмой отдельного человека. «Каково бытие человеческой реальности» — вот основной предмет размышлений Сартра[129]. Для Гегеля взаимоотношение Бытия и Ничто — лишь начальный пункт движения абсолютной идеи. Для Сартра эти взаимоотношения есть центральная проблема диалектики. Вопросы диалектики рассматриваются Сартром в работах «Бытие и ничто» (1943), «Критика диалектического разума» (1960).

Бытие «Б-себеgt;gt;, внешний мир как он дан сознанию, противостоит бытию «Для-себя» —человеческому сознанию. Внешний мир представляется сознанию как абсолютное косное, случайное, бессмысленное (абсурдное). Именно такое отношение к внешнему миру должно, по мнению Сартра, возникнуть у человека, для которого свобода является формой существования. Мир — это препятствие для меня, я не могу ощутить свою родственность миру, поскольку это «не мной замыслен- ная вещь», даже если эта вещь — собственное тело. Отсюда — целая гамма отрицательных эмоций, описываемых в его «Тошноте»: моя рука «будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела»[130]. Все внешнее мне — это зло, это граница моего Я, это угроза моему существованию. Мир поляризуется. «Мою вселенную» окружает океан чужого, абсурдного, независимого от меня.

«Я», или бытие «Для-себя», напротив, рассматривается как подвижное, динамичное, постоянно раздваивающееся в акте самопознания бытие. Оно постоянно отрицает самое себя, поэтому является «ничто», возможностью, «пустотой в густоте бытия».

Следовательно, бытие «Для-себя» — это абсолютное самоотрицание, ничто. Однако и внешний мир, бытие «В-себе», также постоянно отрицается бытием «Для-себя». Но это другое отрицание, отрицание-отталкивание, способ возврата к самовыражению, саморефлексии как к творческой стихии отрицания. Это отрицание позволяет, «идя от противного», обустроить мир собственных целей, идеалов, значимостей. Бытие «Для-себя» бытие поддерживает собственную отрицательность, динамичность отрицанием внешнего бытия, оно в известной степени живет этим отталкиванием от внешнего. Осознание ограниченности собственного существования рождает мечту «В-себе-Для себя» бытия, гармонично вечно изменяющегося и абсолютно неподвижного. Поскольку этот проект рождается в человеческом сознании, в «Для-себя» бытии, то такая гармония видится как снятие ограничений, накладываемых на человека бытием «В-себе». Человек стремится стать богом, разрушив темницу своего «Для-себя» существования. Это гипотетический бог-разрушитель, стремящийся выпустить на свободу свою «конечность», ограниченность. Но это бесполезная надежда, «бесплодная страсть», негативная диалектика; это вечное поражение стремящегося стать богом, преодолеть собственную ограниченность человека.

Негативность сартровской диалектики заключает в себе целую гамму смысловых оттенков. «Негативность» — это и невозможность достижения желанного единства, преодоления противоречий, и внутреннее самоотрицание как творческое состояние, и отрицательное отношение к внешнему как к границе собственной свободы. Состояние абсолютной отрицательности человеческого существования и есть предпосылка его автономности, его «субстанциональности»: хотя человек всегда осуществляет свою свободу, выбирает в определенной конкретной ситуации, в ситуации «В-себе» бытия он выбирает вопреки, а не благодаря ей, выбирает, отрицая ее. В любой ситуации сохраняется для человека возможность выбора как той или иной формы «отрицания» этой ситуации.

Позже в сартровской диалектике появляется новое понятие — «отрицание отрицания». Человек конструирует себя не с нуля. Изначально над ним поработала история, среда, «обстоятельства» . Человек и есть то, что он сумел сделать из себя как «продукта обстоятельств». В этом случае напряженность негативной диалектики нарастает, человек не только отрицает внешний мир как потенциальную угрозу, он вынужден отрицать и нечто конкретное — след этого внешнего мира, «обстоятельств» в самом себе.

Определенные изменения происходят и в понимании Сартром диалектики в целом. Область ее действия — не только человеческая душа, нравственное сознание, осуществляющее себя через автономию свободной воли, через противопоставление себя внешнему, но и социальная жизнь, «практика». В ней оказывается возможным то, к чему так тщетно стремится единичное рефлексирующее сознание, — достижение целостности, тотальности, преодоление онтологического дуализма. Неотступная мысль о целостности, о воссоединении с «Другим» воплощается в структуры деятельности — цель, проект, средства. Пространство человеческой свободы расширяется, поскольку индивид осознает свою субъективность не в трагическом противоречии с абстрактным бытием « В-себе », но с некоей доступной пониманию человеческой организованной целостностью — историей. История создается человеческими руками, она не является непроницаемой для познания, законы этой целостности могут быть нами открыты. Противоречивость бытия «В-себе» и «Для-себя», непреодолимая для индивидуального сознания, может быть преодолена в социальной жизни, в истории созданием бытия «В-себе-для-себя».

Стремление человека к целостности, «тотализации» своей жизни реализуется в обществе в различных формах. Различные формы человеческой активности, практики выражают различную степень диалектичности как движения к целостности. Диалектика как преодоление противоречий и стремление к тотализации, целостности — это прежде всего деятельность духовная. Но диалектическое движение сознания складывается на фоне реальной социальной деятельности.

Всякая социальная деятельность есть объективизация человеческой свободы. Поэтому изначально социальная деятельность есть процесс отчуждения от человека его духовных проявлений. Противоречие бытия «В-себе» и «Для-себя» сохраняется и в человеческой практике. «Инерциальное поле» практики — это сфера предметного воплощения человека, сфера его объективизации, это чистая «отрицательность» по отношению к человеку. Однако рефлексирующая деятельность, сопровождающая и стимулирующая человеческую предметную деятельность, может быть различной. Она может быть

«инертной», то есть принимающей отчуждение за неизбежность, сохраняющей в неприкосновенности разделение бытия на «Для-себя» и «В-себе». Но человеческая деятельность может быть диалектической. «Инерционное поле» практики начинает в ней рассматриваться по-иному.

Вместо абсолютно «нечеловеческого» мира, вызывающего тошноту, где гаснут, овеществляясь, все человеческие мечты, социальный мир может быть представлен как результат человеческих усилий понимания, как целостность, создаваемая коллективными человеческими действиями, доступная, открытая для вхождения в нее индивида. Разумность этого, созданного усилиями всего человечества, мира не есть нечто внешнее индивиду. Философия — уникальное средство воссоздания (или даже конструирования заново) той « тотализации », той целостности, которую человек рассматривает как сферу свободы. Философия позволяет человеку увидеть «инерциаль- ное поле» практики под углом творческой целостности, богатства заключенных в ней возможностей. Поэтому философия оказывается посредствующим звеном между двумя сторонами противоречия: между индивидуальным сознанием и инертностью истории. «...Философия должна быть одновременно тотализацией знания, методом, регулятивной идеей, наступательным оружием и языковой общностью»1. Фактически же человек получает возможность в процессе своей практической деятельности лишь отнестись к ней как к свободной, творческой, несмотря на неизбежный процесс объективации. Философия помогает сохранить чувство связи между человеком и миром, она постоянно напоминает человеку об этой связи, она ее воссоздает. Удерживая в поле человеческого внимания социальное целое, философия хотя и не может устранить непреодолимый зазор между целью, замыслом и результатом, но может заставить человека забыть о нем. Философия превращается в идеологию, диалектика тотализации — в концепцию реидеологизации.

Диалектика тотализации Сартра — это попытка «вписать» ощущение собственной автономии, внутренней свободы в более широкий спектр форм духовного освоения мира, возникающих в процессе социальной деятельности. Одинокое «несчастное» сознание, искушаемое соблазном разрешения его

жизненной драмы в сфере культуры, подстерегает опасность мнимой диалектики, мнимого разрешения противоречия бытия «В-себе» и «Для-себя». Диалектика отчаяния Кьеркегора — это обольщение жизнью, рядом с которым всегда идет ирония. Сартр в своей диалектике сам поддается этому обольщению, заменив иронию, критичность мышления тота- лизацией сознания — идеологией.

Представители так называемой Франкфуртской школы[131], создатели «негативной диалектики» (Т.Адорно, Г.Маркузе, Э.Фромм, Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер) центральной считали проблему «человек и социальное бытие». Насущная потребность современности — восстановление целостности распадающегося мира культуры, возвращение ему творческих импульсов. Только критически мыслящий субъект может вывести сознание отдельного человека и всю культуру в целом из состояния разорванности. Соединить воедино осколки разбитого зеркала культуры и должна помочь «негативная диалектика» как логика целостности.

В современном мире человеческие потенции угасли в процессе овещнения, объективирования в трудовой, социальной, познавательной деятельности. Продукты этой деятельности, становясь товаром, окончательно отделяются от создателя, общество превращается в механический агрегат вещей, людей, которые относятся к себе подобным как к вещи. Задача негативной диалектики — выявить непримиримые противоречия социальной действительности, критически их оценить и отвергнуть, подготовив тем самым предпосылки для создания будущей гармонической целостности.

Негативная диалектика отрицает мир в его наличности, данности, она оценивает сущее с позиции возможного. Негативная диалектика далека от логического исследования противоречивой структуры реальности и конструирования некоего формального «синтеза». Негативная диалектика— не только и не столько теория. Она выполняет функцию прямого «практического» воздействия на сознание индивида. «Великий отказ» Г.Маркузе от всего данного — и элемент философской теории, и форма непосредственного восприятия действительности. Для Маркузе отрицание есть момент развертывания возможностей предмета («Разум и революция», 1960). Великий отказ освобождает сознание человека для новых возможностей, он готов к « непредвиденному ». Маркузе пытается избавить современного человека от ощущения собственной исчерпанности, «одномерности». К «плоскостному», одномерному пониманию мира и человека привел гегелевский вариант диалектики, внедренный в жизнь: развитие как столкновение двух противоположных начал и дальнейший их синтез. Одно из центральных положений негативной диалектики — отказ от образа мира, зажатого в тиски противоположных начал, отказ от бинаризма. Разум, основанный на черно-белом мышлении, рассекает мир надвое, он становится орудием распада и формой поддержания социальных антагонизмов: две идеологии, два антагонистических класса, две культуры — вот продукты «бинарного» мышления, влекущего мир к разрушению. Диалектика возможностей целостности использует не понятие противоположности, а понятие иного. Конфронтация бытия и небытия заменяется взаимодействием бытия и инобытия. Инобытие — это не единственная возможность, это не просто «нет» это бесконечный спектр всех мыслимых форм жизни. Пробуждение человеческого разума для новых возможностей осуществляется с помощью игры, искусства, любой нерегламентированной формы деятельности.

Диалектический разум может стать основой практического политического отрицания существующего. Неконтролируемый социальный взрыв, катастрофа, в отличие от того мрачного аскетического предприятия, которое до сих пор называлось революцией, пробуждает сознание человека, создает в нем пространство возможного. Революция социально-политическая без революции «интегральной», по мнению Маркузе, бессмысленное предприятие. Интегральная революция — это революция человеческого сознания, отказ от восприятия мира сквозь призму добра и зла, прогресса и регресса, своих и чужих. Революция человеческого воображения — источник и цель любых революционных изменений, поэтому революция социальная играет вспомогательную роль стимула раскрытия творческих возможностей сознания. Всякий план, программа, стратегия — излишни. Интегрированное сознание сможет найти «иное» — третий путь, свободный от ограниченности классовой конфронтации.

М.Хоркхаймер и ТАдорно рассматривают негативную диалектику как тотальную критику всей истории человеческой культуры («Диалектика Просвещения», 1947). Все беды человечества и отдельного человека имеют своим источником не какие-то внешние обстоятельства. Само человеческое мышление даже в своих истоках есть механизм принуждения[132]. Человек с его рефлексивной способностью, с его практической установкой несет в себе зерна саморазрушения, собственной гибели. Поэтому негативная диалектика — универсальный инструмент анализа, современность — не единственный предмет ее исследования.

Программой Просвещения (просвещения в широком смысле, как господства в обществе рациональных, прошедших через разум форм деятельности) было «расколдовывание мира». Просвещение стремилось разрушить мифы и свергнуть воображение посредством знания. Власть и познание — синонимы. Уже в древности даже всеобщие патриархальные боги Олимпа охватываются философским Логосом, подчиняются ему. Вскоре даже всеобщие философские категории материи, первоначала стали рассматриваться как выражение тайного страха человека перед силами космоса и были отброшены. Просвещение тоталитарно, это торжество человеческой субъективности, не признающей иных авторитетов, кроме самого себя. Возникает некий «оперативный разум» как инструмент овладения природой. Но «мифы, становящиеся жертвой Просвещения, сами являются его же непосредственными продуктами». Стремление к власти лежит не только в основе разума, но и в основе мифа: достаточно вспомнить любой магический ритуал. Просвещение только рационализирует эту человеческую потребность.

Оперативный разум, который лег в основу процесса усиления господства над природой, над себе подобными, над самим собой, есть определенное порождение потребности человека в самосохранении. Однако в целом его торжественное движение в человеческой истории — это процесс, разрушительный для человека. Усиление своей власти люди оплачивают ценой отчуждения от того, на что эта власть направлена. От человека постепенно отдаляется сущность вещей: «Они известны ему в той степени, в какой он способен манипулировать ими»[133]. Возможность самоизменения вещи не интересует властвующего субъекта. Вещи как объекты власти всегда самотождествен- ны, всегда те же самые. Человек «слепнет», теряет возможность увидеть мир в его самобытности, изменчивости, взаимосвязях. Маска господина прирастает к лицу человека, он перестает видеть и самого себя, свои качества, не имеющие отношения к функции власти.

Гармония мира, богатство человеческих качеств и взаимосвязей с миром приносится в жертву господству. «Лишенная качеств природа становится хаотическим материалом для всего лишь классификации, а всемогущая самость — всего лишь обладанием, абстрактной идентичностью»". Магии древних все же присуще специфическое заместительство. Принесение в жертву ягненка вместо первенца предполагало наличие чего- то незаменимого в том, кого необходимо «заместить». Они не полностью равны, а только частично. В науке заместительство сменяется полной взаимозаменяемостью. Магическое мышление как форма рациональности все же предполагало существование чего-то иного, не охватываемого его рамками. Поздние формы рациональности изгоняют иное из мысли.

Просвещение перенимает схему мышления мифа, чтобы ее упростить и тем самым разрушить. В самом мифе заложено разделение на субъект и объект, который затем перерастает в пропасть между человеком и природой, считают франкфуртцы, В формах разума проглядывает единство обезличивающей коллективности. Господствует некий тотальный субъект, в котором гаснет все индивидуальное.

Диалектика Просвещения такова, что, паразитируя на мифе, обескровливая миф, уничтожая его, Газум сам погружается в миф. «Тем отречением, которым дух заявляет о своем господствующем положении и прокладывает себе путь обратно в природу, рассеивается его властительная претензия, именно та, которая делает его рабом природы»[134]. «Дело самосохранения постоянно смешивается в Просвещении с «делом свободы». Оперативный разум постоянно выходит за собственные пределы. Но произошла удивительная вещь: Просвещение, взяв под контроль все единичное, предоставило непостиг- нутому целому свободу наносить ответный удар по бытию и сознанию людей. Оперативный разум — это еще не весь разум. Мышление, находящееся в состоянии философского беспамятства, погружается в систему иллюзий, в миф. «Непостигнутое общее» (социальные потребности, импульсы массового сознания, механизмы образования идеалов) становится основой продуцирования идеологии, массового обмана. Философия сыграла пагубную роль в этом процессе. Выступая обоснованием мощи человеческого разума, утратив традиционное учение о бытии, философия лишила человеческую жизнь опоры — стремления к трансцендентному, которое и есть бесконечная возможность «иного». Тем самым философия санкционировала «одномерность» человека.

Негативная диалектика фактически выражает не логику целостности, но логику распада, саморазрушения, постигнув которую рефлексирующее мышление оказывается способным найти необходимую альтернативу. Негативная диалектика рассматривает современность не с какой-то надсоциальной, вневременной позиции, она отказывается выполнять те функции, которые выполняла философия в «век Просвещения», она сама — часть жизни. Критикуя, отрицая, негативная диалектика уже меняет действительность, пробуждает в ней импульсы к иному, но не может нарисовать точную картину этого «иного»: она не может отталкиваться от существующего по принципу «или—или», «иное» сегодняшнему дню — это противоположное ему, оно принципиально непредставимо. Негативная диалектика не есть картина будущей целостности и не метод ее создания; она форма движения к этой целостности. Негативная диалектика подводит разум к непонятийному мышлению, несистемной мысли как адекватной форме движения к иному. Метафора, система ассоциаций, поэтический язык — формы инобытия мысли, к которым подталкивает негативная диалектика. Понимание «негативности» как центрального понятия в диалектике максимально расширяется, с его помощью появляется возможность точек соприкосновения таких достаточно далеко отстоящих друг от друга концепций, как неогегельянство, диалектическая теология, экзистенциализм. «Негативность» диалектики Франкфуртской школы — это состояние постоянной открытости бытию, способность ответить на его «зов», это отсутствие всякой предзаданности, но одновременно — и нежелание замыкаться в собственной субъективности. В философии XX века начинает складываться образ диалектики, далекий от классического: вместо логики самодвижения Абсолюта диалектика становится выражением смысловой направленности человеческой жизни во всей ее противоречивости.