БУДДИЗМ

Уже в первые столетия своего существования Б. разделился на 18 сект, разногласия между к-рыми вызвали созыв соборов (в Раджагрихе ок. 477 до н. э., в Вайшави ок. 367 до н. э., в Паталипутре ок. 3 в. до н. а. ) и привели в начале н. э. к разделению Б. на две ветви: хинаяну и махаяну. В 1—5 вв. сформировались гл. религ.-филос. школы Б.: в хинаяне — вайбхаши-ка и саутрантика, в махаяне — йогачара, или видж-нянавада, и мадхьямика. Сторонники хпнаяны называют своё направление тхеравада Б. (буквально — учение старейших).

Возникнув на С.-В. Индии в областях добрахма-нистской культуры, Б. скоро распространился по всей Индии, достигнув наибольшего расцвета в сер. 1-го тыс. до н. э.— нач. 1-го тыс. н. э. Уступив место возрождавшемуся из брахманизма индуизму, на формирование к-рого он оказал чрезвычайное влияние, Б. к 12 в. почти исчез из Индии. Одновременно, начиная еще с Зв. до н. э., он охватил Юго-Вост. и Центр. Азию, а отчасти также Ср. Азию и Сибирь. В юго-вост. странах постепенно утвердилась хинаяна, получив назв. южного Б., в северных — махаяна, называемая северным Б. Уже в Индии махаяна, оказавшая влияние на индуизм, сама испытала заметное влияние брахманизма, а потом индуизма. Столкнувшись же с условиями и культурой сев. стран, махаяна дала начало различным течениям, смешавшимся с даосизмом в Китае, синтоизмом в Японии, местными религиями в Тибете и т. д. В своём внутр. развитии, разбившись на ряд сект, сев. Б. образовал, в частности, секту дзэн, (в наст. время более всего распространена в Японии). В 5 в. появляется ваджраяна, параллельная индуистскому тантризму, под влиянием к-рого возникае-т ламаизм, сконцентрировавшийся в Тибете.

Характерной особенностью Б. является его атико-практич. направленность. С самого начала Б. выступил не только против особого значения внеш. форм

религ. жизни и прежде всего ритуализма, но н против абстрактно-догматич. исканий, свойственных, в частности, брахманистско-ведийской традиция, и выдвинул в качестве центр. проблемы — проблему бытия личности. Стержнем содержания Б. является проповедь Будды о «четырёх благородных истинах»: существует страдание, причина страдания, освобождение от страданий, путь, ведущий к освобождению от страданий. Разъяснению и развитию этих положений и, в частности, заключённому в них представлению об автономии личности, посвящены все построения Б.

Страдание и освобождение предстают в Б. как различные состояния единого бытия: страдание — состояние бытия проявленного, освобождение — непроявленного. То и другое, будучи нераздельным, выступает, однако, более как психологич. реальность — в раннем Б., более как космич. реальность — в развитых формах Б.

Психологически страдание определяется в Б. прежде всего как ожидание неудач и потерь, как переживание беспокойства вообще, в основе к-рого лежит чувство страха, неотделимое от присутствующей надежды. В сущности страдание тождественно желанию удовлетворения — психологич. причине страдания, а в конечном итоге просто любому внутр. движению и воспринимается не как к.-л. нарушение изнач. блага, а как органически присущее жизни явление. Смерть вследствие принятия Б. концепции бесконечных перерождений (см. Сансара), не изменяя характера этого переживания, углубляет его, превращая в неотвратимое и лишённое конца. Космически страдание раскрывается в Б. как бесконечное «волнение» (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизменных элементов безличного жизненного процесса, вспышек своего рода жизненной энергии, психофизических по своему составу — дхарм.

Освобождение Б. представляет себе прежде всего как уничтожение желаний, точнее — угагаение их страстности. Буддийский принцип т. н. среднего путп рекомендует избегать крайностей — как влечения к чувств. удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравственно-эмоциональной сфере господствующей в Б. оказывается концепция терпимости, «относительности», с позиций к-рой нравств. предписания не обладают обязательностью и могут быть нарушены (отсутствие понятия ответственности и вины как чего-то абсолютного, отражением этого является отсутствие в Б. чёткой грани между идеалами религ. и светской морали и, в частности, смягчение, а иногда и отрицание аскетизма в его обычной форме). Нравств. идеал Б. предстаёт как абс. непричинение вреда окружающему (ахинса), проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворённости. В интеллектуальной сфере устраняется различие между чувств, и рассудочной формами познания и устанавливается практика т. н. созерцат. размышления (медитации), результатом к-рого оказывается переживание целостности бытия (неразличение внутреннего и внешнего), полная самоуглублённость. Практика созерцат. размышления служит, т. о., не столько средством познания мира, сколько одним из осн. средств преобразования психики и психофизиологии личности, — в качестве конкретного метода особенно популярны дхьяны, получившие название буддийской йоги. Состояние совершенной удовлетворённости и самоуглублённости, абс. независимости внутр.

В основе Б. лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологич. процесса, в к-рый оказывается вовлечённым и мир. Результатом этого является отсутствие в Б. противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчёркивание особых потенциальных сил, таящихся в целостности этого духовно-матер. бытия. Творч. началом, конечной причиной бытия оказывается психич. активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность,— не столько филос. субъект, сколько практически действующая личность как нравств.-психологич. реальность. Из неабсолютного значения для Б. всего существующего безотносительно к субъекту, из отсутствия созидат. стремлений у личности в Б. следует вывод, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку (миру), с другой — о том, что в Б. нет надобности в боге как творце, спасителе, промыслителе, т. е. вообще как безусловно верховном существе, трансцендентном этой общности; из этого вытекает также отсутствие в Б. дуализма божественного и небожественного, бога и мира и т. д.

Начав с отрицания внеш. религиозности, Б. в ходе своего развития пришёл к её признанию. Происходит отождествление высшей реальности Б.— нирваны — с Буддой, к-рый из олицетворения нравств. идеала превратился в его личное воплощение, став, т. о., высшим объектом религ. эмоций; одновременно с космич. аспектом нирваны возникла космич. концепция Будды, сформулированная в доктрине трикаи (санскр.

Универсальностью предложенного им пути к «спасению» Б. вызвал значит. демократич. резонанс в принявших его странах. Так, ужо при своём возникновении Б. оказался в оппозиции к освящённому брахманизмом кастовому строю в Индии, провозгласив равенство всех независимо от каст и сословий и т. д. Однако, поскольку определяющим принципом Б. является принцип абс. автономии личности и необходимости «освобождения» от пут реального, «профанического» существования, Б. рассматривает все связи, в т. ч. и социальные, как зло и глубоко асоциален по своей природе. Идеал абс. отрешённости от окружающего приводит последователей Б. к устранению от совершенствования этого окружающего, хотя известные группы буддистов принимали и принимают участие в обществ. и политич. жизни своих стран.

Б. оказал существ. влияние на все стороны жизни принявших его стран. Распространение Б. способствовало созданию тех синкретич. культурных комплексов, совокупность к-рых образует т. н. буддийскую культуру (архитектура, скульптура, живопись, лит-ра, буддийская образованность). Наиболее влият. буддийская орг-ция — созданное в 1950 всемирное братство буддистов.

• Васильев В., Б., его догматы, история и лит-pa, ч. 1,3, СПБ, 1857—69; Минаев И. П., Б. Исследования и материалы, т. 1, в. 1—2, СПБ, 1887; Розенберг О. О., Введение в изучение Б. по япон.