б) Духовность как основа человека
Если иметь в виду, что родовой (т.е. “абстрактно-всеобщий”) человек рассматривается как творец общества (см. Барулин 1994, 48), как его сущность и основа, а теперь основой самого человека называется его духовность, то последняя субстанция оказывается настоящим фундаментом общества. Автор последовательно развивает эту идею. Так, по его мнению, и социальное масштабное преобразование будет соответствовать “глубинной культурно-ментальной основе человека” (Барулин 1994, 85).
Духовность человека понимается как его способность “идеально усваивать окружающий мир, в том числе совокупный опыт развития человеческого общества” (Барулин 1994, 79-80), а также “жить” в этой идеальной области и руководствоваться идеальным в своей практической деятельности. В сфере идеального представлен действительный мир, но без своей вещественности, материальности. Реальность духовного субъективна, она дана человеку “во внутреннем созерцании” и развертывается в “имманентном идеальном пространстве и времени” (см. Барулин 1994, 90). Духовность включает в себя различные уровни и состояния субъективного мира личности. Свойство духовности позволяет индивиду дистанцироваться от общества, как бы выйти за его пределы (см. Барулин 1994, 80).
Далее, духовность человека понимается как форма интериоризации социального опыта. Духовное в качестве идеального характеризуется абсолютной емкостью, универсальной восприимчивостью.
По Барулину, это означает, что идеально может осваиваться абсолютно все в материальной действительности. Поэтому идею принципиальной познаваемости общества автор выражает в форме идеи “принципиальной идеализации” социального бытия. По его словам, идеальное — “не только ключ ко всем дверям социума, но и способ ассимилировать содержание всех этих помещений в чрезвычайно экономной форме, ничего не трогая, не меняя в самих этих помещениях” (см. Барулин 1994, 94-95).Авторская квалификация идеального не выходит за рамки известного определения К.Маркса: “...Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней” (Маркс 1960, 21). Однако в данной дефиниции заключена лишь половина истины. На наш взгляд, идеальное не является одним своеобразным отражением объективного мира. Для нас идеальность — реальный фактор миротворения, точнее, со-творения мира. В своем духе и посредством своего духа человек принимает участие в творении объективного логоса бытия — социального и космического.
Когда же идеальное трактуется как только отражение, то духовность предстает в виде некой емкости, которая со временем наполняется дематериализованной реальностью. Тогда совершенно естественно полагать, что “каждый человек — это ассимилированное общество”, а величие той или иной личности измеряется величиной усвоенного ею социального опыта человечества (см. Барулин 1994, 94-96). Иначе говоря, чем больше заполнены информацией резервуары (или, если угодно, файлы) идеального, тем значительнее персона. В таком случае легко можно допустить, что компьютеры последнего поколения намного превосходят самого из великих мужей, и человек навсегда остается в тени электронно-вычислительных машин.
Согласно Барулину, духовность выступает и как “детерминационно-императивный компонент человеческого бытия” (Барулин 1994, 96). Власть духа над человеческой жизнедеятельностью проявляется в разнообразных формах. Человек может подчиняться требованиям разума и веры, старым предрассудкам и модным воззрениям.
Поскольку духовность обладает огромной властью над человеком, его жизнью и деятельностью, постольку государство в стремлении подчинить человека своему влиянию всегда старалось воздействовать на человеческий дух.
Все правители, отмечает автор, считали, что для овладения человеком необходимо привить ему определенные ценности и идеалы. “Духовно завоеванный человек — это наиболее порабощенный человек, ибо он обретал самого мощного повелителя — свой собственный дух” (Барулин 1994, 98).Философ задается вопросом: чем же объяснить такую совершенно особую власть человеческого духа? Одно из объяснений, по его мнению, заключается в том, что человеческий дух есть сконцентрированный духовный опыт человечества, а власть духа — это опосредованное, сублимированное отражение доверия индивида к совокупному опыту рода человеческого. Однако автор колеблется с безоговорочной поддержкой данной экспликации по причине наличия в ней “некоторого налета социологически-вульгарного упрощения”. И далее следуют весьма туманные допущения, которые заканчиваются адекватным признанием: “А может быть, во всей этой власти духа над человеком есть и какая-то тайна” (Барулин 1994, 98). Таким образом, дух человека по-прежнему остался таинственной инстанцией.