ЧЕЛОВЕК И ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИНСТИТУТЫ: ОПЫТ ФИЛОСОФСКО-СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Тема положения человека в пространстве политических институтов возникает всякий раз, когда политические лидеры, структуры власти, партии и движения не оправдывают наших ожиданий, поражают нас своей непредсказуемостью или отторгают наши обращения и действия.

Аналогичным образом и исследование институционального пространства современного социума порождает ряд проблем, далеких от какого-либо однозначного и признанного большинством научного сообщества решения. В такой ситуации рассмотрению политического аспекта институционального бытия человека в обществе необходимо должно предшествовать прояснение некоторых социологических и социально-философских вопросов. В этом нас убеждают и многочисленные работы отечественных институ- ционалистов, и фундаментальные обобщающие труды зарубежных авторов (см., например: Рыбаков, Татаров, 2002; Тамбов- цев, 2004; Политическая наука..., 1999) .

Специфика проблемной ситуации, сложившейся в современных институциональных исследованиях, состоит, видимо, в том, что, с одной стороны, очевидны слабости «старого», классического институционализма с его рационально-нормативным, государственно-центристским и преимущественно описательным подходом, с другой — дальнейшее обновление институциональ- ной теории тормозится не только многообразием инновационных «рецептов», но и отсутствием консенсуса среди исследователей о том, чем все-таки является политический институт, каковы критерии его состояния и функционирования, как именно институты определяют поведение индивидов. С этим в немалой степени связана размытость течения, получившего в литературе название «нового институционализма», а также полемика вокруг идей, высказываемых его представителями.

Если оценивать политический профиль «нового институционализма» в том виде, в каком он представлен Б.Г.

ритмам поведения, которые затем в результате отбора закрепляются в формальных организациях, институционализируются. Правда, и здесь остается соблазн возвратиться к «старому», классическому институциональному подходу, формально-логическому и потому часто схематичному, огрубляющему социальную реальность. Если принять постулат теории рационального выбора в политике, по которому мир состоит из множества максимизирующих свою полезность индивидуалистов, институциональный выбор «вырывается» из широкого социального контекста и вполне «укладывается» в русло нормативно-правовой интерпретации.

Во-вторых, современные исследователи настойчиво стремятся преодолеть ограниченность институционального анализа рассмотрением лишь формальных структур и процедур, обращаясь к выявлению гомогенной или гетерогенной ценностной, социокультурной детерминации институционального поведения, правил и норм. Подобная ориентация, будучи, несомненно, позитивной, далеко не всегда последовательна. Если исследование детерминирующих ценностей не «вписывается» в широкий социокультурный контекст, не увязыхвается с социальными практиками и остается всецело в сфере сознания, выход из сферы сугубо рациональных схем вряд ли возможен.

В-третьих, большинство «новых институционалистов» склоняется к отождествлению социальных и политических институтов с правилами, регулирующими политическое поведение и деятельность (Политическая наука..., 1999, с.

вание и динамика правил могут быть описаны понятием «социальная норма» и даже более узко — с использованием понятийного аппарата общей теории права. Не случайно П.В. Панов разделяет все институты на формальные и неформальные, понимая под первыми правовые нормы, регулирующие политическую жизнь, а под вторыми — обычаи, зафиксированные в традициях и взаимных соглашениях (Панов, 2002, с. 59) .

Сведение функций социальных и политических институтов к межличностным отношениям создает еще большие затруднения. Мало того, что социальные отношения фактически психологизируются. Макросоциальный масштаб политического бытия, нацеленность политических институтов на регулирование социально значимых явлений и процессов совершенно не учитываются. Между тем специфика социальных институтов быша зафиксирована уже в рамках классического институционализма, от достижений которого было бы неразумно отказываться.

В русле системного анализа и структурализма институты истолковывались как форма организации человеческой деятельности, упорядочивающая ее. Элементами этой организации и выступают социальные нормы, которые, будучи системно согласованными друг с другом, формируют правила, оптимизирующие человеческую деятельность.

Поддерживая стремление «нового институционализма» к анализу реальной деятельности и социальной практики в сочетании с использованием идеи культурной детерминации институцио-нального поведения, важно, подчеркнув момент преемственности, соединить с этими новациями системно-организационный подход к институтам, вписать их в многообразный социальный контекст, наполненный, наряду с утилитарно-рациональными феноменами, также традициями и ценностями. Приняв эту позицию, мы встаем перед необходимостью найти ей адекватное категориальное выражение. Первый шаг в решении этой задачи делает концепция институциональных матриц (Кирдина, 2000; Кирдина, 2001; Кирдина, 2002), следуя которой в функцио-нальной структуре общества могут быть выделены: 1) социальные практики, являющиеся исходным пунктом институционализации; 2) стабильные базовые институты, связанные с сохранением и функционированием социума и формирующие его «институциональную матрицу»; 3) «мобильные институциональные формы, в которых реализуются базовые институты при конкретных культурно-исторических условиях» (Кирдина, 2002, с.

Такая дифференциация позволяет отличить стихийно складывающиеся и изменяющиеся, имеющие различный масштаб формы деятельности людей от сознательно конструируемых на их основе организаций, охватывающих пространство жизни всего общества. Под сознательным конструированием понимается в различной степени осознанная деятельность по отбору и совершенствованию тех образцов социальной практики, которые наилучшим образом соответствуют человеческим потребностям. Результаты такой «селекции снизу» в наиболее удачных случаях получают формальное закрепление, но сам процесс отбора может иметь различные варианты и результаты. Это может быть метод проб и ошибок, социальная инициатива, соглашение конфликтующих сторон. Возможен вариант социальной и политической инженерии, когда в недрах элиты осуществляется сознательный отбор проектов, обобщающих имеющийся опыт, а затем их внедрение в практику. Отобранные «снизу» или «сверху» организационные формы представляют собой не просто правила, а системно упорядоченную их совокупность, позволяющую не столько ограничивать, сколько программировать деятельность

индивидов и их коллективов, делая ее предсказуемой, порой в значительном временном диапазоне.

Вместе с тем сторонники гипотезы об институциональ ных матрицах непоследовательны в проведении указанного разграничения. Если институциональные исследования на микроуровне сосредоточиваются на социальных практиках, то представители макроанализа предпочитают говорить о базовых институтах общества, которые определяются как «глубинные, исторически устойчивые основы социальной практики, обеспечивающие воспроизводство социальной структуры в разных типах обществ» (Кирдина, 2001, с. 15) . Но такие основы могут сводиться к отдельным, порой локальным, обычаям и нормам, реализующимся стихийно и представляющим собой формы спонтанной социальной саморегуляции. В этом случае, как было ранее отмечено, сам термин «институт» становится излишним, поскольку никакого нового содержания, не описываемого терминами «традиция», «обычай» или «норма», здесь нет.

Удачный вариант категориального описания различных уровней и форм процесса институционализации предложен О.В. Ин- шаковым, аргументирующим необходимость различения институций как социальных форм типизации функций социальных субъектов и институтов как функциональных организаций, обес-печивающих реализацию конкретной системы однородный институций (Иншаков, 2003, с. 44) . Следуя логике автора, можно представить уровни процесса институционализации следующим образом: социальная практика — институции — организованные комплексы однородных институций, или институты с системой специализированный органов, то есть структурированный отдельных институций. Выщеление институций как типичных, исторически устойчивык форм социальной практики, которые, складываясь в процессе действия механизма институциональной селекции, фиксируют проверенные опытом формы реализации

общественно значимых функций, существенно облегчает выявление главного признака института — устойчивой функциональной организации, оптимизирующей параметры бытия общества посредством программирования деятельности его субъектов во времени и пространстве. Устанавливая инвариантную структуру социальных связей, институт завершает процесс, начатый институцией, обеспечивая возможность устойчивого воспроизводства системы социальных ролей и статусов. Совокупность базовых институций, существующих в обществе, представляет собой его институциональную матрицу, закрепляемую и многократно воспроизводимую в системе экономических, политических, правовых и иных институтов.

Исследование места и роли человека в институциональном пространстве требует особого внимания к конкретным социальным формам его институциональной организации. Их многообразие является результатом человеческой деятельности и создает, наряду со свободой воли, возможность выбора и сочетания различных социальной ролей. Поле выбора — не только в экономике, но и в политике — включает в себя как официальные, так и теневые институциональные формы, как явные, артикулируемые, так и функционирующие на основе скрытых целей и мотивов, создавая порой причудливые комбинации вариантов институционального поведения. Именно в контексте изучения институционального выбора человека возникает и еще один уровень феноменов, который необходимо включать в структуру процесса институционализации, — явления массового и элитарного сознания, отражающие как состояние самих структур, так и поведение детерминированных нахождением в них субъектов. Именно здесь возникают, с одной стороны, мнение людей об институтах, с другой — имидж институтов, создаваемый в обществе, и, наконец, взаимные ожидания, адресованные институтам и представляющим их лицам.

Таким образом, расширение горизонта исследования общественных институтов, предполагающее использование социокуль-турного подхода, должно включать в себя рассмотрение, помимо самих институтов, состояния социальной практики и, в первую очередь, институций как ее важнейшего элемента, а также конкретных форм институциональной организации и форм их отраже-

ния в массовом сознании. Изучение институтов показытвает, что социокультурный подход несводим к анализу ценностей индивидуального, коллективного и общественного бытия, равно как и к дуальным оппозициям «монолог — диалог», «порядок — хаос». Его задача — выявление всего спектра факторов, образующих среду функционирования организаций и учреждений и формирующих экогенетический код, на основе которого пишутся институциональные «программы» воспроизводства, реализуемые в рамках заданной социально-функциональной матрицы.

Тем самым выявляется соотношение стихийной социальной самоорганизации и в большей или меньшей мере осознанного управления обществом. Анализ этого соотношения обнаруживает как возможности институционального регулирования, так и его ограничения. Эффективное функционирование институтов возможно лишь в случае оптимального учета институциональной программой специфики социокультурного кода. Пределы институциональ - ного регулирования связаны с тем, что далеко не все в жизни общества поддается прагматичному упорядочению. Как отмечает О.Н. Козлова, «объектом организации могут бытть внешние, частные проявления, а не сущность явления. Организация — технология оптимизации конкретных социальных практик» (Козлова, 2002, с. 129) . Социальные, в том числе и политические, институты могут более или менее успешно использовать сложившиеся практики действий, подчас даже игнорируя их влияние, но они не в состоянии кардинально изменить сам социокультурный код, поскольку в нем зафиксированы и другие инвариантные эндогенные основания общественного бытия — природные и человеческие, технологические и информационные, непрерывно «сшивающие» отдельные явления в многообразную реальность.

В свете социокультурного подхода выявляется и еще одно важное свойство институтов: поскольку экогенетический код реализуется в ходе коммуникации социальных субъектов, то социальная организация не только упорядочивает коммуникацию, но и является посредником в ней. Тем более это справедливо для политических институтов, поскольку макросоциальный масштаб политической коммуникации зачастую исключает непосредственный, прямой контакт ее участников, а сами политические институты, опосредуя политическое общение, регулируют многочис-

ленные конфликты, являются инструментом представительства, согласования и разграничения интересов. Это обстоятельство требует включения в институциональный анализ политики коммуникативного подхода в общих рамках системно-диалектического.

Изучение человека в пространстве политических институтов базируется на интерпретации его как особого поля социокультурной коммуникации, а также на идеях включенности акторов в политические отношения при сохранении их автономии, свободы и индивидуальности. Типичные варианты взаимодействия людей и политических институтов представим в виде трех моделей. В традиционном «секторе» социокультурного пространства реализуется модель «антропоморфной гармонии», в индустриальном (модернистском) — модель «инструментальной индивидуальности», в современном «секторе», отражающем логику постиндустриальной трансформации общества, — модель «ассоциированной индивидуальности».

В модели «антропоморфной гармонии» человек включается в политические организации как часть своеобразного «политического тела» (или «организма»), представляющего, в свою очередь, орган системы более высокого порядка — общества в целом. Роль человека в политической организации обосновывается традицией и представляет собой служение, подчиненное автори-тетам, занимающим вышестоящие позиции в иерархии. Личная преданность в таких случаях тесно переплетается с преданностью структуре, а исполняемая политическая роль жестко закрепляется, подобно функции органа в организме. Человек, несмотря на возможное активное и даже агрессивное политическое поведе-ние, предстает здесь как пассивный объект манипуляции со стороны политического института. Активная роль в институциональных структурах возникает, согласно традиции, на основании возраста, происхождения, принадлежности к элите. Подобная картина наблюдается в религиозно-политических организациях, как умеренно демократической, так и радикально-экстремистской ориентации, земляческих, этнополитических и криминально- политических кланах.

Модель «инструментальной индивидуальности» также предписывает человеку пассивную роль объекта организационного воздействия, «винтика» партийной, бюрократической, корпора-

тивной «машины». Однако роль индивида в институциональной структуре здесь легитимируется идеологией, опирается на осознанное подчинение дисциплине организации в обмен на реальную или иллюзорную возможность артикуляции собственных интересов, выражения индивидуальной воли в рамках предписанных институтом правил и процедур. Требование верности лидеру, структуре и своему предназначению в ней остается: идеологические отступники, саботажники коллективный решений, как правило, навлекают на себя санкции, ведущие к исключению из организации. Классическим образцом этого варианта че-ловеческого самоопределения в институциональном поле являются формальные политические организации: массовые политические партии индустриальной эпохи, отраслевые профсоюзы, союзы предпринимателей, а также разного рода выборные органы (законодательные, совещательные, судебные). Подчеркнем, что дисциплинарные требования, предъявляемые организацией отдельным ее членам, оправданы стремлением не только сохранить политический порядок и управляемость, но и обеспечить единство действий и принятие коллективных решений, необходимые в политике. Отдельные индивиды, становясь лидерами общественного мнения и профессиональныжи политиками, в рамках модели «инструментальной индивидуальности» приобретают статус активных субъектов, способных управлять институтами политики и изменять их.

Адекватная современному обществу модель «ассоциированной индивидуальности» формируется уже на стадии зрелой культуры модерна, по мере возникновения множества общественных институтов и движений как форм стихийной коллективной самоорганизации в гражданском обществе. Превращение человека, включенного в политические институты, в активного субъекта политического действия становится здесь не исключением, а типичным явлением, в основе которого лежит личный политический выбор. Его реализация в современном институциональном пространстве предполагает, с одной стороны, способность индивида быть субъектом политического действия, а с другой — возможности для этого, создаваемые как социокультурной средой, так и характером институциональной организации политики.

Социальная философия рубежа XX—XXI вв., подняв престиж свободной личности на небывалую высоту, сегодня наиболее обеспокоена ее судьбой в формирующемся гражданском обществе с его растущими политическими рисками и новыми угрозами конкурентоспособности, устойчивости и безопасности отдельных людей и всего общества. Не случайно постмодернистская критика современной социальной системы исходит из того, что она «не предоставляет никакого пространства самосозиданию и частным проектам», а «образцы адаптации к культуре, характерные для либеральных обществ, наложили на своих членов такого рода принуждения, которые и не снились более старым обществам предмодерна» (Рорти, 1996, с. 94).

С другой стороны, современная философия политического либерализма приходит к осознанию пагубной самонадеянности тезиса об абсолютной свободе и независимости индивида. Аргументы критиков либерализма побуждают обратиться к обсуждению той роли, которую играют в жизни личности идеи общественной организации, коллективизма, солидарности. Не без влияния психоанализа в социальной и политической философии Запада утвердилась оппозиция «индивид — масса» с однозначно негативной оценкой влияния общности на отдельного человека. К.Г. Юнг писал: «Массы, компенсируя свою хаотическую бесформенность, автоматически вызывают себе вождя, который неизбежно становится жертвой, если так можно выразиться, инфляции сознания своего "я"...» (Юнг, 1996, с. 212). В некритически мыслящей толпе, повинуясь массовому внушению, человек действует не на основе личной ответственности, а скорее «как некий мегафон коллективной настроенности» (там же, с. 213) . Однако именно в индивидуальном «я» «широкое поле бессознательного, закрытого от критического контроля сознания, ничем не защищено... от всевозможных влияний и психических инфекций» (там же, с. 208) . Таким образом, у К.Г. Юнга можно обнаружить очертания поля проблемной ситуации: и в массе, и наедине с самим собой человек, по сути дела, постоянно рискует потерять свой разум и волю, стать слепым орудием архетипа и связанных с ним политических патологий.

Поиск ответа на содержащуюся здесь проблему заставляет задуматься о мере сочетания массового и индивидуального, о

смысле и современной специфике интегрирующей идеи солидарности, о роли коллективного начала в политической деятельности. Культура индустриализма принимает как данность солидарность в сфере утилитарных (социально-экономических) отношений, допуская также существование ее этнической, политической и мировоззренческой форм. Пытаясь соединить идею солидарности с признанием ценностей суверенного мышления и действия, философия постмодерна задается вопросом об объективных основаниях солидарности. Для Р. Рорти эта идея — не столько сходство убеждений или целей, сколько идентификация с человечеством как таковым в сочетании с самосомнением в пригодности современных институциональных механизмов для устранения человеческой боли и унижения (Рорти, 1996, с. 251). Солидарность в современном понимании — это спонтанный вызов институтам постиндустриального «государства всеобщего бла-годенствия», основанный не на следовании рутинам в опасении подвергнуться санкциям, а на добровольном желании помочь ближнему. В этой тяге к коммуникации, активному общению, соучастию проявляется потребность в новом типе коллективных форм организации жизни. П. Розанваллон с полным основанием констатирует, что «не найдя новый способ укрепления коллективизма, нам не удастся воскресить солидарность» (Розанваллон, 1997, с. 64).

Характерно, что и Р. Рорти, и П. Розанваллон подчеркивают наличие объективной и субъективной ограниченности идеи солидарности. Для первого, как мы уже заметили, не может быть солидарности в том, что составляет атрибуты либеральной личности (в убеждениях и целях) . Для второго — «чувство солидарности <... > "плавает" между чем-то очень близким и чем-то очень далеким», между узкогрупповой, корпоративной замкнутостью и те-атральной благотворительностью «гуманитарной помощи» (там же) . Включенность индивида в общность оказывается неполной, относительной, зависит не столько от объективных обстоятельств, сколько от сознательного выбора человека. Перед нами не уподобление социальной целостности, не растворение единичного во всеобщем, индивидуального в социальном, а специфическая связь ассоциации, сообщество, основанное на совпадении ценностей и установок. Благодаря возможности ассоциированного включения

в общность индивидуальность, сохраняя свою автономию, получает устойчивость и предсказуемость положения, обретает перспективу и новые возможности развития.