III. ОБРАЗ ПРОСТЕЦАИ ИДЕЯ ЛИЧНОСТИ В КУЛЬТУРЕ СРЕДНИХ ВЕКОВ

Образ Простеца, как сказал бы Бахтин, — амбивалентен. Простец, как он представлен в основном тексте книги Гуревича, — это реальный крестьянин, обитатель сельского прихода с его суевериями, с его полухристианскими и полуязыческим, замороженно-архаическим, тысячелетия неподвижным строем навыков и схем сознания.

На страницах пенитенциалиев и популярных житий, на страницах загробных видений и “Светильника” возможно — в свете эксперимента, осуществленного Гуревичем, — вычитать и услышать голос этого молчаливого простеца, выпадающего из матрицы официальной, утонченной, ортодоксальной культуры средневековья.

Это образ, так сказать, “для нас”, в том числе для автора книги. Вообще-то это не образ, но реальный простец, простец вживе.

Но одновременно простец — это действительно некий образ, созданный (может быть, вернее, развитый, преображенный...) именно внутри и силами утонченной и разветвленной, “высоколобой”христианской культуры. Это простец Евангелия и “Исповеди” Августина; простец, разум и сердце которого — в своей простоте и прямодушии — единственно приуготовлены к последним и прямым беседам... К Исповеданию... Вся сложнейшая и утонченнейшая схоластика Фомы имеет в конечном счете своей целью, своим смыслом открыть простеца в каждом высоколобом, обнаружить (сформировать) простоту особого — не языческого, не философского и не обыденно хитроумного — углубления, сосредоточения; в себя, в индивида, в мир. В ближнего и дальнего своего...

Простоту не умствования, но бытия33.

Диалог с простецом в этом смысле — это не диалог с иной (простонародной) культурой (чтобы ее преобразовать и свести на нет), это не способ древообработки неподатливого дубового ума упрямых язычников.

Я знал, что пожизненный мой собеседник,

Меня привлекая страшнейшей из тяг,

Молчит, крепясь из сил последних.

И вечно числится в нетях.

. . . .

Но как пронесть мне этот ворох

Признаний через ваш порог?

Я трачу в глупых разговорах

Все, что дорогой приберег.

Зачем же, земские ярыги

И полицейские крючки,

Вы обнесли стеной религий

Отца и мастера тоски.

Зачем вы выдумали послух,

Безбожие и ханжество,

Когда он лишь меньшой из взрослых

И сверстник сердца моего.

(Пастернак Б. Стихотворения в одном томе. М., 1936. С. 267)

Нет возможности развивать сейчас смысл и превращения этого образа в контексте средневековой культуры. Скажу только, что, как я думаю, существеннейшее здесь — не собственно теологические утонченности и ортодоксальности. Самое существенное — культуроформирующий смысл образа Простеца.

Образ Простеца существен в той идее личности средних веков, в горизонте которой формируется и живет средневековый индивид. Там, где — в свете этой идеи — индивид не совпадает с самим собой, может и должен смотреть на себя со стороны, а эта “сторона” его собственное “другое Я”, там перестает срабатывать самая мощная социальная и идеологическая детерминация, индивид становится действительно индивидом, отпочковывается от соборного социума и оказывается способным самодетерминировать свою судьбу, сознание, поступок.

“Я” простеца имеет — в горизонте личности — действительно особый смысл. Это насущность молчания “во мне”, чтобы было, о чем говорить и о чем мыслить, чтобы предмет размышления (особенно, если этот “предмет” — “мое Я”) был больше и глубже, чем высказанное о нем слово.

Для средневекового ума необходим бесконечный простор, разрыв между внутренними собеседниками. Простец и Схоласт перекликаются через пропасть непонимания; они — на разных полюсах мысли, и они насущны друг для друга, они бессмысленны, внеобразны без этой переклички, вне идеи эха. Они не могут понять друг друга; они не могут быть, если нет взаимопонимания. Беспредельность такой лакуны дает особую напряженность культуре средних веков, средневековой идее личности. Эта лакуна определяет и логический смысл средневековой культуры (антитетическое тождество всемогущества, всезнания, всеоблагости и ничтожества, неразумия, небытия — невозможное тождество между “все” и “ничто”), и смысл эстетический, необходимость постоянного перевертня эстетических полюсов (“указательный палец” смысла символически устремлен ввысь, в небо, за пределы земных предметов и одновременно вглубь, в предмет, в его собственное, точечное, ничтожное бытие...).

Стоит представить средневековую культуру лишь по схеме “вверх-указующего-смысла”, и эту культуру вообще представить невозможно, она уничтожит самое себя, ссыхаясь до чисто символической (столь распространенной сейчас) интерпретации. И тогда (не только ум простецов, но и...) утонченность Кретьена де Труа, романские базилики, католические соборы не вообразишь и не поймешь, т.е. эти высоты культуры нельзя ни представить (перенести в наше воображение), ни понять (перенести в наш ум) вне образа Простеца, вне идеи Простеца, вне моего отождествления с простецом. Хотя их, эти высоты, нельзя ни представить, ни понять вне одновременного отождествления с образом волосорасщепляющего схоласта, вне идеи мысленного и духовного движения вверх, ввысь, в “ничто всемогущества”. — В такое утончение (всемогущество) мысли, когда она оказывается “мыслью ни о чем”...

Если лишить (конечно, это достижимо только в нашем воображении ...) культуру средних веков одного из этих полюсов, то это будет все что угодно, но не культура. Это будет, если сказать коротко, средневековая идеология. Конечно, идеология очень тонкая и глубокая, но действительно отошедшая в прошлое еще где-то в XVI веке.

Но если идеология средних веков мертва, то смысл средневековой культуры вечен, со-вечен смыслам иных культур. Сосредоточенно определяя, этот смысл (субъект и единственное произведение) средневековой культуры и есть идея личности средневековья.

Только что я вспомнил Августина. Но, может быть, еще характернее образы Простеца и Схоласта (Ритора, Философа, Кардинала ...) в “Диалогах” Николая Кузанского. Беседа с Простецом насущна ученейшему кардиналу отнюдь не для “идеологической обработки”, отнюдь не для “воздействия на умы”. Образ Простеца существен не только в начале средневековой культуры (в оживлении евангельских притч), но и на исходе этой культуры, в XV веке. Рыбарь Евангелия — в начале; “ложечник”34— в конце. В замыкании этой культуры “на себя”, в ее самообосновании (XV в.) Простец необходим в особом повороте мысли; ум Простеца позволяет Кузанскому вновь вернуться к простейшим, исходным понятиям — к идее “точки” и “прямой линии”, к идее абсолютной простоты, исключающей всякие отличия, доводящей эти отличия до предела.

Образ Простеца раскрывает здесь свое не только образное, но ключевое культурно-логическое значение.

Так, простец книги Гуревича, завязший по горло в дохристианской, архаической, магической, аграрной культуре (или в докультурном хаосе повседневного сознания, в докультурном хаосе, т.е. вне произведений существующий...), простец как необработанный кусок дерева в руках опытного “ложечника”... то бышь высоколобого мудреца... этот простец как-то странно раздваивается и граничит с утонченным образом Простеца — образом “ложечника” диалогов Кузанского. Этот “другой” простец — историческое, и этическое, и поэтическое порождение, и один из коренных образов тончайшей и неповторимой средневековой культуры. И только ее. Это, повторяю, — один из необходимых ее полюсов и средоточий. То самое ничто, тот пребывающий в нетях и молчащий из последних сил собеседник, которого угадал Пастернак и вне диалога с которым бессмыслен и, главное, просто не существует второй собеседник, высоколобый, логизирующий Схоласт.

Сопряжение двух этих образов Простеца продумано и в книге Гуревича, но как-то скороговоркой. Чересчур поспешно. Иногда — на страницах этой книги — два образа просто наползают друг на друга.

В VI, заключительной главе Простец будто бы понят как определение целостной средневековой культуры. В первых главах господствует идеологическая подача этого образа как неподвижного, внеисторического “мужика”, сознание которого осторожно просвещает приходской и сам-то не слишком грамотный священник. “Наставления церковных авторов были обращены теперь к иной аудитории, неграмотной или малограмотной, которая не столько читала, сколько слушала пастырское слово...” (с.

Даже простец Евангелия понят здесь как вариация на тему “просвещаемого полуязычника”. Григорий Турский “... утешается мыслью, что Господь "для уничтожения суетности мирской премудрости избрал не ораторов, а рыбаков, не философов, но крестьян"” (с. 38. Курсив мой. — В.Б.).

Но ведь тут неизвестно, кто кого просвещает: высоколобые — простецов или простец — суемудрых... “Блаженны нищие духом, ибо их есть царствие небесное...” Простецы, по Евангелию, — это не столько те, кого надо просветить, сколько апостолы, просвещающее ум; освящающие ум — сердцем. Христос также есть осмысление образа Простеца.

Или еще: “Слова о том, что Спаситель выбрал себе учеников среди рыбаков и пастухов, а не среди риторов и философов, переходят из одного сочинения в другое, но это не пустое “общее место” (как и противопоставление “грубости”, “неотесанности” rusticitas— “утонченности”, “учености” urbanitas), а топос, выражающий существенную установку латинских писателей на протяжении длительного периода истории европейской культуры. Они сознательно ориентировались на широкую аудиторию, состоящую из заведомо неграмотных и необразованных людей, искали с ними непосредственного контакта и стремились максимально сократить разделяющую их дистанцию” (с. 39).

Думается, что в контексте культуры дело не в том, что реальная аудитория “состояла из...” и т.д., и не в том, что проповедникам надо было так выражать свои мысли, чтобы "дойти" до простецкого ума и “довести” ум простеца от полуязыческой замутненности до ортодоксальной чистоты. Дело не в том, что они “сознательно ориентировались”... Дело не в искусстве демагогии. Дело в том, что необходимо было “в себе” открыть простеца и в беседе с собой, простецом, сформировать истинное культурное пространство, точнее, то “поле напряжения”, в котором только и могла возникать средневековая культура, средневековая личность (точнее, регулятивная идея личности). Впрочем, конечно же, и аудитория была простецкой, и обрабатывать заблудшие умы было необходимо, и расчетов тут было немало, и ловких приемов хватало... Все это так. Но это о другом.

Тот простец, который участвовал в создании средневековой культуры — от мистерий, карнавалов, готических храмов, приходских проповедей и мужицких исповедей до “Исповеди” Августина, “Суммы теологии” Фомы Аквинского, “Диалогов” Николая Кузанского, — это был образ Простеца, Собеседник во внутреннем диалоге каждого человека этой эпохи. Каждого человека — в той мере, в какой он был участником преображения “хаоса сознания” в “космос произведений культуры”. И здесь, вновь скажу, не было “высокой” и “низкой” культуры. Была целостная антитетическая (саморазорванная) диалогическая средневековая культура. Или ее — средневековой культуры — не было вообще.

В своих лекциях по физике Роберт Фейнман написал примерно так: когда я говорю, что нечто не является “наукой”, то я вовсе не хочу утверждать, что это “нечто” — нечто плохое. Множество прекрасных вещей никак не может быть названо наукой, хотя они действительно прекрасны и насущны в жизни человека. Например, любовь...

Также и с культурой. Не все, существовавшее в средние века, есть культура, и не вся культура, наличествующая в эту эпоху, есть средневековая культура. И это — не оценка. Это не “хорошо” и не “плохо”. Это, возможно, нечто прекрасное, но иное. Хотя, думаю, что все, существовавшее в сознании и бытии людей, живших в V — XII веках, есть (может было понятно, как...) предопределение культуры средних веков. Если, конечно, разглядывать все это существующее под определенным углом зрения.

И если рассмотреть под определенным углом зрения общение приходского священника и его аудитории, состоящей в основном из “идиотов” и простецов, то это также необходимое и очень существенное предопределение целостной средневековой культуры. Но это не определение этой культуры. И простец здесь — тот самый и совсем другой.

Без парадоксов преображения тут никак не обойтись. Ни в реальной жизни средневековья, ни в исследовании этой жизни.

Когда Цезарий Арелатский пишет: “Мы должны так заботиться о душе, как возделываем свои поля”, когда он говорит о душе человеческой как о “поле Господа”, то это не просто ориентация на то, что слушатели его — “сельские жители Южной Галлии” (с. 40). Это также глубинный образ отношения человека средних веков (соответствнно — культуры средних веков) к самому себе, к своему предельному полюсу: человек тогда самосознателен, живет в горизонте личности, когда он способен быть и простым, докультурным, как земля, и высоким, утонченным, как небо... Когда он прост и сложен, ничтожен и всемогущ в одно и то же время.

Причем ориентация на реального простеца и ориентация на его преображенный образ существуют в культуре не рядоположенно. В культуре существен сам феномен (акт) такого преображения.

Не думаю, что я здесь спорю с автором “Проблем...”. Я только стараюсь понять в картине средневековой культуры, воссозданной и продуманной Гуревичем, то, что мне кажется особенно существенным. Я только продолжаю общение с его “простецами”.

Для меня, для моей проблемы наиболее трудна и исполнена смыслом такая перипетия. В “популярном богословии” исследовательская призма Гуревича, по сути дела, смогла — хочет того автор или нет — выявить не только реального простеца средневековых приходов и, возможно (хотя как раз в этом я не уверен), некоего архаического и неизменного простеца всех времен и народов — от палеолита до XX века. В этой призме застигнут и замедлен — так, что его возможно разглядеть и услышать, — сам момент превращения, преображения реального прихожанина в образ Простеца, внутренне присущего только идее личности в культуре средних веков.

В “покаянных книгах” — это момент исповеди. Допросные листы священников имеют смысл, только если мужик кается, если исповедь для него “самоанализ” (по словам Гуревича), если мужик чувствует и формирует в себе, исповедуясь, того самого “блаженного, нищего духом” простеца, что мудрее самых мудрых.

В наивных житиях, предназначенных для народных ушей и душ, это момент, когда сладкое ожидание возмездия, гордого отмщения (со стороны чудодея...) странным катарсисом переходит в радость, освобождающую радость неожиданно увидеть и услышать прощение, искупление, кроткую заповедь и самоотверженный подвиг преображенного святого. Ожидающий мщения и наслаждающийся мщением простец (тот, кто слушает житие) преображается в этот момент в образ Простеца, преисполненного добротой.

Предполагаю, что как раз этот момент “преображения” решающе значим в средневековой культуре. Простец, стерильно блаженный, не связанный, не тождественный (в этом акте преображения) с простецом мстительным и архаическим, — это также нечто внекультурное, чисто идеологическое и скучное. Такому упрощенному простецу не о чем беседовать с высоколобым схоластом.

В народных “загробных видениях” это момент превращения мгновения (смерть наступает на земле... воздаяние начинается мгновенно...) в вечность, отдаляющую и бесконечно продолжающую (ведь для вечности нет различия между “сейчас” и “через века и века”) ужас и блаженство Страшного суда...

Однако здесь возникает существенная трудность.

Все эти культуроформирующие моменты и преображения могут быть развернуты и основательно поняты лишь при одном условии: необходимо взять исповедь, житие, видение, наконец, богословскую книгу типа “Светильника” в их культурной целостности, как композиционно законченные произведения. То есть как феномены культуры, отдаленные от автора и ставшие его воплощением, а не как феномены до-творческого сознания.

Думаю, что такое целостно-художествнное исследование (там, где оно возможно; пенитенциалии, к примеру, тут “откажут” — целостную исповедь выслушать не удастся) было бы необходимым следующим шагом в общении людей XX века с культурой средних веков.

Это — необходимый момент в выявлении действительного и действенного в этой культуре внутреннего (в сознании происходящего) диалога: прихожанин — индивид — личность.

Выше я сказал, что исследовательская призма Гуревича в последовательной связке своих поворотов может не только очертить бытовой облик реального обитателя сельских приходов, но и фиксировать момент “преображения”. Однако — только мимоходом фиксировать. И — пройти насквозь. Чтобы этот “монтажный стык” стал действительно предметом понимания, чтобы он был раскрыт как определение культуры, необходим, вероятно, еще один поворот призмы, в котором житие или “Светильник”... изучались бы именно как “произведения”, целостные тексты, иные — по смыслу, — чем вложенное в них “на входе” сознание, неравные самому точному снимку душевного или даже духовного мира тех, кто их писал, или тех, кто их слушал, на чье понимание они были предназначены.

Необходимо исходить из эстетического (и вообще культуроформирующего) преображения исходного творящего сознания во “вторичную” творческую жизнь созданного произведения (в жизнь образов культуры), Тогда будет возможно — уже внутри жизни произведения (поэтически) — понять все феномены преображения реальных простецов в Простеца “Диалогов” Кузанского.

Думаю, что понимание “исповеди”, “проповеди”, “видения” как целостных произведений, в которые образ Простеца включен изнутри и включен как образ автора (один из образов автора, но не как предмет “обработки”), — думаю, что такое понимание и может быть следующим средоточием общения со средневековой культурой.

Но возникает одно сомнение.

Источники, впервые серьезно осмысленные Гуревичем, великолепны. Простец прихода действительно проговаривается в этих источниках о тайнах своего внекультурного сознания; молчащий “идиот” начинает говорить. В многочисленных поворотах призмы здесь обнаруживается даже “монтажный стык”, существенный для идеи Простеца и для его образа.

Но вот тут-то и начинается закавыка. Все эти источники из ресурсов популярного богословия хороши, чтобы войти в сознание реальных простецов. И именно потому они затруднены для целенаправленного, развернутого исследования средневековой культуры и, в частности, если говорить о нашей проблеме, они закрыты для свободного общения с преображенным образом Простеца.

Композиционная и вообще эстетическая целостность всех этих исповедей и житий, как замкнутых и в себе завершенных “произведений”, законченных, ожидающих ответа речений, высказываний (см.: Бахтин ММ. Проблема речевых жанров // Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 237-281) очень рыхла и неопределенна. Преображение в них начинается, но не может завершиться и, главное, не получает обратной силы, не имеет внутренних токов. Образ Простеца еще не повернут внутрь, не может на равных общаться со своим исходным прообразом. Тем более этот образ не может получить внутрикультурного, антитетического (“ничтожество — всемогущество”...) отстранения от противостоящего образа схоластического мудреца.

Перелистаем еще раз работу А.Я. Гуревича...

“Покаянные книги” оставляют невидимой “подводную часть айсберга” — сам акт покаяния. Навсегда сохраняется в тайне замыкание — в исповедь — напряжений внутреннего самоанализа... “Потусторонние странствия” души слишком ступенчато пересказаны, чтобы быть поняты как произведения и завершить обращение исходного образа, завершить обращение исходного сознания в феномен культуры... Рассказы “возвращенных к жизни” простецов записаны приходскими священниками, еще раз переписаны более высоколобыми священнослужителями, затем заново обращены вниз — в уши простецов, чтобы достигнуть некоего идеологического эффекта. И на каждой ступени очередной автор или “стенограф” — во имя сохранения непосредственной убедительности — сознательно удерживается от соблазнов творческой воли.

Сложнее — с житиями и “Светильником” (или другими свидетельствами популярного богословия). Это в основном законченные произведения с достаточно четкими внутренними требованиями жанра, формы, Но, во-первых, чтобы понять эти произведения за одной скобкой с “покаянными книгами” и “видениями”, автор “Проблем...” сам воздерживается от анализа этих произведений в их целостности, самозамкнутости, жанровой речевой определенности, преображающей исходный материал “хаоса сознания”.

Во-вторых, мне представляется существенной одна мелочь. Это талант (еще лучше — гениальность) исследуемых историком культуры произведений.

Средние, усредненные, не слишком талантливые произведения, конечно, очень удобны, чтобы абстрагироваться от того, что это “произведения”, и смотреть в них, как в чистое увеличительное стекло, сквозь которое возможно ясно разглядеть стихию сырого сознания их авторов или неупорядоченный хаос сознания их читателей (слушателей, зрителей...). Такие “почти произведения” (особенно если они стоят на грани “двух сознаний” — как источники Гуревича) хороши еще и тем — об этом я уже много писал,— что в них возможно фиксировать изначальный момент преображения “сознания” в культуру, прообраза — в образ, а без включения в культуру таких изначальных моментов ее формирования культура еще не культура или уже не культура, а снобистская, вырожденная “культурность”, “красивость” и любые другие вторичные утонченности.

Все это так. Но дело в том, что чем уникальнее изучаемое нами произведение (каждое: художественное, историческое, философское), чем более это "произведение", т.е. особый “третий мир” (мир героев Достоевского или Фолкнера; мир мыслей Платона или Николая Кузанского; даже — мир Плутарха или Ключевского...), тем менее оно свидетельствует об эмпирическом сознании и повседневной жизни его автора, о непосредственном круге и уровне интересов его читателей. В целостном произведении уже нет автора, в его сплетнической реальности, а есть его — преображенный — образ. А круг читателей раздвинут в века и очерчен одиноким чтением и общением наедине с собой. Произведение — как феномен культуры — это настолько плотная, сжатая, кристаллическая среда, что сквозь нее видеть невозможно. Все, что здесь видимо и слышимо, все это живет внутри произведения, силой произведения. И внутри читателя (зрителя, слушателя) как включенного в культуру соавтора, внутри и силой его индивидуального, кристаллизируемого (из хаоса — в космос...) духовного мира. Сказанное мной вовсе не означает, что талантливые (еще сильнее — гениальные) произведения ничего не говорят о времени своего возникновения, о процессе своего генезиса. Нет, они о своем времени много и точно сообщают. Они это “свое время” приобщают к нам. Но только это время “превращения времени в вечность”, это генезис (формирование) культуры из изначального внекультурного, бродящего “сознания”, “мироощущения”, “мировоззрения” и т.д. и т.п. И — далее — само сообщение это существует в той и только в той мере, в какой “превращение” и “формирование” включены внутрь силовых полей самого произведения, в какой они (превращение, формирование, генезис, время, хаос сознания) поняты и изображены как заново созданные, сотворенные, растущие “корнями вверх”, из поэтики данного произведения вытекающие (как в античности и миф, и логос заново возникают из трагедийного катарсиса).

Хотя вместе с тем... Вспомните все только что сформулированное — о пустой “красивости” культурных феноменов, если они не способны выйти за свои пределы и “включить в себя” (?) то “первое дело” поэта, о котором незадолго до своей смерти говорил Александр Блок в знаменитой Пушкинской речи: “Три дела возложены на него (поэта. — В.Б): во-первых, освободить звуки из родной безначальной стихии, в которой они пребывают; во-вторых, привести эти звуки в гармонию, дать им форму; в-третьих, внести эту гармонию во внешний мир...

Первое дело, которое требует от поэта его служение, — ... поднять внешние покровы... открыть глубину... чем больше поднято покровов, чем напряженнее приобщение к хаосу, чем труднее рождение звука, тем более ясную форму стремится он принять, тем он протяжней и гармоничней, тем неотступнее преследует он человеческий слух” (Блок А. Соч.; В 2 т. М., 1955. Т. II. С. 350, 351. Курсив мой. — B.Б.).

Я предполагаю, что для понимания “первого дела поэта” источники популярного богословия имеют смысл только в контексте очерченного парадокса.

Эти источники способны фиксировать исходный момент культурологического преображения прихожанина в личность, момент преображения приходского “идиота” в образ Простеца средневековой культуры. Момент преображения хаоса в космос. Сама открытость и неопределенность, усредненность и — желательно — бесталанность этих “вещей” (не скажу — произведений...) делают их особенно удобными, именно открытыми для того эксперимента, который осуществляет Гуревич.

Но — и здесь начинается самое существенное — странный голос “идиота” может быть понят в его культурологической осмысленности, в горизонте личности, в его “тайной свободе”, в тех просторах “воли и покоя”, о которых говорил Блок в Пушкинской речи, только при одном условии. Экспериментальная сила исследовательской призмы Гуревича необходимо должна быть совмещена с тем реальным поэтическим культурологическим “экспериментом”, каким всегда является истинно талантливое, а убедительнее всего — гениальное, уникальное произведение культуры. И, в данном плане, существенно не то, что оно исключительно и единственно само по себе. Существенна как раз его преображающая сила, чистота поставленного в этом произведении “опыта поэтики”. Все определения, рассеянные в других произведения, или полупроизведениях, или почти произведениях (... рассеянные до неузнаваемости, до жалкой распыленности и расплывчатости), эти определения в произведении уникальном выступают с особой сосредоточенностью, ясностью, выговоренностью(!), силой. И тогда оказывается, что уникальный, личностный “предмет”, единственный “предмет” таких произведений, — это тот самый всеобщий момент рождения культуры, становления космоса в хаосе, о котором так твердо сказал Блок.

Сформулирую это утверждение более конкретно: предметом многих ключевых произведений “высокой” культуры средних веков выступает как раз момент взаимообоснования “двух сознаний”, момент, феноменологически исходный для источников, интересующих Гуревича. Однако там (в “высокой” литературе) само “сознание простеца” взято в момент преображения или в итоге преображения в горизонте личности. Понять в момент или в итоге преображения приходского или — еще глубже, в даль веков — архаического простеца в простецов Евангелия... В простеца Августина Блаженного, недоуменно вопрошающего о таких извечных загадках, как “что есть время?”, “что есть память?”, “что есть совесть?”... В Простеца-“ложечника” (ложечных дел мастера) диалогов Николая Кузанского, не знавшего даже то, что каждый прохожий знает.

Но закончу свое размышление в материале. Вернусь к книге Гуревича.

Я сказал, что действительный предмет внимания в “Проблемах...” — это момент кануна средневековой личности, возникающей и актуализируемой в внутреннем диалоге Простеца и Схоласта. Это — так, вне зависимости от воли автора. И именно этот момент, понятый в своей преобразующей силе, воплощен в “авторизованных” произведениях культуры средневекового мудреца и мастера.

Но если это так, то преображение, осуществленное в гениальных, уникальных, единственных произведениях средневековья, позволяет понять и довести, возвести во всеобщность эксперимент “исследовательской призмы”, намеченный в работах Гуревича. И — обратно. “Момент истины”, открытый Гуревичем в популярном богословии, позволяет заново понять многое — очень значимое для историков и теоретиков культуры — в уникальных, культурологических "экспериментах", осуществленных Августином или Николаем Кузанским. Ведь и те и другие источники кое-что “не доводят...”, оставляют некий зазор для культурологических предположений.

В источниках типа популярного богословия процесс “преображения” не может быть понят как собственно эстетический феномен, т.е. не может быть представлен как возникающий изнутри культуры, В этих источниках принципиально ненаблюдаем образ Простеца. Это во-первых. И во-вторых, в популярном богословии нет вторичной встречи Простеца и Схоласта, ничтожества и всемогущества. Эта рефлексивная встреча может происходить исключительно как внутрикультурный внутриличностный диалог, уловимый только в уникальном сосредоточении. В усредненных источниках хаос осознания легко принять за “гранитную платформу”, по которой движется гибкая, скользкая змея культурных превращений. Между тем, лишь включенный — корнями вверх — внутрь произведений и понятный как образ, как “производное” этих произведений, момент рождения культуры только и может быть вообще понят и осмыслен.

С другой стороны, в источниках типа “Исповеди” или “Почему Бог вочеловечился?” легко проскочить мимо исходного момента превращения хаоса в космос или, говоря ближе к нашей теме, мимо перипетий обращения извечного, внекультурного “идиота” в уникального Простеца средневековой антитетической пары... В произведениях средневековой культуры вполне различим и пронзителен диалог Простеца и Кардинала, но лишь как нечто уже готовое, наличное, безначальное. Однако диалог этот, не понятый в своем происхождении, не понятый “до того, как он стал культурой”, также понят неточно, неглубоко, не конгениально замыслу средних веков, не соответственно “первому и второму делу поэта”, по Блоку. И уж во всяком случае, этот диалог не понят в своей культурологической значимости — в своем значении для историков, и теоретиков, и философов культуры. Да, впрочем, я думаю, что и эстетически этот диалог понят (пока он понят вне сопряжения с хаосом, вне внутренней амбивалентности самого образа Простеца) плоско и однозначно. Совсем не хочу сказать, что уникальные произведения культуры сами не несут в себе тайны своего возникновения и не способны осмыслить и изобразить эту тайну. Я уже говорил, что тайна эта, может быть, единственный предмет внимания, и изображения, и преображения — в гениальных творениях человеческого ума... Сейчас надо подчеркнуть иное.

Чтобы нам (в XX веке) разглядеть глубинный смысл уникальных средневековых творений, почти неразличимый после многовекового цивилизованного усечения всех феноменов “рождения культуры”, — усечения, осуществляемого по схеме “восхождения и уточнения”, — вот для такого прозрения хорошим катализатором и “провокатором” может оказаться “покаянная книга” или “Видение потустороннего мира”. Конечно, если они прочитаны так, как их прочитал Гуревич, если в них расколдован живой голос приходского простеца.

Это очень здорово, когда к феноменам культуры приложены внимательно услышанные свидетельства внекультурного сознания, точно фиксированные предопределения культуры.

Итак, перед нами единая средневековая культура, очень трудная и необычная для современного ума и внимания.

Перед нами — средневековая идея (предопределение) личности.

Два ее полюса (ну, скажем, простец и схоласт... ничто и все... верх и низ...) — это полюса ее внутреннего определения, напряжения, смысла, вне которых ее просто нет. Нет магнита. И везде — во всех отсеках этой культуры — она рассказывает (и утаивает...) тайну своего возникновения, своего формирования из до- и внекультурного хаоса, везде она соприкасается с ним. Острее, откровеннее всего, таинственнее всего она рассказывает (укрывает эту тайну) в наиболее гениальных и высоких своих творениях. Именно на вершинах эта (да и каждая) культура точнее всего и проще всего говорит о простом, извечном, об изначальном — потому что точно и просто рассказать об извечном возможно только тогда, когда извечное понято в его возможности, в его “начале” (из мгновения), когда это извечное, и архаическое, и всеобщее, и неизменное есть (поняты, как...) предикаты уникального, неповторимого, исторически преходящего, т.е. как феномены культуры.

И может быть, самое существенное: внутренний, в сознании и мышлении каждого человека происходящий диалог схоласта и простеца разбивает аморфную общность анонимного коллектива (столь мощного в мире средневековья), формирует коренное несовпадение индивида с самим собой и тем самым дает возможность особой (непохожей на новое время) саморефлексии, возможность свободного перерешения собственной судьбы — во времени, но на вечность. Так возникает реальный феномен личностного горизонта и личной ответственности в духовной жизни человека средних веков. Сила и напряженность этого диалога и этого устремления к горизонту личности будут резко различными у разных индивидов и в различных социальных слоях эпохи. Но само наличие и основное располюсование такого диалога остаются всеобщими для средневекового сознания, для средневекового индивида sui generis.

Конечно, в средние века существует не только средневековая культура — там роятся остатки, и целые блоки, и целые континенты (наверное, пространственно, почти всеохватывающие) более ранних, а затем и зародыши более поздних форм культуры. Эти блоки и платформы, перемешанные между собой под страшным давлением обыденного быта, как раз и составляют тот хаос сознания, из которого возникает и гармонизируется средневековая культура. Но весь этот хаос (именно в своей целокупности) может быть понят как предопределение средневековой культуры только внутри самой этой культуры, внутри каждого ее неделимого атома — индивида, рождающегося (произведением культуры) в горизонте личности, каким бы “усредненным” и “приходским” ни был этот индивид в своем повседневном быту. Только изнутри культуры, только чудом (поэтикой) ее произведений клубящийся хаос сознания напряжен средневековыми полюсами и образует культуроформирующее силовое поле.

Вне этого преображения, сам по себе, хаос сознания действительно в значительной мере архетипичен и внеисторичен.

Другое дело, что эта единая (по-своему разорванная, по-своему диалогическая) культура приобретает различные формы, рефлектируясь в низах и в верхах социальной, также разорванной иерархии.

В формах народного (зачастую — анонимного, но от этого не менее высокого и по-своему гениального) творчества единая средневековая культура приобретает смысл карнавальной амбивалентности — “низа” и “верха”, — порождающего, пожирающего, исторгающего тела и — утонченного, исходящего в небо, в ничто, бесплотного Духа, Ума (и других, напрашивающихся на заглавные буквы, возвышенностей). Короче, эта культура обретает тот смысл, о котором так точно рассказал М.М. Бахтин. Думаю, кстати, что Гуревич прав: антитетичность народной культуры, изображенной Бахтиным, имеет этот смысл лишь преломленная, как бы в двойной рефлексии, Единая средневековая культура “рефлектирована” (в смысле — отражена, воспроизведена...) здесь в безудержном творчестве народных низов... Но само отражение это взято и застигнуто в момент “второго”, уже, так сказать, исторического отражения — в момент Возрождения, в момент окончательного заострения и перерождения всех средневековых антитез.

Однако, думаю также, что только взяв этот уникальный и “нетипичный” для средневековой культуры момент, — момент ее перерождения в иное культурное бытие, Бахтин смог гениально ухватить наиболее глубокие и наиболее извечные определения этой культуры.

Но, во всяком случае, культура, выявленная Бахтиным, — это вовсе не какая-то “другая культура”, отличная от культуры высоколобых агеластов, — это та же самая культура, в тех же ее коренных антитезах, с теми же ее атомами или монадами в основе, только (это не так мало) преломленная и претворенная в иных типах и формах творчества, культурного преображения.

Правда, Бахтин не всегда и не слишком активно подчеркивает этот момент. Но я считаю, что во внутренней логике его работ и в самых опорных его определениях как раз понимание этих коренных, всеобщих средневековых антитез, взятых в странной и уникальной форме раблезианских монстров (в момент возрожденческих катастроф), и является величайшим открытием Бахтина (см.: Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965).

Конечно, в теологическом или архитектурном творчестве, в высоколобых умах или в золотых руках Мастера, единая средневековая антитеза преломляется по-своему, порождает иных монстров. Но основные полюсы личностного горизонта здесь те же самые, что в культуре “низовой”, — ничто и все, простец и схоласт, всеоблегчающий верх и всепорождающий низ... И нерасторжимое зерно их взаимоотрицания и взаимополагания (необходимое и невозможное переворачивание исходного символического схематизма) есть то самое зерно, что дает рост и цвет каждому феномену культуры средних веков — как средневековой культуры. К сожалению, как это ни удивительно, наиболее изученный и известный пласт “высокой” культуры (V — VIII — XV вв.) еще не нашел своего Бахтина. Хотя это уж не так удивительно. Именно культура “высоколобых” очень легко может быть истолкована чисто идеологически, внекультурно, вне идеи произведения.

Такое истолкование особо соблазнительно в контексте современных склонностей и упрощений.

Однако подобный подход фатален для целостного (и личностного) понимания средневековой культуры. — Прежде всего потому, что именно в теологических трактатах типа “Исповеди” или “Почему Бог вочеловечился?” или в романских базиликах и готических храмах многие внутрикультурные антитезы (в частности, образ Простеца в его коренном противостоянии с образом Схоласта) реализованы с наибольшей силой, глубиной и сосредоточенностью. Конечно, судороги и катастрофы средневековья в эпоху пред-возрождения, а также странные монстры "среднелатинской" литературы многое проясняют в средневековой культуре, но многое и затемняют в ней.

Кроме того, вне культурологического (а не чисто теологического) прочтения литературы “высоколобых” — литературы тех, кто могли сами писать и утонченно претворять, преображать собственные мысли, — вне такого прочтения, да еще и после мощных работ Бахтина, возникает и иной соблазн; свести коренные определения средневековой культуры только к определению тех (низовых) монстров, что присущи лишь одной из ее сфер и форм, и только в один из исторических переломных узлов (в канун Возрождения).

Ведь иногда громкую и артикулированную, “высоколобую” речь понять — в ее культурной значимости — труднее, чем речь невнятную (мы знаем, что она невнятна) и немую (мы напряженно вслушиваемся в каждый доносящийся звук). В речи артикулированной и закругленно оформленной нам все кажется подлежащим чисто идеологическому истолкованию. Нам труднее ощутить свое положение вне этой речи, вне этой культуры.

Что касается простеца средневековой культуры, то, возможно, наиболее точно суть проблемы выразил Поль Валери в словах: “Полнота неведения в восприятии и полнота знания в преображении” (Валери Поль. Об искусстве. М., 1976. С.184).

Правда, эти слова сказаны о другом — об извечной ситуации каждого истинного художника. Но я не уверен, что это действительно другая ситуация.