ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Оценивая место и роль философии итальянского Возрождения, и в первую очередь натурфилософии

XVI — начала XVII в., в развитии европейской философии и научной мысли последующих эпох, необходимо выяснить ее отношение к новому, экспериментальному и математическому естествознанию.

Математическое и экспериментальное естествознание

XVII столетия есть специфическое и качественно своеобразное явление европейской культуры, не имеющее аналогов и антецедентов в предшествующей истории. Разумеется, оно возникло не на голом месте и в значительной мере опиралось на достижения античности и средневековья. Однако оно явилось принципиально новой формой знания, отличной по целям, методам, структуре и результатам от знаний предшествующей эпохи. Поэтому речь здесь пойдет не об «истоках» и «предшественниках», не об идеях и положениях, повлиявших на выработку новых научных представлений, не о «предвосхищении» научных открытый и теорий, но прежде всего об историко-культурных предпосылках возникновения нового естествознания. При этом необходимо обратить преимущественное внимание на такие явления культуры XIV—XVI вв., как поздняя схоластика, гуманизм и натурфилософия, в их отношении к науке и философии Нового времени.

Значение поздней схоластики (так называемых «предшественников Галилея») в истории естествознания сильно преувеличено в ряде новых исследований буржуазных авторов, начиная со ставших классическими для определенного направления в истории науки трудов П. Дюэ- ма и Л. Торндайка и кончая последними работами А. К. Кромби, перенесшего преувеличенные оценки достижений схоластики с XIV на XIII в., а также весьма основательными и в значительной мере свободными от полемических крайностей исследованиями А.

Дело даже не только в том, что о действительном влиянии открытий поздней схоластики на Галилея и Декарта не приходится говорить: все попытки обнаружить в их сочинениях и концепциях следы непосредственного знакомства с забытыми к тому времени текстами оказались несостоятельными. Важно другое: даже в случаях внешне близких совпадений некоторых формулировок и способов доказательств (к примеру, у Орема и Галилея) мы обнаруживаем между ними различия столь глубокие и существенные, что становится совершенно очевидным принципиально иной подход к трактовке физических явлений. Сама структура схоластического знания иная, нежели структура новой европейской науки, и ни сходство, ни даже генетическое родство деталей не должны нас вводить в заблуждение.

В какой-то мере причиной преувеличения роли поздней схоластики послужило примитивное, крайне одностороннее представление о средневековом знании, бытовавшее в исторической науке прошлого столетия и унаследованное ею от эпохи Просвещения. Если исходить из негативной оценки средневековой культуры, если видеть в схоластике законченное выражение «мрачной ночи средневековья», сплошное однообразие, отрыв от реальной действительности, слепой культ авторитета, полный отказ от самостоятельной мысли, — тогда всякое отклонение от этой заранее заданной схемы, всякое проявление живой и глубокой, оригинальной и творческой умственной деятельности неизбежно приобретает характер необычайной новизны и поразит своим сходством с проявлениями научного мышления Нового времени.

Выдающиеся достижения поздней схоластики, прежде всего парижских номиналистов и оксфордских «калькуляторов», в разработке логических, физических и космологических проблем несомненны. Не довольствуясь жалкой ролью рабских толкователей Аристотеля (таковых, вообще говоря, имелось не так уж и много, и это были по большей части авторы учебных компендиев и лекционных курсов, всего менее определявшие действительное состояние и движение средневековой мысли), они подвергли критике Аристотелево понимание пространства и времени, разрабатывали учение об «импульсе» как причине движения тела, искали способы графического представления качественных изменений, поставили вопрос о несоизмеримости небесных движений и даже рассматривали гипотезу множественности миров и движения Земли.

Однако все эти весьма интересные поиски осуществлялись в рамках схоластического метода и схоластической картины мира. Теория «импульса» на деле не только не привела, но и не могла привести к открытию инерции, и не потому, что не хватило четкости в формулировках: само представление о движении как естественном состоянии тела осталось чуждым средневековому сознанию. Логическое допущение множественности миров не вывело схоластическую мысль за рамки геоцентризма и представления о конечной, замкнутой Вселенной, ибо для этого требовалось покончить с представлением о сакрализованном, иерархическом пространстве.

Между тем критика перипатетического понятия «места» в трудах Буридана и его школы не привела к учению об абсолютном пространстве. Построения графиков «конфигурации качеств» в духе Орема и его школы, расчеты мертонских «калькуляторов» не только не завершились созданием математического аппарата естественнонаучного исследования, но даже и не сопровождались осознанием его необходимости.

Проведение аналогий между схоластикой и новой научной и философской культурой есть поэтому в конечном счете проявление и результат все того же пренебрежительного отношения к средневековью: все то, что противоречит упрощенному о нем представлению, воспринимается как нечто чужеродное для своей эпохи, как «предвосхищение» не только позднейших открытий, но и иной системы мышления.

Но ведь та же Майер справедливо отмечает, что схоласты даже не интересовались проблемами точного знания о природе, ибо «они были убеждены, что действительно точные измерения даже в простейших случаях принципиально невозможны» (124, 4, 398). Именно поэтому не был преодолен рубеж, отделяющий позднюю схоластику от нового естествознания, и оказался невозможным переход к новой картине мира и к новому методу исследования. Точно так же учение Орема о конфигурации качеств не пошло дальше общих онтологических представлений, а чертежи и графики у его последователей так и не стали орудием познания, но оказались чисто внешними иллюстрациями, графическими пояснениями к тексту трактатов. Выработке математического языка препятствовал весь строй средневековой культуры. Несмотря на выдающиеся достижения средневековья в создании разного рода механизмов, усовершенствование орудий труда, общество той эпохи не нуждалось в точном расчете и не ставило перед собой подобной задачи. Переход, по остроумному выражению А. Койре, «от мира приблизительного к точной Вселенной» (см. 121) был осуществлен лишь наукой XVII столетия.

Космос поздней схоластики оставался замкнутым космосом аристотелизма, причем в его теологизированном переосмыслении. Он оставался объектом ценностной ориентации, в нем неизменно сохранялась иерархическая структура пространства с ее представлениями о «верхе» и «низе», о превосходстве покоя над движением, о совершенстве нетленной небесной субстанции по сравнению с элементарным миром земных явлений. Это был сакрализованный космос, в котором неподвижный двигатель аристотелевской физики был отождествлен с богом христианства.

Какими бы ссылками на данные непосредственного опыта и наблюдений ни пестрели трактаты Буридана и его учеников, поздний номинализм так и не сделал решающего шага к выработке экспериментального метода научного познания. Как справедливо писал советский историк естествознания В. П. Зубов, «несовершенство самой физики, неполнота эмпирических данных, недостаток приборов и неразвитость экспериментального метода явились причиной того, что разработанный в Мер- тонской школе и в школе Орема математический аппарат в значительной мере работал на холостом ходу; а главное — аппарат этот не был чисто математическим, он осложнялся допущениями, принятыми без проверки из аристотелевской физики... «Калькуляции» XIV в. оказались слишком прикованы к традиционным представлениям о физическом космосе, не позволявшим рассматривать проблемы во всей их чистоте и принципиальности» (38, 119).

Главным препятствием для возникновения новой науки о природе являлась схоластическая модель мира. И удар по ней был нанесен не путем постепенной модификации средневековых физических представлений, а извне, из тех областей культуры, которые с самого момента своего появления оказались вне структуры средневекового схоластического знания. Сама схоластика, как «поздняя», XIV в., так и «вторая», возникшая во второй половине XVI в., оказалась неспособной к радикальной перестройке, и одно это обстоятельство лучше всего свидетельствует о бесперспективности построений в духе Дюэма и Кромби.

Традиционный аристотелизм университетской профессиональной науки в ее закостенелых формах оказался неспособен не только подготовить переход к новому естествознанию, но даже и установить с ним контакт. Полное непонимание делало бессмысленной даже полемику. То, что Кремонини после открытий Галилея преспокойно издает свой перипатетический трактат «О небе», свидетельство достаточно красноречивое, а его отказ смотреть в телескоп приобрел значение глубокого символа: представители схоластической учености и нового естествознания говорили на разных языках.

Итак, не поздняя схоластика создала духовные предпосылки для того радикального переворота в предмете и методах естественных наук, каким явилось зарождение классической механики. Причины его следует искать в том, говоря словами Ф. Энгельса, величайшем прогрессивном перевороте (см. 1, 20, 346), каким была эпоха Возрождения, и прежде всего в культуре гуманизма.

Вклад гуманистической культуры в создание нового естествознания все еще не получил должной оценки и признания. Большинство историков науки, особенно из числа последователей Дюэма и Торндайка, не только не признают заслуг гуманистов, но и склоняются к прямо негативной оценке. Эпоха гуманизма, по их мнению, есть «мертвый сезон», своего рода провал, перерыв в истории естествознания, когда чисто риторические занятия, филологические штудии и увлечения гуманистов отвлекли интеллектуальные силы эпохи от изучения природы и привели к упадку естественнонаучных интересов. Ответственность за «застой» в развитии науки по сравнению со взлетом поздней схоластики XIV столетия прямо возлагается при этом на гуманистов. Однако обвинение это несостоятельно. Прежде всего отметим, что упадок профессиональной университетской науки произошел до и независимо от возникновения и расцвета итальянского гуманизма.

Строго говоря, гуманисты по предмету своих ученых занятий были, употребляя позднейшее деление, преимущественно «гуманитариями». Область их интересов лежала главным образом в сфере филологии, истории, ораторского искусства, морали, политической теории, теологии. Но именно обновление общей культуры эпохи привело в конечном счете к пересмотру традиционных естественнонаучных и философских представлений.

Обращение гуманистов к забытым или утраченным культурным ценностям античного наследия означало не только количественное расширение фонда научной и философской литературы, оказавшейся в распоряжении творцов и создателей новой европейской культуры. Восстановление и открытие новых авторов и новых произведений предоставляло в распоряжение современников огромное богатство фактических сведений, идей, научных концепций классической древности. Нет нужды перечислять все; достаточно напомнить о восстановлении античной медицины, о возрождении древнего атомизма. Но особенно важно подчеркнуть открытие, издание и перевод на латинский язык неведомого схоластике Архимеда, к которому через головы своих мнимых и действительных предшественников обратился Галилей. Так чисто филологические «увлечения» оказали неоценимую услугу точным и естественным наукам, обновив и расширив весь комплекс представлений о предшествующих достижениях естествознания.

Новое отношение к человеческой личности в культуре гуманизма теснейшим образом связано с новым пониманием природы. «Реабилитация» природы, оправдание мира и человека в борьбе с аскетическими традициями средневекового сознания означали и новое понимание природы как объекта научного исследования. Автономия природы с ее собственными закономерностями способствовала преодолению теологических концепций. Гуманизм по-новому ставит проблему отношения мира и бога, видя в природе не только совершенное божественное творение, но прежде всего совокупность присущих ей закономерностей, свободных от непосредственного божественного вмешательства и произвола. Освобождение от власти авторитета и традиции завершается десакрализацией космоса, секуляризацией научного знания, ученой деятельности вообще.

Вряд ли следует преувеличивать, как это делают некоторые историки науки, и отрыв гуманистов от собственно естественнонаучных интересов. Гуманисты издавали и комментировали медицинские, естественнонаучные и математические творения древних. Если и был отрыв, то только от современной им схоластической науки. Здесь имели место ожесточенная полемика, разі рыв, непонимание. Гуманисты издевались над чисто логическими хитросплетениями поздних схоластов, эпигонов Орема и Суиссета, осуждали «прения о словах» во имя непосредственного обращения к природе. Но не будем забывать, что другом и собеседником гуманистов и гуманистом был выдающийся ученый Паоло Тосканелли, что именно в гуманистических кругах нашли наиболее восторженный прием великие географические открытия. И восторг этот имел прямое отношение к методологии науки: эти открытия позволяли пересмотреть незыблемые принципы схоластической картины мира. Наиболее характерный пример — отрицание возможности существования антиподов и жизни на экваторе, безоговорочно принимавшееся схоластикой. Под сомнение ставились не отдельные положения прежней картины мира, а вся эта картина в целом и вся методология схоластического книжного знания.

Подобно «открытию» и возрождению классической древности открытие Нового света имело значение не только количественное — расширение объема сведений о мире, но и качественное. Изменялся сам характер научной информации, отношение к научной традиции, к способу приобретения и трактовке знаний о мире. Представление о знании-традиции, переданном от вековых авторитетов, сменяется представлением о знании- приобретении, о том, что оно завоевывается собственными усилиями.

Легенда о гуманистах, оторванных от жизни, углубленных в ветхие кодексы, должна быть отброшена исторической наукой. Новую культуру создавали канцлеры городов-республик, политики, дипломаты, активные участники социальных и политических конфликтов своего времени. Люди, провозгласившие вопреки средневековому аскетизму идеал деятельного человека, реабилитировали и рукодельное мастерство. Известен глубокий и живой интерес к мастерству ремесленников у Леона- Баттисты Альберти. В боттеге итальянского художника эпохи Возрождения гуманизм встречается с ремеслом. Становится очевидной необходимость практической деятельности для приумножения знаний. И не одному Леонардо да Винчи.

Примат опытного знания над книгами, нового знания над традицией входит в сознание эпохи. Вид Венецианского арсенала вдохновлял Данте на поэтические сравнения при описании ада. Галилей вспоминает сложные механизмы находившихся там верфей при разработке своей механики (см. 32, 38 — 39). Между этими двумя эпизодами из истории итальянской культуры — три столетия гуманизма и Возрождения.

Гуманизм с его новой педагогикой (включающей далеко не одни собственно «гуманитарные» занятия, но и изучение естественных наук и математики, причем на новой, не схоластической основе) способствовал выработке нового типа человеческой личности, в том числе и личности исследователя природы — многостороннего, свободного, не скованного властью догм и традиций, с развитым чувством собственного достоинства как в отношениях с окружающими, так и в отношении к своим предшественникам и противникам в науке. Леонардо и как личность, и как з^ченый есть порождение гуманистической культуры. Это, кажется, не вызывает сейчас сомнений. Меньше задумывались о связи с культурой гуманизма, и именно с ней, а не со схоластикой, Николая Коперника, правда обучавшегося в университетах (но в университетах итальянских, глубоко затронутых гуманистическими влияниями), научная деятельность которого была бы немыслима без знания античной научной и философской традиции.

Интеллектуальная смелость людей, создававших новое естествознание, их гордый вызов традиции — все это нельзя понять вне гуманистической культуры, вне нового самосознания. Эпизод с телескопом и в этой связи заслуживает упоминания. Сами по себе технические усовершенствования были бы недостаточны; должна была появиться ситуация, в которой ученый новой человеческой и интеллектуальной формации догадался бы приспособить их для астрономических наблюдений. Нужно было новое отношение к механическим орудиям исследования. Телескоп Галилея теснейшим образом связан с его гимном Венецианскому арсеналу. Но и этого мало. Сама мысль обратить подзорную трубу к звездному небу требовала иного, повою подхода к знанию, иного отпо- шения к опыту, нового отношения к самому себе как исследователю природы. Нужна была смелость отказа от традиции.

Чезаре Кремонини, не пожелавший заглянуть в телескоп, принадлежал к числу просвещеннейших перипатетиков, отличался завидным свободомыслием, не побоялся выступить против засилья иезуитов в Падуе. Его самого привлекали к суду инквизиции за аверроистские вольности в лекциях и книгах. Но он подписал заключение, послужившее основой для запрета книги Бернардино Те- лезио «О природе согласно ее собственным началам» — манифеста итальянской натурфилософии, враждебной аристотелизму. Для Кремонини научная истина уже содержалась в трудах Аристотеля и его толкователей. Телескоп ему не был нужен: он не рассчитывал увидеть в звездном небе что-либо опровергающее его представления и не хотел видеть. Телескоп Галилея вызывал у него насмешки. Добрые личные отношения двух профессоров только подчеркивают глубину разрыва между ними.

Чтобы взглянуть в телескоп, нужно было быть не только гениальным ученым, но и ученым нового толка. Нужно было верить в опытное знание. Нужно было верить в себя. Увидеть то, что увидел Галилей (и поверить своим глазам), мог только ученый, свободный от власти традиции и авторитета, с новым представлением о человеческом достоинстве, об индивидуальном праве на истину, добытую своими руками и своим умом. Именно в этом больше, нежели в литературных вкусах и эстетических высказываниях Галилея, проявилась его глубочайшая связь с гуманистической культурой итальянского Возрождения.

Гуманизму принадлежит несомненная заслуга в разрушении структуры и метода схоластического знания, в переосмыслении роли и места традиции, в формировании нового типа исследователя природы. Но непосредственные предпосылки возникновения нового, экспериментального и математического, естествознания были созданы натурфилософией XVI столетия. Именно натурфилософия окончательно разрушила традиционную картину мира, закрепленную в схоластике, и прежде всего в системе томизма, заменив ее новым представлением о природе.

«Натурфилософия, — отмечает советский философ М. А. Киссель, — может стоять в двояком отношении к подлинному естествознанию: либо она стремится предвосхитить будущие научные открытия, указывая на принципиальные пороки или пробелы в системе имеющихся знаний, либо она паразитирует на сделанных естествознанием научных открытиях, превращая научные теории, объясняющие строго определенные классы фактов, в спекулятивные догмы, освещенные авторитетом «чистого разума»» (30, 62 — 63). Нет нужды объяснять, что в итальянской натурфилософии XVI в. имело место именно первое отношение к науке. Однако эта общая формулировка требует уточнения. Во-первых, стремление натурфилософии предвосхитить научные открытия не являлось осознанным. Оно имплицитно содержалось в самой системе натурфилософских представлений, и «предвосхищение» было скорее его объективной стороной. Сами философы, которые осознавали себя и учеными (и ученые, осознававшие себя философами), стремились к познанию и открытию, а вовсе не к предвосхищению законов природы. Во-вторых, натурфилософия «первого вида» не только указывает на принципиальные пороки существующей системы знаний. Она отвергает существующую, в данном случае схоластическую, систему знаний в целом и стремится заменить ее собственной системой, пытаясь восполнить неизбежные при таком переходе пробелы.

Соглашаясь с принципиальным разделением и противопоставлением двух «видов» натурфилософии, мы считали бы полезным не абсолютизировать это противоположение хотя бы в одном отношении: элемент «паразитирования» на научных открытиях, превращения научных теорий в «спекулятивные догмы», произвольно расширенного их толкования свойствен и «начальной» натурфилософии, и именно поэтому натурфилософия как система оказывается преодоленной с развитием нового естествознания и связанного с ним нового философского мышления.

Вполне справедливым представляется суждение М. А. Кисселя, подводящего в этом плане итоги историко-философских исследований последних лет, что «натурфилософия как предвосхищение научного знания в прошлом обычно расцветала в периоды крутой ломки устоявшихся представлений о мире и знаменовала собой неизбежность и близость новой карч ины мира. Так возникновению экспериментально-математического естествознания предшествовал затянувшийся па целое столетие расцвет итальянской пантеистической натурфилософии, в которой своеобразно сочетались идеи платонизма и сенсуалистического эмпиризма, а мистицизм — с апологией точного знания и экспериментального изучения природы» (там же, 63).

Выступая как движение, враждебное теологии, итальянская натурфилософия XVI в. завершает процесс высвобождения философской и научной мысли из жестких рамок схоластического перипатетизма и обеспечивает свободу от кодифицированных в средневековых университетах традиций, опираясь в борьбе против этих традиций на возрожденное гуманистами античное научное и философское наследие. Натурфилософы исключают теологическую проблематику из области философского размышления. Это вовсе не означает, что бог оказывается изгнанным из натурфилософии. Но проблема соотношения бога и природы ставится и решается вне откровения, в рамках собственно философии природы.

Натурфилософия, а вслед за ней и новое естествознание отстаивали право на истину. Теперь теологии отводилась по существу второстепенная роль. Католицизм эпохи Контрреформации на это не пошел, свидетельство чему инквизиционный процесс Галилея. Но позиции новой науки оказались прочными. Не ей пришлось заботиться о приспособлении к теологии, а теологии пришлось приспосабливаться (правда, значительно позднее, в XIX—XX вв.) к новому естествознанию.

Обращение к книге природы означало не только освобождение философии от роли служанки богословия. Эта позиция была направлена против схоластического книжного знания, к непосредственному изучению природы, к опыту, эксперименту. Натурфилософы не ограничивались борьбой против культа авторитета, традиции. Стремление изучать природу «согласно ее собственным началам» требовало обращения к действительным источникам познания — разуму и ощущению. Правда (ив этом существеннейшее отличие натурфилософии от нового, математического и экспериментального, естествознания), этот порыв к опытному знанию не сопровождался научно разработанным экспериментальным методом. «Эксперимент» в духе Делла Порты и Кампанеллы сводился к разрозненным и случайным наблюдениям, к накоплению самых разнообразных и несистематизированных фактов. В творениях натурфилософов мы наряду с глубокими догадками и интересными наблюдениями сталкиваемся с самыми фантастическими примерами и объяснениями, в которых научные соображения сочетаются с магическими и астрологическими построениями.

Натурфилософия стремится к созданию новой картины мира, противостоящей теологии и схоластической традиции. Сформулировав требование непосредственного изучения действительности в противовес книжному знанию выродившейся схоластики, но не разработав действительно научного экспериментального метода, она пытается создать новую картину мира на основе интуитивного постижения законов природы.

Понимание природы исходя из ее «собственных начал» вело к радикальному пересмотру отношений бога и мира, бога и природы, бога и материи. Провозглашенная философами свобода мысли находила свое первейшее выражение в новой трактовке материи и формы, пространства и времени.

Деизм и пантеизм натурфилософов знаменуют начало того пути, завершением которого станет отказ Лапласа от «ненужной гипотезы» бога-творца. Но пока что отказ от внешних двигателей и от перводвигателя определял тем самым поиски источников движения в самой природе, расчищая поле для возникновения классической механики. Натурфилософия, отвергая Аристотелево положение: «движущееся тело получает движение от другого», — выдвигает чрезвычайно плодотворный для дальнейшего развития философии и естествознания принцип самодвижения тел. Однако сами эти поиски не могли еще дать ощутимых результатов и в значительной мере определялись состоянием науки XVI столетия. Отвергая антропоцентризм традиционной космологии, натурфилософы сами в определенной степени исходили из антропоморфных, гилозоистских, органистических представлений о природе. Изгнанный за пределы космоса в теле- зианствс, бог в системах натуралистического пантеизма XVI в., у Патрици и Бруно, растворялся в природе и отождествлялся с пей.

Новая космология с ее представлением об однородности пространства, о существовании бесчисленного множества миров, о единстве физических законов бесконечного космоса (вплоть до допущения существования иных планетных систем и разумной жизни на других небесных телах) открывала путь к возникновению нового естествознания и классической механики и создавала для этого те исходные предпосылки, которые не могли возникнуть ни в рамках схоластической картины мира, ни в результате ее гуманистической критики.

Разработанное натурфилософией пантеистическое представление об одушевленном, исполненном внутренних сил космосе связано и с выдвинутой ею перед познанием задачей не только адекватного постижения законов природы, но и овладения ее тайными силами. Из пантеистической картины мира с ее органицизмом и гилозоизмом, естественно, вытекало учение о «натуральной магии» как способе подчинения и использования законов природы, трактованных еще антропоморфно, поскольку и сам человеческий познающий и действующий разум понимался как порождение и проявление той же мировой души. Так в мистифицированной форме выступает мысль об активной роли познания, о практическом значении и применении результатов познавательной деятельности человека. На практике это означало стремление к выработке экспериментального метода, хотя и лишенное строгого критерия в постановке опытов и фиксации наблюдений. А разработка принципов «искусственной магии» уже и прямо имела в виду использование технических изобретений и открытий. Через «магию» натурфилософов идет путь к новому естествознанию, ориентированному на практическое применение результатов науки. Знаменитый лозунг Ф. Бэкона «Знание — сила», на долю которого выпало столь длительное и успешное существование в новой европейской цивилизации, есть наиболее точное выражение «магических» представлений натурфилософии XVI столетия.

При оценке роли натурфилософии в подготовке нового естествознания равно бесплодны как выдергивание из общего контекста натурфилософских систем отдельных «гениальных прозрений» и предвосхищений будущих открытий (вроде учения Бруно о существовании неизвестных в то время планет Солнечной системы и о планетных системах в других мирах бесконечного космоса), так и подчеркивание «ненаучных», «донаучных» и даже «антинаучных» представлений натурфилософов — их магии, астрологии, веры в таинственные силы, «симпатию» и «антипатию» вещей, не говоря уж о конкретных ошибках, встречающихся в их произведениях. О последних не стоило бы и упоминать: неверные (в свете дальнейшего развития науки или даже с точки зрения наиболее передовых концепций тогдашнего естествознания) положения встречаются, как известно, даже у таких создателей нового естествознания, как Кеплер и Галилей.

Неверно считать «ненаучные» элементы в натурфилософских системах «пережитками средневековья». Чаще всего это как раз собственно ренессансные построения и концепции, совершенно чуждые средневековой схоластике, представлявшей собой с формальной точки зрения гораздо более строгую систему. Магия и астрология были официально гонимы средневековой иерархией и не могли найти себе места в университетской науке (отступления отдельных церковников шли вразрез с ортодоксальной доктриной и тщательно скрывались; достаточно вспомнить гнев папы Урбана VIII, верившего в астрологию, в связи с опубликованием седьмой книги «Астрологии» Кампанеллы, где говорилось о возможности избежать воздействия небесных светил). Крупнейшие представители средневековой схоластики обличали астрологию, свидетельством чему является резкая полемика Николая Орема против современной ему астрологии.

Так называемые недостатки натурфилософии XVI в. неотделимы от ее достоинств и достижений, они вытекают из единой системы философских и научных представлений. К примеру, учение Фракасторо о контагии, явившееся одним из важнейших научных достижений медицины эпохи великих открытий, органически вытекало из его представлений о «симпатии» в природе. Антропоморфные представления натурфилософов были специфической формой осмысления и постижения природных закономерностей. Без учения о мировой душе Бруно нс пришел бы к мысли о существовании разумной жизни в космосе. Без учения о всеобщей одушевленности Па- трици и Бруно не сумели бы объяснить самодвижение б природе. ^Пантеизм и призыв к опытному знанию, сенсуалистическая теория познания и магия, обожествление материи и учение о всеобщей одушевленности природы представляют собой неразрывные черчы единого мировоззрения, и поэтому бесперспективны всякие попытки вычленить из этой сложной системы элементы «прогрессивные», отбросив все остальное в качестве случайных и внешних «пережитков» теологического сознания. Именно вследствие глубокого внутреннего единства прогрессивных и бесплодных для дальнейшего развития науки сторон выработанная натурфилософией эпохи Возрождения система представлений была как единое целое преодолена последующим историческим развитием, приведшим к возникновению классической механики, нового, экспериментального и математического, естествознания, новых, материалистических и идеалистических философских систем «века гениев».

Известно, что Галилей отрекался от своих натурфилософских предшественников. Он заявлял (вполне искренне), что не читывал ни Телезио, ни Патрици. Он не упоминал (из осторожности, но не из одной осторожности) имени Джордано Бруно, с сочинениями которого был, очевидно, знаком и воздействие аргументации которого прослеживается в «Диалогах». Он не отвечал на многочисленные письма своего защитника Кампанеллы. Во всяком случае таких ответов мы в его обширнейшем эпистолярном наследии не обнаруживаем, хотя послания неаполитанского узника там сохранились. Только один раз (но зато как многозначительно и символично!) он ответил ему на полях одной из своих рукописей: «Падре Кампанелле. Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины» (106, 4, 738). Сделанное как будто бы для себя, вскользь, суждение это, однако, оказалось достаточно широко известным, если много лет спустя после смерти и Кампанеллы, и Галилея один из учеников великого флорентийца вспоминал: «Сколько прекрасных мыслей, сколько вольных предположений зарождалось в этом поразительном и блистательном уме, и все они обладали правдоподобием. И если бы они пришли на ум другим, то сразу же были явлены свету как новая и хорошо обоснованная философия. Но как вы думаете, что ответил он падре Кампа- нелле, который посоветовал ему это? Что он ни в коем случае не хотел бы сотней или большим числом видимых предположений относительно природных вещей опорочить и потерять преимущество всего десятка или дюжины им открытых, истинность которых была бы им доказана» (163, 290).

Известно, что Декарт решительно отказался читать рекомендованную ему М. Мерсенном «Метафизику» Кампанеллы.

Так столкнулись и разошлись два метода, два подхода к изучению законов природы. Приведенные здесь факты отречения самых выдающихся представителей нового естествознания и философии от их непосредственных натурфилософских предшественников, как нам представляется, имеют глубоко символическое значение. В них нашел свое выражение переход к новому этапу в истории естествознания и философии.

Не менее знаменательно и иное сопоставление. Осенью 1591 г. Джордано Бруно после долгих скитаний вернулся в Италию, надеясь занять пустовавшую в то время кафедру математики Падуанского университета. Попытка оказалась безуспешной: сказалась не только репутация «человека без всякой веры», но и «странная» математика, которую он читал в кружке студентов немецкого землячества. Год спустя эту кафедру занял тосканский математик Галилео Галилей. А много позднее, переходя на службу к великому герцогу Тосканскому, Галилей настоял на том, чтобы числиться не только математиком, но и философом. На смену натурфилософии, претендовавшей на то, чтобы быть вместе с тем и наукой, шло новое естествознание, претендовавшее на то, чтобы быть вместе с тем и философией. Дальнейшее развитие опытного знания и математического метода требовало отбросить наивные прозрения натурфилософов. Место гениальных догадок должно было занять точное знание действительных законов движения. Место смутных предчувствий — глубокая научная интуиция. Место органических и гилозоистских описаний живого космоса — механистическая картина мира. Место натурфилософии Возрождения — новая наука и новая философия XVII столетия.

Пантеистически понятый и описанный мир, полный таинственных внутренних сил, можно было рамм.тфи вать в качестве объекта «магических» действий. Он не мог стать предметом экспериментального исследования с применением математических методов. Новое естествознание и метафизический материализм последующих столетий нашли иной, более действенный способ «отделаться» от бога и добиться полной независимости в познании мира и его законов.

Формальные «продолжатели» и эпигоны типа всевозможных создателей «пансофских» систем, мистики, маги, розенкрейцеры, алхимики, астрологи, луллианцы, пытавшиеся законсервировать натурфилософскую традицию в ее собственных терминах, в действительности выхолащивали эту традицию и заводили ее в тупик. Дальнейшее развитие в направлении, приданном научной и философской мысли «великими итальянцами» XVI столетия, требовало отказа от натурфилософии как системы, преодоления антропоморфных, гилозоистских, магических, астрологических представлений. Только так можно было использовать и продолжить ее действительные завоевания: стремление к опытному знанию, учение об автономии природы, об истине, об активной роли познания. Именно по этому пути пошли новая философия и экспериментально-математическое естествознание. Философы и естествоиспытатели XVII—XVIII вв., часто обходившие молчанием, а то и удостаивавшие пренебрежительных оценок творения своих предшественников, явились законными наследниками и продолжателями всего исторически перспективного, что было заключено в натурфилософии итальянского Возрождения.