Диалектика морального развития.
Сущность нравственного решения проблемы устойчивого развития заключается в диалектической его связи с задачей совершенствования индивида, его духовного мира. Но в чем диалектика, и каковы пути нравственного
совершенствования человека? Как решается этот вопрос в современной западной социальной философии? Д. Нортон следующим образом характеризует диалектику морального развития: с одной стороны, развитие индивидов обусловлено их социальным окружением; с другой, благополучие и прогресс общества детерминированы характером и уровнем развития индивидов. Две добродетели особо волнуют Д. Нортона: «Одной из них является развитая способность индивидов оценивать и принимать иные ценности, чем те, с которыми они себя идентифицируют. Другой добродетелью является их готовность уважать ответственность других людей за свои ценности» (235. Р.85). И хотя индивид нуждается в социальном окружении для своего развития, считает Нортон, было бы неправильно определять человека как «общественное животное». Человек, по сути своей, - «моральное бытие», чьи действия всегда ценностно ориентированы.
Характер человека достигает твердости и зрелости через процесс самоактуализации потенциальных добродетелей. В дальнейшем самоактуализирующийся индивид становится ресурсом социокультурного развития общества. Этическое измерение трансцендирует общественное измерение человеческого бытия: как мотив и как цель деятельности. Поэтому современная либеральная стратегия, полагает Д. Нортон, которая игнорирует моральные проблемы (проблемы ответственности, характера человека и т.д.) и слишком большое ударение делает на экономической политике, заведомо обречена на провал. И этот провал обусловлен «моральным минимумом»: либерализм требует от членов общества более всего социальной кооперации и менее всего - морального развития. Иными словами, современному либеральному обществу не хватает этического фундамента. Очевидно, такое общество не имеет и не может иметь устойчивого будущего. Об этом свидетельствуют духовные болезни современного общества: экзистенциальный вакуум, ценностная инверсия, ноогеничный невроз, дисгармония между человеком и природой и т.д.Господствующая «массовая культура» предлагает современному человеку выбор между двумя бездуховными стилями жизни: идеологией материального излишества и идеологией экзистенциального нигилизма. Обе альтернативы, по
сути дела, угождают к не-рефлексивному сознанию «человека массы», - человека, отказавшегося от богатого духовного наследия в пользу упрощенной поп-культуры, массовых спортивно-зрелищных мероприятий и т.д. Но такое положение вещей не может устраивать практический разум общества. Мы можем восстановить социальную перспективу, замечает Д. Нортон, только посредством «признания морального бытия как целостной жизни каждого индивида, в рамках которой все, что появляется, имеет моральное значение» (235. P.XI). Если мы примем эту установку, то мы должны признать, что моральное развитие людей является необходимым условием их конструктивного участия в жизни общества. Такое признание дает некоторый мандат на разработку философской программы «морального воспитания».
Если даймон человека, заключает Д. Нортон, - не будет разбужен «зовом» высокого философского сознания, то закат западной цивилизации неизбежен.В. Зиммерли поднимает вопрос о диалектических взаимоотношениях человека, техники и природы. Два тезиса Зиммерли стоят того, чтобы упомянуть о них в данном контексте. Во-первых, это то, что этические принципы, лежащие в основе научного исследования (то есть стремление к истине и предвидение последствий), должны применяться и к технологической практике; во-вторых, это то, что концепция ответственности включает в себя не только технологическую, но и социальную ответственность. Философия должна заниматься последствиями технологических инноваций и научных проектов для обеспечения качества жизни людей, считает В. Зиммерли (277. Р.284).
Г. Ленк ставит вопрос о неадекватности всей западной философии относительно природы вещей. По мнению Г. Ленка, характерной чертой нашей философской культуры является антиреализм (и антинатурализм), оправдывающий технократический hubris. «Мы должны, - замечает Г. Ленк, - преодолеть концепцию тотальной технологизации, технократии, миф о безграничных возможностях, если мы хотим избежать катастрофических последствий» (220. Р.91).
Э. Гобар доказывает, что философия конструирует нравственный идеал, а форма идеала определяет форму
грядущих вещей. Исходя из диалектики будущего, он формулирует следующие условия реализации идеала «высокого гуманизма»: 1) образование молодого поколения должно преследовать двойную цель: интеллектуальное развитие и моральное развитие личности на основе усвоения им диалектики высших ценностей; 2) проспективная утопия должна стать внутренним миром каждой личности; 3) в новой системе ценностной иерархии морально-эстетические ценности должны доминировать над материально-гедонистическими; 4) идеал «свободы» должен быть дополнен идеалом «ответственности» - как на личностном, так и на социальном уровне; 5) отношение между человеком и природой - соответственно между культурой и природой - должно быть симбиотическим или гармоничным (а не антагонистическим или эксплуататорским, как сейчас); 6) понятие «качество жизни» должно репрезентировать как экономический уровень жизни, так и равновесие ценностей.
«Для достижения равновесия ценностей, - пишет Э. Гобар, - требуется больше, чем практический разум: необходима мудрость. Практический разум координирует средства и цели, а мудрость - практику и идеалы» (205. Р.263). Понятие «качество жизни» является критерием прогресса, а прогресс - это перманентное приближение к идеалу «высокого гуманизма».Э. Ласло предлагает концепцию «нового этоса», включающую в себя два императива: а) то, что мы должны видеть человеческий мир в контексте «экологической иерархии»; б) то, что мы должны практиковать этику благоговения перед жизнью природы (вместо идеологии покорения природы). «Наше несчастье в том, - пишет Э. Ласло, - что мы живем в то время, когда аккумулированный эффект произвольной эксплуатации природы начинает превращаться в вопрос выживания самого человека как вида... Мы должны скорректировать нашу будущую активность с тем, чтобы уменьшить разрыв между человеческим выживанием и технологическим развитием» (219. Р.287).
Словом, вместо технократического подхода к жизни необходимо формирование новой системы взглядов на принципах экологической этики. «В конечном счете, и такое мировоззрение, - как пишет Э.В. Гирусов, - будет ориентировано
на человека, но не напрямую, а опосредованно через приоритет сохранения природной среды как условия жизни самих людей» (32. С.50). В определенном смысле экологическая этика и есть этика подлинного (или нового) гуманизма, поскольку она обосновывает духовную детерминацию человеческого бытия, восстанавливает «идентичность человека с природой», по выражению К. Юнга. Одновременно «это - новое понимание экологии как жертвы человечества, умеряющего ради природы свои потребности и агрессивность» (35. С.219). Экологическая этика ориентирует на ненасильственное изменение потребительского стиля жизни, на гармонизацию отношений человека и природы, и в этом смысле она совпадает с нравственным императивом устойчивого развития. А это означает, что устойчивое развитие должно быть осознано и понято как нравственно-историческая задача, как необходимость перехода от потребительского общества к новой цивилизации, ориентированной на ценности, экологически обоснованного гуманизма.