II. ЗАМЕДЛЕННОЕ ЧТЕНИЕЕ

От приходского «идиота» к образу простеца

В предыдущей книге А.Я. Гуревича “Категории средневековой культуры” были очерчены важнейшие, нерасторжимые узлы средневекового миросозерцания — в их удивительной “непохожести” на стереотипы нашего сознания.

Здесь — в “Проблемах средневековой народной культуры” — этот внутренний (для меня это так...) разрыв, напрягающий мышление средневекового человека и требующий от него некоего скачка, связки, понимания того, что не может быть понято (а значит, создания того, чего еще не было...), — именно этот разрыв и этот способ связи разорванных частей становится по сути дела (явно или скрыто) основным предметом внимания. Разрыв этот, и диалог этот, и трансцензус этот понимается в книге Гуревича многозначно.

Это разрыв между архаическим сознанием простецов, “идиотов” (бессловесных, неграмотных), завязших в языческом мифе, связанных с самой подпочвой культуры, и христианским, утонченным, схоластически расщепленным, мистически сфокусированным сознанием “верхов”, могущих — по-своему, по-средневековому — мыслить о мысли, преображать собственную мысль...

Это диалог исходных сознаний, так или иначе совершаемый в сознании и бытии каждого человека средних веков, диалог несовместимых форм суждения о мире и человеке (совмещаемых в... культуре средневековья?).

Это скачок через пропасть несовместимости, скачок, не уничтожающий пропасти (это ведь не мост, а скачок, прыжок), дающий ее ощутить с особой силой страха и особой силой преодоления. А пропасть-то, несмотря на преодоление, осталась, и снова необходим трансцензус.

Но не буду забегать вперед. То, что я сейчас сформулировал, — это мое восприятие архитектоники “Проблем...”. Конечно, это восприятие философствующего читателя, — читателя, имеющего свой собственный спектр понятий средневековой культуры. И все же думается, что я только резче выявил те стороны книги, которые в ней действительно есть.

Но пойдем теперь — вслед за Гуревичем — более замедленным шагом. Настолько замедленным, чтобы разглядеть невидимые развилки и новые возможности его материала. (Одно лишь предупреждение. Сам жанр моих заметок предполагает введение больших фрагментов живого текста, больших и достаточно самостоятельных блоков книги Гуревича. Только тогда эти заметки будут иметь смысл — читатель получит сопротивляющийся материал для размышления. Здесь обычными цитатами-заплатками отделаться нельзя.)

Вот каким образом сам автор определяет задачи своего исследования: В книге “Категории средневековой культуры” “я стремился концентрировать внимание на той стороне высказываний “интеллекуталов” средневековья, которая выражала бы не только — и не столько — их особую “картину мира”, в немалой роли обусловленную их образованностью и ролью в обществе, сколько присущие людям этой эпохи способы переживания и осмысления действительности, наиболее общие черты стиля мышления. Тем не менее состояние источников таково, что средневековый образ мира, реконструируемый современным ученым, оказывается в большей или меньшей степени “смещенным” в сторону видения элиты. Сдвиг этот неминуемо происходит почти в любом исследовании культуры феодального общества. Возникает вопрос: существует ли какой-либо шанс его избежать? Возможно ли увидеть мир глазами не одних только образованных авторов той эпохи, но и простого человека? Иными словами: доступно ли нам познание народной культуры средних веков?” (с.

На мой взгляд, этот фрагмент возможно истолковать так: прежде чем ставить вопрос о “целостной средневековой культуре”, а следовательно, о том, как сопрягаются — и сопрягаются ли? — в единую культуру два полюса средневекового сознания (элиты и “идиотов”), необходимо поставить иной вопрос: а что вообще мы знаем о культуре (может быть, точнее, о “докультурном” сознании?) простецов, бессловесных, неграмотных, выключенных из книжного бытия? Что мы знаем об этом втором полюсе, можем ли мы что-либо о нем знать, даже если и догадаемся о его существовании и значении? Впрочем, даже и “догадаться” тут, казалось бы, мудрено. Вот что пишет Гуревич, раскрывая всю остроту этой проблемы: “Идеологам феодального общества удалось не только оттеснить народ от средств фиксации его мыслей и настроений, но и лишить исследователей последующих времен возможности восстановить основные черты его духовной жизни. “Великий немой”, “великий отсутствующий”, “люди без архивов и без лиц” — так именуют современные историки народ в эпоху, когда для него был закрыт непосредственный доступ к средствам письменной фиксации культурных ценностей. Аристократическая, элитарная трактовка средневековой культуры, принимающая в расчет мысли одних лишь “высоколобых” — богословов, философов, поэтов, историографов, прочно утвердилась и господствует по сей день... Тысячелетие, отделяющее конец античности от Возрождения, традиционно изображалось как эпоха безраздельного, тотального господства католической идеологии, а последнюю считали возможным характеризовать, ограничиваясь высказываниями авторов теологических “сумм”, постановлениями соборов, историографией и литературой... Что же касается основной массы населения феодальной Европы — крестьянства, то оно по-прежнему игнорируется историками культуры — ему отказывают “в праве на историю” (с. 8,9).

Опираясь на исследования последних лет (Манселли, Ле Гофф, Шмитт, Изамбер), автор и “руководствовался стремлением сосредоточить внимание на “низовом” пласте средневековой культуры, на способах мировосприятия, присущих людям, которые не прошли выучки в школе античного или патристического наследия и сохраняли живую связь с мифопоэтическим ифольклорно-магическим сознанием.

Так формулируется первая задача (я бы сказал: предзадача исследования) — выявить пласт “низовой культуры”, чтобы затем соотнести этот подпочвенный слой с... (но это уже будет вторая задача, о ней пока умолчу).

Перед исследователем средневековой народной культуры (так определяет свой предмет Гуревич) здесь возникают две трудности.

Одна — содержательная и методологическая. Я ее понимаю так: необходимо распознать в некоем хаосе сознания — докультурном по своему бытию — импульсы целостной средневековой культуры, т.е. прежде всего зачатки возможных произведений.

Автор книги видит задачу “понять культуру в ее низовом пласте” несколько иначе: “...предметом исследования послужат не четко сформулированные идеи и учения, этому “низовому пласту” не свойственные, а неявные модели сознания и поведения” (с. 12).

Предполагаю, что центр тяжести не в противопоставлении “четко сформулированных идей” — “неявным моделям сознания”, но в соотнесении сферы сознания и сферы произведений культуры. В самом деле. Где — разве что в собственно теологических “суммах” — возможно найти “четко сформулированные идеи”, даже если говорить о самых вершинах “высокой” средневековой культуры? Ни на высотах искусства, ни в глубинах мистики такие идеи и “учения” не обнаружатся — не только в средние века, но и в самые ближайшие нам столетия... Очевидно, дело в другом — в соотнесении культуры (в каких бы формах она ни выражалась) и “подпочвы” культурного деяния, т.е. повседневной жизни человеческого сознания. Ведь сам Гуревич пишет: “Европейская средневековая культура не исчерпывается одними только уникальными созданиями Кретьена де Труа и Гийома из Сен-Тьерри, трубадуров и миннезингеров, Оттона Фрейзингенского и Снорри Стурлусона, строителей романских базилик и готических соборов.

Если так, то необходимость различить в целостной средневековой культуре особую народную культуру оказывается тождественной необходимости различить потенцию культуры в ее предопределении, в ее дикой, грубой, питающей “подпочве”. “Подпочва” эта в своем натуральном виде — как она есть — выходит на поверхность именно в сознании “идиотов”, простецов, но, принципиально говоря, она, очевидно (или не так?), присуща сознанию всех творцов культуры — и Кретьена де Труа, и создателей романских базилик. Ведь без такой “подпочвы” (в моем собственном сознании) живой цветок или колосящийся злак культуры не вырастишь. Сработаешь одни бумажные подделки...

Итак, первая (содержательная) трудность еще усугубилась: трудно увидеть в “подпочве” будущий злак; еще труднее решить странный вопрос: есть ли “низовой пласт” культуры — особая культура (особый злак, ну, скажем, не пшеница, а рожь...), или это лишь приходская “подпочва” для злаков, произрастающих в чужой голове (в голове Кретьена де Труа), или это экспериментально выявленное общee определение “подпочвы”, живущей и в уме простеца, и в уме создателей романских базилик. Ведь, чтобы силы сознания “бродили”, т.е. чтобы “творить культуру”, эти “создатели базилик” должны были быть — в глубине души — также простецами(!).

Но это лишь исходная — содержательная — трудность.

Другая трудность — источниковедческая.

Положение как будто безнадежное. О “культуре” простецов (не буду пока настаивать на различении “культуры” и “схем сознания”) знать ничего невозможно. Без знания этой “культуры” невозможно понять целостную (диалогически целостную, в напряжении взаимных токов — сверху и снизу — только и живущую) средневековую культуру...

Выхода нет. А.Я. Гуревич находит этот невозможный выход31. Он “просто-напросто” смещает свое источниковедческое зрение. Для него репрезентативными и решающими оказываются какие-то странные, вырожденные, сниженные образцы "высоколобой", письменной культуры. Не теологические “суммы”, но “покаянные книги” (пенитенциалии), составленные для приходских священников и восстанавливающие — для памяти — возможные грехи их деревенских прихожан. Чтобы угадать грех простеца и вызвать “идиота” на признание, надо знать, как он грешит, надо войти в его подсознание, проникнуть в душу. Не “Божественная комедия”, но “видения с того света”, оставленные невежественными прихожанами и записанные полуграмотными священнослужителями. Не утонченное богословие Ансельма Кентерберийского (“Cur Deus homo?” — “Почему Бог вочеловечился?”), но “Светильник” Гонория Августодунского, излагающий Евангелие простецам, т.е. ориентированный на их сознание, на реальные ресурсы их надежд и страхов, верований и суеверий, опыта и мыслительных схем. (Об этом “не... но...” и пойдет далее основная речь. Но пока удовлетворимся этим оборотом.)

И вот простецы заговорили. Медленно, запинаясь, замолкая, невнятно сдвигая слова и понятия, грубым, извечным и странно соблазнительным голосом. Простецы заговорили, и — самое странное — мы понимаем их речь, их запинания и невнятицу, — она живет где-то в нас, где-то в глубине нашего сознания. “Народные верования и представления, подчас весьма далекие от ортодоксальной картины мира, а то и находившиеся в прямом противоречии с официальной догмой, прорываются в эти сочинения помимо намерений их авторов. Именно от такого рода памятников письменности мы вправе ожидать в первую очередь, что в них средневековая эпоха "проболтается", выскажет о себе то, чего она, вероятно, вовсе не собиралась, да и не могла бы сознательно сказать” (с. 26).

“...Сочиняя проповеди и жития, формулируя вопросы пенитенциалиев и записывая видения... они (авторы названных выше образчиков пастырской литературы. — В.Б.) неизменно имели в виду ту аудиторию, к которой обращались с чтением или пересказом их произведений приходские священники и монахи. Они неизбежно должны были приноравливать язык и само содержание своих писаний к хорошо им известному кругу представлений рядовых проповедников, которые, в свою очередь, излагали, интерпретировали и переводили их, актуализируя определенный пласт идей и представлений в сознании своей паствы” (с. 25).

Все это звучит достаточно сухо и строго. Но надо вчитаться в тексты, приведенные автором и очень уважительно им толкуемые, освобождаемые от посторонних шумов и гулов, от накладок чужеродной записи (ведь это голос простеца или мысли простеца, услышанные и записанные священником и обращенные на того же простеца, чтобы его просвещать “сверху”, чтобы избавить его от... от его собственного голоса и его собственной мысли, если они чужды ортодоксальной теологической культуре). Голос простеца, освобожденный от всех этих искажений, затем усиливается и угадывается в исходном тембре и темпе... И только тогда (так предполагает автор книги) доносятся звуки языческих празднеств и ведовства... Время останавливается и замыкается в нескончаемо повторяемые природные циклы... Христианские чудеса подчиняются магическим заклинаниям... Христианские святые обретают черты фольклорных героев с их культом чести, возмездия, неукротимой гордости, придирчивого местничества... Отдаленный в вечность Страшный суд свершается как мгновенное возмездие, сразу же, в момент смерти прихожанина... В христианском сознании, сосредоточенном в идее индивида, в потенции стать (посмертно?) личностью просвечивает подсознание изначально коллективное, личностно диффузное, сознание рода, мифического целого, вневременного тождества сотен тысяч индивидуальных судеб... “Примеры” на евангельские прописи не только обрастают точнейшими и гротескными бытовыми деталями, они перерастают свое “моралите” и становятся не “притчами”, а некими прорастающими зернами иной, не евангельской морали... Свобода воли, столь внутренне напряженная в ортодоксальном христианстве, сменяется извечной обреченностью: грешников — на грехи (с колыбели, с момента зачатия, с начала времен), блаженных — на спасение, на блаженство. А обреченность “на блаженство” несет в себе нависающий ужас рока, не меньший, чем ужас обреченности на грех (я не знаю, на что я обречен, и никакие мои христианские добродетели мне не помогут и на волос сместить волю (?) судьбы). Снова — как уже сотни веков — воля судьбы...

Я говорил — надо вчитаться... Потому что те краткие формулы, которые я сейчас привел, конечно, не дают еще острого восприятия живой ткани верований, обычаев, страхов, опыта, прозрений, что несет в себе оживший, запинающийся голос средневекового простеца (V—XII веков).

Все это так. Но, если вспомнить, что задача Гуревича состоит в том, чтобы в хаосе сознания простецов уловить “подпочву” и предвестие целостной средневековой (неповторимо средневековой) культуры, тогда возможно предположить, что все эти запинания, заикания, паузы, абсурды культуры народной значимы не только как реликты некой “архетипичности”, но как некие потенции высоких произведений культуры средних веков.

Впрочем, в этом предположении я вышел за рамки того разговора с “простецами”, что необходим для концепции автора “Проблем средневековой народной культуры”, и вошел в простор свободного читательского общения... Исследовательское внимание самого Гуревича здесь как-то странно раздваивается. То это внимание сосредоточивается на уникально средневековых потенциях, фиксированных в хаосе народного сознания простецов... То (в тот же момент) это внимание ориентировано на некую предполагаемую абсолютно вневременную культуру (?), освобожденную напрочь от всяких изменений и потенций. “Культуру”, как бы предсуществующую в реальном хаотическом сознании простецов средневековья.

В этом втором повороте своей исследовательской призмы автор “Проблем...” — по осколкам, теням, врезкам, застрявшим в хаосе сознания простецов, — стремится восстановить целостный образ какой-то исходной народной мифологической культуры (или — миф об этой никогда не существующей культуре?)...

Это “культура” (?), для которой характерно воинствующее выпадение из истории, неколебимая архаичность, абсолютная тождественность — сквозь века и тысячелетия — основных схематизмов народного сознания. Это бытие сознания, абсолютно и навечно выключенное из становления.

“Подпочва” культуры сохраняется от второго тысячелетия до н.э. и до (см. “Заключение” книги) энных десятилетий XX века. “Инварианты духовной ориентации простолюдина, доминанты народной культуры” (с. 342) составляют “ту общую основу, из которой вырастали разные типы добуржуазных цивилизаций. Высокоинтеллектуальная, рафинированная культура всякий раз иная, — анонимный же ее субстрат, на который она воздействует и из которого она, несомненно, получает определенные импульсы, традиции мышления, клише поведения, обнаруживает удивительную константность. Не приближаемся ли мы здесь к “инварианту” культурно-исторического процесса?" (с.345).

Воображаемая целостная народная культура подобна, по идее Гуревича, гранитной платформе, над которой и по которой движутся наши земные материки, но отнюдь не подобна той живой изменчивой почве, обогащенной бесчисленными останками растений и накоплениями фотосинтеза, которая — если уже прибегнуть к аналогиям, диктуемым идеей “подпочвы”, — образует основу “культуры земледелия”... Или, если отбросить аналогии: основу реального сознания простецов.

Непроницаемая внеисторичность народной культуры должна объяснить и другие ее определения. Это культура “мифопоэтическая”. С ударением на слово “миф”. Причем миф застыл здесь в доэллинском его состоянии. Народная культура предполагает хтоническое, циклическое, магическое сопряжение человека и природы; она обнаружает совершенное слияние сознания и непосредственного, нерефлектируемого бытия. Иными словами, это не только неподвижная культура, это культура неподвижного, всегда к себе возвращающегося, себе-тождественного мира. Культура не времени, а вечности. Но если так, то становится явной еще одна определенность “низового пласта” средневековой (вневременной?) культуры (“культуры”? “сознания”? или для народной культуры эти понятия тождественны?).

Это культура, в которой схемы сознания и — далее — мышления абсолютно тождественны схемам поведения, клишированным на (те же) тысячелетия. Поступок здесь исключает мысль о нем (здесь нет никакого “о...”). Здесь исключен весь спектр возможностей чего-то иного, чем то, что есть. Исключен спектр свободы: свободы действовать так или иначе...

И еще одно. Это культура, “автор” которой или, по-ученому выражаясь, субъект которой — коллектив, нерасчленный коллектив; может быть, даже точнее — коллективность, этакая диффузная, неограниченная, расплывчатая, неструктурируемая, амебоподобная родовая сила. Не индивид, сидящий где-то за столом и нечто сочиняющий, и даже не мастер-каменщик, в сотрудничестве с другими воздвигающий шпиль готического храма, но — пахарь, опыт и здравый смысл которого неотделим от опыта поколений, движения которого, когда он бросает зерно, сцеплены воедино стереотипами и прообразами, неизменяемыми от праотцев к правнукам. Пахарь — вне непосредственного “сотрудничества”, он — один, наедине с бесконечной природой, но это одиночество рода, народа, а не одиночество “без рода и племени”.

Так воображается и домысливается эта “мифологическая культура” по ее отзвукам и теням, застрявшим — в изобилии — в разорванном сознании простеца.

Однако читатель “Проблем...”, наверно, заметил, что эта воображаемая сплошная целостность народной культуры в реальном сознании средневекового простеца (к примеру, простеца пенитенциалиев) раскалывается, странно (“гротескно”, — скажет Гуревич несколькими главами позже) фрагментируется и затем именно в таких осколочных формах сдвигается с ослабленными и также фрагментированными христианскими идеями евангельских заповедей, стоицизма свободной воли, кроткой святости самоуничижительных житий, эсхатологии Страшного суда. И именно это переплетение, взаимоотражение, странная оптическая рефлексия извечных отсветов ушедшей (если она существовала...) архаической целостности (1), содержательных, но фрагментарных, затерянных в сознании внехристианских предрассудков, стереотипов (...мести, обреченности, ведовства...) (2) и, наконец, новых христианских страхов, чаяний, прозрений (3), — именно это переплетение и позволяет воспринять народное сознание “идиотов” — столь жизненно и неповторимо заговорившее в книге Гуревича — действительно как живое и неповторимое. А если бы дело ограничилось теми “гранитными платформами”, которые мы реконструировали (или вообразили) на самом дне этого сознания, то все свелось бы к каким-то “общим местам”, бытующим сейчас под звучным именем “архетипов”.

И здесь я возвращаюсь к содержательной многозначной трудности, встающей перед исследователем “народной средневековой культуры”. Напомню: это трудность увидеть в хаосе сознания, донесенном из ума и сердца простецов на страницы пенитенциалиев или житий, некую предкультуру “высоколобых”, “подпочву” этой культуры. Или увидеть, прозреть некую уже готовую (извечную), но особую культуру, сопряженную в конфликте и диалоге с “культурой высоколобых”? Или увидеть в самом этом конфликте христианской и мифопоэтической схем сознания опять-таки предопределение по-иному целостной, полифонически целостной культуры (уже не сознания, а культуры) средневековья — той культуры, которую на последних страницах своей книги автор назовет “культурой гротеска”? Или, наконец, это трудность соединить все обозначенные выше трудности, видения и прозрения?

Она подчинена иной задаче: увидеть и услышать, посмотреть и подслушать встречу двух “культур” (или двух сознаний? или двух полюсов одного сознания?) — высоколобого и простеца, высокоученого схоласта и безграмотного “идиота”. “Вырожденные” источники Гуревича имеют дополнительный экспериментальный смысл: вслушиваясь в них, мы, современные читатели, не только способны услышать живой голос простеца, войти в его сознание, различить в сознании “идиотов” отблеск воображаемой “мифологической культуры”. Эти источники обладают также некой силой сепарации. Они экспериментально отделяют один голос средневековой культуры (звучащий сверху...) от другого голоса (доносящегося снизу...), и главное, подстерегают, фиксируют встречное движение двух сознаний. Или, может быть, точнее, двуголосие, многозначность одного сознания (?!).

Особенно ясно выступает эта двойная ориентированность в “покаянных книгах”. Нет спора, вопросы пенитенциалиев сознательно направлены на то, чтобы выявить (разоблачить) отдельный, на особицу звучащий, резко непохожий глас магического и мифопоэтического, упрямо архаического сознания. Глас греха.

Но — с той же силой и в той же мере — вопросы эти нацелены на ответ кающегося, т.е. христианина, т.е. человека, который напряженно вслушивается в голос и в сознание исповедника, который напряженно ожидает (от священника и от собственной совести) отпущения этого греха или возмездия...

Но ведь то же самое (только схематизм этот более глубоко спрятан) — и в житиях, и в “Светильнике” Гонория Августодунского, и в “посмертных видениях”. Все эти источники (даже самые вялые и вырожденные из них) подчинены пафосу самовслушивания, самоосуждения и самопрощения; подчинены пафосу обнаружения “в себе” — некоего абсолютно чуждого, и мерзкого, и насущного Собеседника. И чем более обнаруженный — в том или другом источнике — Собеседник чужд и отвратен мне самому, тем более он мне мил, тем острее исходный культуроформирующий (или только культурофиксирующий?) конфликт.

Так я понимаю возможности, скрытые в замысле Гуревича. В народном богословии возможно не только уловить голос немых (простецов), но и услышать, увидеть, понять (поймать...) встречу двух голосов и сознаний. Или, может быть, точнее, встречу двух голосов одного сознания? Каждый ответ пронизан вопросом, обращенным к иному чужому, отвратному сознанию... Или все — к “своему иному” сознанию... К своему другому “Я”...

“На страницах средневековых текстов, адресованных широкой аудитории, идет постоянный диалог32официальной доктрины и фольклорного сознания, ведущий к сближениюих, но не приводящий к их слиянию” (с.23. Курсив мой. — B.Б.).

“В процессе... сложного и противоречивого взаимного влияния складывался тот культурно-идеологический комплекс, который можно было бы назвать “народным христианством”, “приходским католицизмом” (с. 24. Курсив мой. — B.Б.).

Очень характерное место. Мне, правда, не совсем ясно отношение последнего и предыдущего фрагментов. Идет ли речь (ну, скажем, идет ли прежде всего речь) о формировании того “комплекса”, который можно было бы назвать “приходским католицизмом”, т.е. неким определением “низовой культуры”, одним из полюсов взаимодействия (несколько измененным в процессе этого взаимодействия), или все же речь прежде всего идет о сопряжении двух полюсов, которые не сливаются, но сама “неслиянность”, спор которых дает некое предопределение целостной (диалогически целостной) средневековой культуры. В одном случае взаимодействие (диалог?) как бы выпадает в осадок, лишь усложняя “приходской католицизм”, в другом случае — двуголосие это предопределяет формирование некоей культуры, не сводящейся ни к “приходскому католицизму”, ни к “ортодоксальному христанству”, но образующей изначальный смысл — выскажу такое предположение — не только “исповеди приходского простеца”, но и “романских базилик”, “готических соборов”, или утонченностей Кретьена де Труа, или — уже совсем еретическое предположение — “Исповеди” Блаженного Августина?!

Я понимаю, конечно, что здесь возможно сочетание двух этих “прежде всего”, сопряжение двух возможных ответов, но во всяком случае вопросы эти — различные и ответы на них не столь уж прямо совпадают...

Но пока оставлю это сомнение в стороне. Сейчас существенно подчеркнуть, что сам Гуревич сознательно (хотя и не всегда) ищет в своих источниках не только речь молчащих, голос немых, ум простецов, но и встречу двух голосов, странно рефлектирующих друг в друге (это некий аналог саморефлексии Нового времени). “Повторяю: есть все основания предполагать, что разные пласты — культуры народной, уходящей корнями в язычество, в архаические верования и обычаи, и церковно-христианской — не просто сосуществовали, но пересекались, взаимодействовали в сознании средневековых людей, от крестьянина до епископа” (с. 28).

Последовательная динамика этого взаимодействия, этого “диалога” составляет сквозную линию и сквозную композицию реального общения высоколобых и простецов в книге Гуревича.

“Пенитенциалии, катехизисы, жития, “примеры”, повествования о загробных странствиях души отражают лишь отдельные аспекты духовной жизни средних веков, отражают каждый раз по-своему. Однако нижеследующие главы задуманы не как обособленные очерки, но как последовательные этапы одного движения мысли, приближающие к решению... парадокса средневековой культуры: совмещения обоих ее аспектов, народного и ученого, в одном (все же в одном! — В.Б.) сознании. Постепенно поворачивая исследовательскую призму, может быть, удастся если не разрешить эту задачу, то хотя бы по-новому ее сформулировать” (с. 72. Курсив мой. — В.Б.). характерен и для Легоффа, и вообще для всей школы “Анналов”. Но личный вклад автора анализируемой монографии здесь значителен, экспериментально ориентирован.

Вот отдельные повороты этой призмы.

После анализа житий и “исповедальных руководств” (гл. II, III) с еще большим драматизмом возникает “вопрос о том, как сознание средневекового человека (очевидно, и простеца и схоласта. — B.Б.) объединяло аспекты народной и ученой культуры и удавалось ли ему их уравновешивать, гармонизировать” (с. 175).

Призма поворачивается к “загробным видениям” (гл. IV).

Здесь резко обостряется восприятие “сопряженности” разных голосов, странной, трагической антитетичности средневекового сознания — очевидно, все же не только сознания простецов, но и сознания высоколобых как простецов (в хаосе повседневного бытия).

Так, странное сопряжение — мгновенного посмертного воздаяния и отсроченного в вечность Страшного суда — это сопряжение странно не только для нашего рассудочного ума; оно не менее странно для ума средневековых визионеров, и странность эта дает особую напряженность вечным страхам, раздиравшим сердце и ум человека V—XV веков (мгновенная расплата и — бесконечное ее ожидание),

“...Соседство на одном листе гравюры изображений обоих вариантов суда над душой — одного с участием чертей и ангелов, предъявляющих соответственно записи ее грехов и заслуг у одра смерти, и другого с участием Христа, архангела, взвешивающего душу, и ангела и демона, ожидающих, кому из них она достанется, — это соседство обоих вариантов суда нужно интерпретировать как парадоксальное сосуществование в средневековом сознании эсхатологической идеи с мыслью о расплате, наступающей немедленно после смерти индивида” (с. 228).

Замечу, кстати, что мне представляется убедительной та критика воззрений Ф. Ариеса, которую здесь развивает автор “Проблем средневековой народной культуры”. Причем, на мой взгляд, взгляд философа, дело не только в текстологических, в частности иконографических, аргументах, показывающих, что сопряжение двух вариантов посмертного воздаяния уже с самого начала средних веков (а отнюдь не только в конце средневековья) раздирало сознание людей этой эпохи. Дело еще и в том, что сама структура христианского сознания исходно (логически) антитетична. Предположение вечности означает исключение временного течения с его “раньше”, “чуть позже”, “через века”. И следовательно, означает неизбежное соседство мгновения, наступающего в момент смерти, и мгновения, отдаленного в бесконечную “временную” даль. Причем это именно антитетичное, парадоксальное “соседство” (точнее, тождество): ведь мгновение, наступившее сразу (его “делает” мгновением временной акт смерти...), вместе с тем обладает размерностью вечности (но не мгновения). Дело не только в том, что так было в средневековом сознании; дело в том, что иначе быть не могло.

Об этом “иначе быть не могло” великолепно свидетельствует наблюдение Гуревича о расхождении двух Евангелий: от Матфея (возмездие отодвинуто в вечность) и от Луки (мгновенное воздаяние).

Вообще эти страницы книги Гуревича насыщены скрупулезнейшим анализом текстов и — в каком-то поразительном сочетании — дают (я бы сказал, формируют) простор свободному читательскому размышлению, спору с автором, домысливанию, замедленному чтению — иначе говоря, тому самому трудному самостоятельному общению с миром простецов, о котором я говорил в самом начале этой работы.

Но исследовательская призма поворачивается дальше.

Соотнесение воинствующе популярного “Светильника” Гонория Августодунского и напряженно сосредоточенного трактата Ансельма Кентерберийского (гл. V) раскрывает невозможное сопряжение “двух сознаний” на наиболее глубоком, метафизическом уровне. Это сочетание идей “свободы воли” и абсолютной “предопределенности”. И, думается мне, снова обнаруживается, что это противостояние невозможно разнести по “разным культурам” — “низовой”, народной (“предопределение абсолютно и изначально”) и “высшей”, “умствующей” (“от свободной воли индивида зависит его посмертное бытие”). Конечно же, грубоватый и мрачный “Светильник” взвинчивает идею (жесткой) предопределенности, а “Почему Бог вочеловечился?” — идею собственного выбора своей посмертной судьбы. И, конечно же, идеи “Светильника” органично связаны с архаическими, неподвижными дохристианскими схемами предреченного возмездия. Все это так. И все же...

Это существенная развилка наших проблем и подходов.

Гуревич натолкнулся здесь, как мне кажется, уже не только на “массив” народного сознания, но на (возникающие) неделимые ядра средневекового мышления. И в отличие от феноменов хаотичного, стереотипного сознания, для мышления существенна внутренняя рефлексия двух голосов одного сознания или “двух сознаний” в одном мышлении...

В этих “ядрах” (предопределяющих формирование культуры и являющихся ее феноменами) одну идею так же невозможно оторвать, отщепить от другой идеи, как невозможно отделить северный полюс магнита от южного. При самом утонченном волосорасщепительстве идея предестинации и идея свободы воли — нерасчленяемые стороны определения одной напряженно диалогической, антитетической, культуроформирующей идеи.

В самом деле. Без предположения свободной воли возмездие не будет возмездием, потеряет всякую связь с жизнью, с поведением человека, оторвется от прижизненных страхов и надежд. Или еще: без этой идеи возмездие извне потеряет смысл самовозмездия, самовоздаяния. Но и обратно: без идеи абсолютной (именно абсолютной) предестинации, без неожиданностей божественного всеведения и всемогущества идея посмертного воздаяния также становится бессмысленной — ведь тогда свободы воли, непостижимой для человека, для индивида, лишается Божество.

Поэтому, как бы ни было различным историческое происхождение этих идей, все равно в монаде средневековой жизни и мышления они (эти идеи) получают новый смысл, становятся абсолютно неразделимыми, взаимоопределяющими и взаимооталкивающими друг друга, полифонически целостными. — В сознании простеца так же, как в сознании схоласта. Впрочем, если в “Светильнике” эти идеи еще возможно расчленить (хотя в сознании верующих простецов — уже невозможно), то в “Исповеди” Августина или в “Cur Deus homo?” Ансельма предметом мучения мысли, феноменом культуры оказывается как раз сама антитеза — неразделимое (и невозможное) тождество двух этих идей. Как раз в произведениях “высокой” культуры два голоса соединяются действительно в неразрывный диалогический контрапункт. Двуголосие становится предметом “мучения мысли” и тем самым — исходным импульсом каждого феномена (произведения...) средневековой культуры. — Романских базилик и готических храмов, схоластических трактатов и затаенных исповедей простеца, “посмертных” видений и популярных житий.

В произведениях культуры (... мастера или схоласта) конечный катарсис никогда не тождествен исходному горючему материалу мучений сознания (страха и сострадания).

Не уверен, согласился ли бы здесь со мной автор “Проблем...”, не уверен, точно ли я понимаю его мысль. Но все же оснований для такого понимания у меня достаточно. Ведь эти размышления мои возникли — не случайно — почти на последнем повороте исследовательской призмы Гуревича. Смысл и логика поворотов этой призмы от одной грани к другой, от одного источника к другому подчинены прежде всего идее последовательного перехода от вслушивания в речь молчащих (простецов) к участию во встрече немых и проповедующих, к участию во встрече (в нашей душе...) двух голосов одного сознания. И именно такая встреча предопределяет формирование средневековой культуры. И, повторяю, составляет неразделимое ядро всех ее — этой культуры — произведений.

Переход этот (скажу еще раз) вполне понятен и необходим. Прежде чем и для того чтобы включиться в общение двух голосов одного сознания (как предопределение культуры средневековья), приходится найти способ услышать того собеседника, который молчит, чей голос во всяком случае заглушен, подавлен. Иначе придется слушать лишь одного словоохотливого Собеседника — схоласта. Только решив эту задачу, очень трудную и действительно новаторскую, только осмыслив новый тип источников, хоть отраженно, хоть преломленно, но доносящих живой голос “идиота”, возможно приступить ко второй задаче — войти во внутренние напряженности культуроформирующего сознания. И именно этой логикой исследования и проникнута — по своему объективному смыслу — книга Гуревича. Правда, сам автор настолько поглощен первой задачей и столько здесь возникает трудностей и неожиданностей, что до второй задачи и руки не всегда доходят. Композиция — композицией, полифония — полифонией, но книга все же озаглавлена “Проблемы средневековой народной культуры”, и соответственно первая задача не только предшествует второй (композиционно — центральной), но зачастую вступает с ней в конфликт, и в итоге идея культуры как полифонии и идея культуры как одинокого (одного!) голоса сами начинают (или все еще продолжают) свой тайный и непримиримый спор на страницах анализируемой книги.

Исходная тема спорит с композицией.

Наконец, в заключительной главе осуществляется еще одна переформулировка проблемы. Обнаружив в одном (средневековом) сознании нерасторжимое общение “двух голосов”, оказывается возможным понять это сознание действительно как исток некой целостной, антитетически целостной культуры. В определении Гуревича — “культуры гротеска”, дающей смысл обоим своим полюсам.

Здесь в изложении автора возникает, как мне представляется, какая-то неопределенность. Характеристика исходного средневекового сознания иной раз выступает в роли последнего, исчерпывающего определения самой средневековой культуры. Тогда исчезает решающий катарисис формирования напряженно парадоксальных, не сводящихся к своим истокам (к своим предвестиям в сознании) произведений средневекового интеллекта.

Но для меня существен сейчас именно этот, иногда исчезающий нерв книги Гуревича. И автор “Проблем...” дает серьезное основание для такого истолкования его идей.

А.Я. Гуревич пишет в начале заключительной главы: “Культура, с которой мы знакомимся, — необычная, непривычная. С ней нелегко освоиться. Необычность ее — в странности сочетания, единства полярных противоположностей, сублимированного и низменного, небесного и земного, спиритуального и грубо телесного, мрачного и комичного, жизни и смерти. Святость может выступать как сплав возвышенного благочестия и примитивной магии, предельного самоотречения и сознания избранности, бескорыстия и алчности, милосердия и жестокости. Теологутверждает богоустановленную иерархию — для того, чтобы тут же обречь на вечную гибель стоящих у ее вершины и возвысить подпирающих ее основание. Прославляют ученость и презрительно взирают на невежественных “идиотов” — и в то же время вернейшим путем, который ведет к спасению души, считается неразумие, нищета духа, а то и вовсе безумие. Смерть и жизнь, экстремальные противоположности в любой системе миропонимания, оказываются обратимыми, а граница между ними проницаемой; мертвые возвращаются к живым, и люди умирают лишь на время. ...Необходимо подчеркнуть: это не какие-то побочные явления, помехи и “шумы”, — они лежат в основе культуры, породившей подобные сочинения. Обилие собранного в книге материала объясняется именно стремлением автора продемонстрировать, что парадоксальность, странность, антиномичность — неотъемлемые, органические признаки средневекового сознания (очевидно, и сознания простецов, и сознания высоколобых, а может быть, и так; высоколобых как тайных простецов; простецов — как потенциальных высоколобых... — В.Б). Возникает потребность в понятийном аппарате для того, чтобы как-то их уловить и объяснить... Но что значит “объяснить” в данном случае? Видимо, необходимо найти концептуальную форму, которая, соответствуя материалу, объединяла бы обнаруженные в нем противоречия, не сглаживая и не отсекая их” (с. 271-272).

Опираясь на исследования М.М. Бахтина и споря иногда с его выводами, Гуревич находит эту концептуальную форму, — форму преображения предопределений средневековой культуры в ее целостное определение: в понятии гротеска, в системе понятий, анализирующих средневековый гротеск.

О гротеске как определении средневековой культуры я еще скажу. Но сейчас я надолго задержусь на той фигуре, которая все более резко очерчивается в замедленном чтении “Проблем...” и, на мой взгляд, является ключевой для всей концепции средневековой народной культуры и для понимания того, как народная культура соотносится с понятием целостной, диалогически целостной культуры средневековья. Во всяком случае, эта фигура является ключевой в размышлениях автора настоящей статьи.

Это образ Простеца. Это соотнесение образа Простеца с идеей личности в культуре средних веков.