ГЛАВА ВТОРАЯ ГУМАНИЗМ ПРОТИВ СХОЛАСТИКИ

«Торжество Фомы» — таков сюжет фрески Андреа да Фиренце, созданной в 60-х гг. XIV в. в Испанской капелле флорентийской церкви Санта Мария Новелла. В ней с наибольшей полнотой и последовательностью выражена официальная философско-теологическая концепция доминиканского ордена, как она сложилась ко второй половине XIV в.

В строго иерархическом построении композиции фрески проявилось ортодоксальное толкование места и значения рационализированного богословия Фомы Аквинского в его отношении как к светскому знанию, так и к опровергаемым им еретическим и философским учениям. Учитель восседает в центре на троне, с книгой в руках, раскрытой на тексте из «Книги премудрости Соломона»: «И сошел на меня дух премудрости; я предпочел ее скипетрам и престолам». Витающие над ним ангелы символизируют теологические добродетели. Помещенные в одном ряду с Аквинатом четыре евангелиста, апостол Павел и ветхозаветные цари и пророки призваны свидетельствовать божественность его учения. Четырнадцать аллегорических женских фигур нижнего ряда с изображениями исторических персонажей обозначают семь теологических наук и семь свободных искусств. Подобное соседство символизировало гармоническое единение светского знания и христианского благочестия при безоговорочном первенстве основанного на откровении богословия — то положенное в основу «Сводов» Фомы согласие, при котором «человеческая мудрость берет на себя услужение этой мудрости (теологии. — А Ґ;), признавая ее превосходство», а последняя в свою очередь «порой опирается на основоположения человеческой философии» (3, 1,ч. 2, 860).

Знаменитое учение о философии — служанке богословия — не могло быть выражено более наглядным образом. Оно доказано от противного тем, что у ступеней трона, у ног вознесенного к славе Фомы между еретиками первых веков христианства Арием и Савелием повержен Аверроэс, чье имя символизировало философию не только независимую от богословия, но и противостоящую ему в европейской культуре XIII—XIV вв.

Апофеоз схоластического богословия, закрепленный в стенописи храмов (в пизанском Кампосанто Аверроэс, создатель «Большого комментария» к Аристотелю, изображен объятым адским пламенем, он распростерт у подножия трона Фомы на алтарном образе в пизанской церкви св. Екатерины), является не только ценным свидетельством борьбы доминиканского ордена против аверроистского свободомыслия в Италии. В нем мы видим законченное выражение схоластической системы, аналогичное философско-богословским творениям Фомы Аквината, своеобразный итог духовной культуры позднего средневековья.

Этой официальной, предписанной иерархией католической церкви и руководством доминиканского ордена версии истории одного из жесточайших философских конфликтов средневековья вторит новейший католический историк-неотомист Ф. Ван Стеенберген, именующий XIII век «веком святого Фомы». Но этот вывод, вполне естественный и даже обязательный для «тех, кто избрал себе вождем в своих философских занятиях Фому Аквината, видя в нем исключительно надежного и верного учителя» (179, 1 — 2), оказывается совершенно несостоятельным при рассмотрении действительного содержания философской мысли эпохи.

XIII столетие в истории западноевропейской философии — это эпоха проникновения, вернее сказать, вторжения аристотелизма в университеты. Вызванное к жизни глубокими внутренними общественными потребностями, прежде всего ростом городов, развитием городской культуры, расширением естественнонаучных интересов, распространение переводов философских сочинений Стагирита, ставших основой университетского преподавания, было первоначально встречено церковью крайне враждебно. (Это не относится к логическим трудам Аристотеля, которые еще со времен Абеляра прочно укоренились в схоластической науке.) Богословы Сорбонны, местные архиепископы и Рим неоднократно издавали эдикты о запрещении употреблять и комментировать философские сочинения великого греческого мыслителя. Запреты повторялись регулярно — в 1210, 1215, 1231, 1245, 1263 гг., но самая их частота свидетельствовала об их бессилии и безрезультатности, о том, что интерес к светскому знанию был вызван не внешними, шедшими из арабско-еврейского мира влияниями, а властными потребностями общественного развития.

Аристотель пришел не один. Его сопровождал Аверроэс — тот, кому суждена была на Западе долгая слава «великого толковника» Стагирита, и имена Философа и Комментатора соединились на три столетия неразрывно. Аверроэс (Ибн-Рушд) был впервые переведен на латинский язык в 20 —30-х гг. XIII столетия при окрытом арабским влияниям дворе императора Фридриха II. Труды его, подвергшиеся на родине жестоким гонениям со стороны ревнителей ислама, оказали глубокое и продолжительное влияние на культуру католического Запада, где возник и развивался на протяжении по меньшей мере трех столетий «латинский аверроизм».

Учение Ибн-Рушда явилось своеобразной переработкой воззрений Аристотеля. При этом важен сам характер его толкования, тот облик, который принял аристо- телизм в результате переработки. Аверроизм подчеркивает и усиливает натуралистические моменты в перипатетической философии. Он сохраняет и развивает учение о вечности материи и движения, толкует проблемы отношения мира и бога в духе, враждебном теологии. Такая трактовка аристотелизма в новых исторических условиях средневековья имела особое значение. Если принятие первопричины бытия, перводвигателя-бога в философии Стагирита приводит к тому, что «онтология и космология Аристотеля сливаются с его теологией» (4, 214), то в условиях господства религиозного сознания рационалистический и натуралистический характер аристотелизма вступает в неизбежное противоречие с богословием. Бог-перводвигатель в аверроистском толковании решительно противостоит богу-творцу Библии и Корана; бог — чистый разум аверроизма — богу как волевому началу ортодоксального богословия; бог-созерцатель — богу-промыслителю.

Аверроизм отрицал акт божественного творения, пытался преодолеть аристотелевский дуализм материи и формы, введя учение о зарождении форм в недрах самой материи. Что же касается знаменитого аверроист- ского учения о «едином интеллекте», то, по мнению советского исследователя аверроизма А. В. Сагадеева, суть его сводится к тому, что «души людей, с одной стороны, множественны (принципом индивидуации здесь выступает материя), а с другой — едины, и, как таковые, составляют некую целостность...». Речь идет не о монопсихизме, а «о единстве человечества — с точки зрения сути его бытия, т. е. в отношении присущности ему разумной души, которая выступает в данном случае как общая форма...» (44, 122; 123). Этот «единый интеллект» един для всего человечества. Именно посредством его осуществляется абстрактное познание. Он существует, лишь одновременно присутствуя во всех людях. Из аверроистской гносеологии следовали выводы кардинальнейшего значения: о несотворенности человечества, о несотворенности и смертности личной человеческой души.

Уже упоминавшийся выше Ф. Ван Стеенберген предложил отказаться от принятого (после буржуазного историка XIX в. Э. Ренана) в историко-философской литературе термина «аверроизм» и заменить его понятием «гетеродоксальный» (по отношению к христианской ортодоксии) или «радикальный» аристотелизм. Однако следует иметь в виду, что «чистого» аристотелизма в европейской культуре позднего средневековья не существовало. Имелись различные противоборствующие течения в аристотелизме, исходившие из различных (враждебных друг другу) трактовок наследия Стаги- рита. Аверроизм возник еще в рамках арабской культуры как аристотелизм натуралистический, «радикальный», и перенос его в культуру католической Европы только усилил это натуралистическое звучание. Поскольку вся философская мысль поздней схоластики базировалась на Аристотеле, выбирать можно было лишь между различными подходами к аристотелизму. Определяющим здесь являлось не учение о «едином интеллекте», а отношение к рациональному познанию, к истине.

Поэтому в вопросе о том, кого из западноевропейских мыслителей причислять к аверроистам, приходится исходить далеко не из одного формального критерия. Не все представители аверроистской школы придерживались учения о едином интеллекте, но все они разрабатывали проблемы аристотелевской философии в духе и направлении Комментатора из Кордовы. Аверроизм означал следование путем рационального знания. Это был «естественный путь», как его тогда называли, путь натуральной философии, противостоящий религиозному откровению.

Первые аверроисты дорого заплатили за попытки построения философии, не зависимой от религиозного откровения и противостоящей ему. Аверроизм в Париже был разгромлен. Один из его основателей в Западной Европе — Сигер Брабантский погиб, остальные подверглись изгнанию. Крупнейшие богословы XIII столетия святой Бонавентура и Раймунд Луллий, Альберт Великий и Фома Аквинский опровергали и обличали аверроизм.

Наиболее жизненной для католицизма оказалась позиция Фомы, не отвергшего аристотелизм и светское знание, а переработавшего и приспособившего его к нуждам римско-католической теологии. В монументальных «Сводах» Фома дал бой аверроистам на почве общего для них аристотелизма. Рационализировав богословие, «ангельский доктор» в то же время «теологизи- ровал» философию. Допустив в богословскую аргументацию столь ревностно изгонявшийся теологами старой мистической школы рационализм, использовав аристотелевское учение о первом двигателе для доказательства бытия божия, обратив на пользу христианству соответственно переработанное учение Аристотеля о форме и идеалистические положения гносеологии и психологии Стагирита, он сохранил вне досягаемости разума основные непостижимые догматы веры, закрепив за философией и рациональным знанием вообще роль служанки богословия. В строго иерархической системе томизма роль эта определялась и ограничивалась тремя задачами: доказательством того, что является предпосылкой веры (бытие и единство бога и т. п.); разъяснением некоторых положений веры; опровержением враждебных вере аргументов.

Отвергнутый в системе томизма, ставшей вскоре официальным учением влиятельнейшего в университетах доминиканского ордена, запрещенный эдиктами высших церковных властей, изгнанный из Парижа, авер- роизм тем не менее распространился по всей Европе, от Кракова до Оксфорда. Подлинным прибежищем аверроистской философии стала Италия, где в XIV в. возникла и существовала три столетия аверроистская Падуанская школа. Название это столь же традиционно, сколь и условно. В отдельные эпохи, особенно в XV и XVI вв., именно Падуя оказывалась главным средоточием аверроизма, но в XIV в. безусловное первенство имел Болонский университет. Аверроизм был распространен и в других школах Северной, и не только Северной, Италии. Одной из причин этого была особая структура итальянских университетов: в них не было факультетов теологии, как в Париже, где верховодили богословы. В Италии первенствовали медицинские факультеты, тесно связанные с проблемами естествознания, и только позднее были учреждены, специально для надзора за общим духом преподавания, кафедры теологии, так никогда и не получившие веса и авторитета Сорбонны. Главная же причина была в поддержке университетов со стороны достаточно независимых от римских властей и монашеских орденов итальянских городских коммун. Особенно это относится к Падуе: Паду- анский университет стал своеобразной «кузницей кадров» республики св. Марка. Венецианские патриции получали здесь свое образование и платили университету неизменным покровительством и поддержкой.

И если на фреске пизанского Кампосанто Аверроэс изображен в аду претерпевающим жестокие мучения, то у Данте этот, по словам Фомы Аквината, «не истолкователь, а извратитель перипатетической философии» удостоен наилучшей участи, допустимой для иноверца: он прогуливается в Лимбе среди добродетельных язычников вместе с «учителем тех, кто знает», Аристотелем, с Демокритом и другими великими поэтами и мыслителями классической древности. В раю же не кто-нибудь, а сам Фома представляет Данте Сигера из Брабанта, вознесенного к высшему блаженству волей поэта и в обход церковных постановлений:

Тот, вслед за кем ко мне вернешься взглядом,

Был ясный дух, который смерти ждал,

Отравленный раздумий горьким ядом,

То вечный свет Сигера, что сиял В Соломенном проулке в оны лета И неугодным правдам поучал

(21, 357).

В этом сопоставлении имен Аверроэса, Сигера и Фомы ключ к пониманию философских воззрений великого поэта. Сложная природа мировоззрения Данте Алигьери породила соблазн упрощенного решения проблемы. Так сложилось идущее еще от Ф. Де Санктиса и А. Н. Веселовского мнение, что в философии творец «Божественной комедии» стоял на консервативных теологических позициях, что его философские взгляды, нашедшие выражение в комментариях к канцонам «Пира», в трактате «Монархия», в богословских и натурфилософски х построениях поэмы, не представляют самостоятельного интереса. Вместе с тем многочисленные сторонники теологического истолков ания творчества Данте не только выводили собственно философские воззрения поэта из «Сводов» Фомы, но и все его художественное творчество сводили к аллегорическому воплощению догматов католицизма.

Мы видели, однако, что в области философии эпоха Данте Алигьери никак не вмещается в тома «Свода богословия» и «Свода против язычников». Сигер Брабант- ский погиб, когда флорентийскому поэту было 20 лет. При его жизни в Париже и Падуе состоялись инквизиционные процессы Пьетро д’Абано. Современником Данте был французский аверроист Жан Жанден. Но дело не в этих хронологических параллелях. Социальная борьба во Флоренции, в которой столь деятельное уча^ стие принимал Данте, послужила общественной основой его творчества и мировоззрения, а политическая позиция поэта, исходившая из антифеодальных интересов пополанской коммуны начала XIV в., была неразрывно связана с традициями городского свободомыслия в философии.

Вознесение поэтом «ясного духа» Сигера в круг высших для него философско-богословских авторитетов может показаться нелепым, только если безоговорочно принять тезис о безусловной и полной зависимости Данте от томизма. Рассмотрение действительных взглядов Данте показывает, что он не только был знаком с концепциями парижских аверроистов, но и испытал их глубокое воздействие. Те «монастырские школы и философские диспуты», которые посещал певец «Новой жиз* ни» и в которых он получил философское образование, отнюдь не были безраздельной вотчиной томизма. Авер- роизм был широко распространен и при дворе императора Фридриха II, и в среде тогдашней флорентийской интеллигенции. Аверроистом был и «первый друг» Данте поэт Гвидо Кавальканти.

Впрочем, не признавая Данте томистом, мы далеки от мысли превращать его в последовательного сторонника аверроистских воззрений. От Сигера и его продолжателей Данте отличает несомненная и глубокая религиозность, вне которой немыслимо было бы создание «священной поэмы». Но в ряде важнейших, принципиальных проблем современной ему философии Данте придерживался воззрений, несовместимых с томизмом.

В незаконченном философском трактате «Пир» Данте вспоминает о посещавших его сомнениях: «.. .предусмотрена ли богом первоматерия отдельных стихий.. .» (22, 204). Речь шла о важнейшей проблеме непосредственного творения. Согласно мнению парижских аверроистов, осужденному эдиктом епископа Тампье в 1277 г., «бог не мог сотворить первую материю иначе, как через посредство небесных тел». От бога-перводви- гателя зависят лишь движения небесных тел, все же явления и вещи материального мира подчинены причинным закономерностям и не зависят от божественной воли. Фома Аквинский решительно отвергал аверроист- б кое учение, настаивая на принципе непосредственного творения.

Впоследствии, в «Божественной комедии», Данте отходит от этого крайне серьезного и опасного с правоверно-католической точки зрения сомнения: если раньше он считал, что бог не сам сотворил материю, а лишь воздействовал на нее через посредство созданных им небесных тел, то теперь он говорит, что богом были непосредственно сотворены не только чистые формы (ангелы, двигатели небесных сфер), «в ком чистое деянье», но и «чистая возможность» — материя и соединение их в небесных сферах (см. 21, 441—442). Что же касается «элементов», «стихий» и «сложенного ими естества», то их уже создал не бог, а «образовала созданная сила»: сочетания элементов, реальные вещи возникают, извлекаемые из недр материи не непосредственно богом, но в результате воздействия небесных тел, т. е. повинуясь естественной закономерности (см. там же, 343—344).

Антитомистская идея опосредованного творения, несомненно, восходит к аверроизму. Однако не так суще- стенно ее происхождение, как место в системе философских воззрений Данте. В его философии божественное и природное начала не противостоят друг другу, а дополняют одно другое. Данте видит в мире сочетание божественного творения и собственной деятельности природы, которую он называет «искусством бога», «деянием божественного разума». Эту мысль о соединении природного и божественного начал мы встречаем в разработанном Данте учении о происхождении человеческой души.

Возникновение души человека Данте рассматривает как сложный процесс, как результат развития природного, естественного начала, венчаемый актом божественного творения. Первоначально душа возникает в теле, она происходит от физических начал. Исходящая от тела «зиждительная сила», обладающая «творческой властью» «образовать собой» новое человеческое тело, становится растительной душой, ничем не отличающейся от души растения, кроме того, «что та дошла, а этой — путь большой»: то, что для растения является завершением развития, для человека служит лишь началом. Превращаясь затем в животную душу, душа человека готова к восприятию божественного творения. Но божественное вмешательство не отвергает предшествующего дела природы; бог

Прекрасный труд природы созерцает,

И новый дух в него вдыхает он,

Который все, что там росло, вбирает;

И вот душа, слиянная в одно,

Живет, и чувствует, и постигает

(21, 268).

Эта концепция, близкая к учению Альберта Великого, сложилась под несомненным воздействием аверро- изма и представляет собой компромиссное соединение аверроистского учения о «материальной душе» с христианскими представлениями об индивидуальном бессмертии. Она не только не совпадает с положением томизма, согласно которому собственные силы тела лишь готовят его к восприятию божественного творения, а сами в момент творения исчезают и уничтожаются, но была специально разобрана и опровергнута в сочинениях Аквината (см. 133, 51).

Разумная человеческая душа, возникшая под воздействием природных сил и одаренная способностью сознания, обладает, по Данте, свободой воли. Данте, признавая воздействие небесных светил на явления природного, земного мира, на обстоятельства, обусловливающие самую необходимость выбора, отвергает астрологический детерминизм аверроистов, который, по его мнению, снимал вопрос о личной моральной ответственности человека. «Вы для всего причиной признаете одно лишь небо», — укоряет астрологов ломбардец Марко в «Чистилище» и продолжает:

Будь это так, то в вас бы не была Свободной воля, правды бы не стало В награде за добро, в отмщенье зла

' (21, 226).

Признавая, что «влеченья от небес берут начало» (пусть даже «все сполна»), Данте отстаивает принцип свободы воли и нравственной ответственности: «Вам дан же свет, чтоб воля различала добро и зло. . .» (там же).

Именно в «свете», в человеческом разуме основа человеческой свободы. Свобода воли, по Данте, есть акт разума, который, взвешивая все влеченья и побуждения, исходящие из внешнего мира, выносит свой приговор и диктует выбор. Человеческий разум сперва воспринимает вещи внешнего мира, затем судит, представляют ли они добро или зло, и на основе разумного суждения следует им или избегает их. «...Эта свобода или это начало всей нашей свободы есть... величайший дар, заложенный богом в человеческую природу» (22, 315).

В поисках правильного решения, в выборе между добром и злом человеческий разум идет трудным, мучительным путем. И на этом пути, по Данте, необходимо сомнение, ибо

.. .у корня истины встает

Росток сомненья; так природа властно

С холма на холм ведет нас до высот

(21, 330).

Без признания свободы воли, говорит Данте, невозможно возмездие. Посмертное воздаяние опирается на учение о бессмертии души. В шестом круге ада терпят мучения те, кто считал, «что души с плотью гибнут без возврата». Но в обосновании бессмертия души Данте решительно расходится с Фомой. Если Аквинат строил свои доказательства на перетолкованной в христианском духе Аристотелевой психологии, считая возможным рациональное обоснование бессмертия, то Данте ссылается лишь на мнение большинства философов, на свойственную человеку надежду на бессмертие, причем в конце концов он вынужден признать слабость рациональных доводов и положиться на веру: разум лишь «неуверенно» и «с оттенком темноты» ведет нас к признанию бессмертия, что вызвано смешением в человеке смертной и бессмертной природы; и только вера убеждает (см. 22, 149 — 150).

Признание двойной — смертной и бессмертной — природы человека приводит Данте к постановке центральной в его философии проблемы цели человеческого бытия. Человек — единственное существо, сочетающее в себе два начала: смертное и бессмертное. В соответствии с этим Данте определяет и двоякое предначертание человека, два вида человеческого блаженства. Одно из них — блаженство смертной человеческой природы, счастье, достижимое человеком в его конечном земном существовании. Оно заключается в высшем совершенствовании разумной способности человека. Подлинное блаженство состоит в созерцании истины; устремив свои взоры к мудрости, человек достигает «человеческого совершенства, т. е. совершенства разума» (там же, 197).

Такое, несомненно, идущее от аверроизма определение земного предназначения человека служит для Данте философским обоснованием его политической программы в трактате «Монархия»: «И так как эта потенция (разумная способность человека. — Л. Г.) не может быть целиком и сразу переведена в действие в одном человеке, или в одном из частных, выше перечисленных сообществ, необходимо, чтобы в человеческом роде существовало множество возникающих сил, посредством которых претворялась бы в действие вся потенция целиком. ..» (там же, 307—308). Так использует Данте авер- роистское учение о едином интеллекте.

Однако возможно ли достижение человеком высшего блаженства в земной жизни? Теологи во главе с Фомой Аквинским решительно отрицали подобную возможность. Коль скоро высшей целью человека является созерцание «божественных вещей», а оно в земной жизни недостижимо, то и о земном блаженстве не может идти речи. Если земная мудрость не может дать человеку постижение божественных истин, остается неудовлетворенным свойственное ему стремление к полному знанию. На эти возражения Данте отвечает в «Пире», что «природное стремление к чему-либо соразмерно возможностям того, кому оно принадлежит», и «человеческие желания в этой жизни соразмерны пониманию того, что может быть здесь достигнуто...». А так как «познание сущности бога, да и не только бога, нашей природе недоступно, мы, естественно, и не стремимся ее познать» (там же, 198).

Высшее, небесное блаженство, постижение божественных сущностей, лицезрение божества есть удел второй, бессмертной природы человека. Достижение этого блаженства недоступно в земной жизни. Оно неосуществимо собственными силами человека, его разумной способностью; для этого необходимы вера и содействие божественного откровения.

Двоякое предназначение человека требует и разного, двоякого руководства человеческой жизнью. К земному блаженству человека должна привести идеальная организация человеческого общества, каковой, по мысли Данте, является всемирная монархия, не зависимая от церкви. Опираясь на философию, империя ведет человека к земному счастью. К вечному блаженству бессмертной человеческой души готовит и ведет человека церковь, основываясь на вере, религии, откровении, предписаниях богословия. Для осуществления этой цели сама церковь должна отвлечься от мирских земных забот, отречься от светской власти и богатства. Одновременно с идеалом всемирной империи Данте разрабатывает свой идеал реформированной церкви, ограничивающей сферу своего влияния спасением души. Решительно разделяя два предназначения человека (земное и небесное), Данте отстаивает независимость государства от церкви, светского знания от веры, философии от теологии. Считая вместе с современным ему богословием внеземное предназначение человека высшим, Данте тем не менее не подчиняет земную жизнь небесному спасению, не призывает к аскетическому отречению от мира. Главное и новое в его учении о цели человеческого бытия — признание самостоятельной ценности земного человеческого существования, и в этом несомненен его отход от томизма и от средневекового аскетического отношения к земной жизни.

Мир идей Данте не вмещается в узкие рамки средневековой школьной философии, будь то ортодоксальный томизм или противостоящая ему аверроистская традиция. Учение Данте о двух видах блаженства, разграничение земного и небесного предназначения человека лежат в основе представлений поэта о человеческом достоинстве.

Интерес к внутреннему миру человека, стремление освободить личность от власти вековых феодальных традиций неразрывно связаны у Данте с мыслью о самостоятельности земного человеческого призвания. Отстаивая идеал земного совершенства, не приносимого в жертву блаженству загробному (но и не противоречащего ему!), Данте не противопоставляет природу богу, но возвышает природное до божественного.

От этого требования следовать природному началу, которое не противоречит божественному, а потому и не должно быть отвергнуто во имя его, идет и призыв к земному человеческому деянию, столь несовместимый с 01- речением от мира и аскетической пассивностью:

Встань! Победи томленье, нет побед,

Запретных духу, если он не вянет,

Как эта плоть, которой он одет

(21, 107).

Открытие нового, гуманистического идеала особенно ясно прослеживается в учении Данте об истинном мериле человеческого благородства. Он прославляет в «Пире» тех, кто «благодаря своей предприимчивости», т. е. осмотрительности и благому таланту, «ведомый только самим србой», прямым путем приходит туда, куда стремится (см. 5, 125).

Дело не ограничивается новой формулировкой понятия человеческого благородства, обусловленного личными доблестями и заслугами. Вся образная структура «Божественной комедии» проникнута новым отношением к человеку, она создает новый психологический фон, свидетельствующий об освобождении личности от оков аскетической морали. Не аскетическое подвижничество во имя отречения от мира и земных страстей, а достижение высшего предела земного человеческого совершенства — именно так понимает поэт двоякую (не двойственную, где одна «половина» противоречит другой и с ней несовместима), смертную и бессмертную, природную и божественную, сущность человека. И напоминание «Подумайте о том, чьи вы сыны!», ссылка на божественное происхождение человека, не вступает в противоречие с призывом «к доблести и знанью», а подкрепляет его (см. 21, 119).

Традиционный спор о том, принадлежит ли Данте Возрождению или средневековью, представляется беспредметным. Данте — поэт и мыслитель своего времени. Он действительно стоит на грани веков. Но нельзя отделять в нем черты двух эпох. В нем воплощено не механическое соединение противоположных элементов, а единое мировоззрение переходного времени. Данте — не человек средневековья, если под этим понимать исключительную приверженность идеалам средневекового католицизма, аскетическое отречение от мира и его соблазнов во имя вечного спасения в духе теологического трактата папы Иннокентия III «О презрении к миру и 6 ничтожестве человека». Данте — не человек Ёозрожде- ния, если под этим подразумевать решительный отход от средневековых идеалов или такую их переработку, которая равносильна отказу от них.

Воплощая грандиозные видения загробного мира, перелагая в звучные терцины «Верую» и «Отче наш», восходя под предводительством Беатриче к вершинам христианского блаженства и отстаивая в то же время самостоятельную ценность человека и его подвига на земле, веря в собственные силы человека, пусть недостаточные для достижения совершенства внеземного, но позволяющие ему исполнить свое земное предназначение, он создал в «Божественной комедии» первый гимн достоинству человека.

Глубочайший историко-культурный сдвиг, выразившийся в переходе к гуманизму итальянского Возрождения, означал радикальную смену самого языка культуры. Отчетливо выраженный в «Торжестве Фомы» Андреа да Фиренце и в созвучных ему произведениях литературы, памятниках теологической и философской мысли, язык средневековой культуры окажется преодоленным, и очень скоро создатели новой культуры итальянского гуманизма перестанут понимать своих предшественников и противников.

Торжество Фомы представлялось незыблемым и оказалось недолговечным. И дело не только в том, что через полтора столетия после фресок Андреа да Фиренце восстанет и распространится по Европе арианская ересь. И не только в том, что еще два с половиной столетия будет продолжаться история итальянского аверроизма и окончательный удар ему нанесут не инквизиторы, которые вызовут на допрос Чезаре Кремонини, а телескоп Галилея и сам Кремонини своим отказом смотреть в телескоп. Не поверженные Арий и Аверроэс представят опасность для торжествующего томизма, а свободные искусства, которые, отказавшись от роли верных служанок теологии, заявят претензии на самостоятельность и превосходство и взорвут устойчивое равновесие в иерархии схоластического знания.

Поначалу разрыв между схоластикой и нарождающимся гуманизмом был вроде бы и не слишком заметен: в 1367 г., т. е. примерно во время создания цикла фресок Андреа да Фиренце, первый гуманист Франческо

Петрарка написал одно из важнейших своих полемических сочинений, трактат-инвективу «О своем и чужом невежестве», направленный против современных ему аверроистов.

Речь идет при этом не столько об «ученом» аверро- изме профессиональных философов — университетских профессоров, сколько об аверроизме «вульгарном», светском, распространенном в кругах итальянского образованного общества, и прежде всего венецианской знати, получавшей общее и философское образование в Па- дуанском университете. Вместе с тем инвектива Петрарки позволяет судить о действительном жизненном значении аверроизма в гораздо большей степени, чем построенные по правилам схоластической учености и снабженные обязательными ортодоксальными оговорками трактаты.

Еще до написания книги «О своем и чужом невежестве» Петрарка в своих письмах неоднократно ополчался на аверроистов, «которые, по обычаю современных философов, считают своим непременным долгом лаять на Христа и его сверхъестественное учение», и с гневом приводил атеистические высказывания одного из своих собеседников. В одном из «Писем без адреса» он призывал своего корреспондента написать книгу «против этого бешеного пса Аверроэса, который, охваченный яростью, лает на господа своего Христа и католическую веру». Он осуждал многих «замечательных мужей», которые «нечестиво пренебрегают» этим делом, и сообщал, что и сам было начал работать над обличительным трактатом, но его отвлекла «всегда огромная, а ныне большая обычной занятость, и не меньшая нехватка времени, нежели знаний» (143, 734; 796).

Это последнее замечание вплотную подводит нас к сочинению «О своем и чужом невежестве», формальным и внешним предлогом к появлению которого как раз и послужило услышанное Петраркой обвинение в «недостатке знаний»: его гости, молодые венецианцы, в ответ на его выпады против «ученейших не в Моисеевом, не в христианском, но в Аристотелевом законе» обвинили его в невежестве. Петрарка не называет их имен: уличение в безбожии, будь оно связано с именами определенных лиц, обернулось бы доносом. Его обвинения направлены против всего аверроизма: не только итальянского, но и европейского. «Пусть услышат меня все аристоте- лики, говорю я, и так как Греция глуха к нашим речам, пусть услышат все те, кого числит Италия, и Франция, и споролюбивый Париж, и шумливый Соломенный проулок!» (тот самый, где в «оны лета» читал Сигер Бра- бантский). Это они «пристрастно, дерзко и нагло вопят против учителя (Христа. — А. Г.) и против его учеников, даже лают на них и осыпают их оскорблениями», это по их мнению «тот не учен, кто не еретик и не безумец», «кто не осмеливается говорить против бога и, умолкая перед одним Аристотелем, оспаривать католическую веру» (там же, 60; 80).

Провозглашенное итальянским буржуазным историком Дж. Тоффанином и его последователями отождествление позиций гуманизма с воинствующим католицизмом, отождествление, доходящее до признания гуманистов предшественниками и чуть ли не вдохновителями Контрреформации и Тридентского собора, как будто бы находит в инвективе Петрарки убедительное подтверждение. Пожалуй, окажись певец Лауры в Испанской капелле или в пизанском Кампосанто, он получил бы удовлетворение при виде поверженного и осужденного наставника современных ему аверроистов.

Однако впечатление это чрезвычайно поверхностно, ибо суть не в полемике и даже не в апологии христианства, которая звучит в памфлете Петрарки, а в характере этой полемики, этой апологии. Изучение трактата «О своем и чужом невежестве» позволяет обнаружить круг идей и представлений, никак не вмещаемых в рамки средневековой традиции, не говоря уже о схоластической ортодоксии доминиканцев. Полемика здесь ведется с совершенно иных, новых позиций — с позиций философской культуры нарождающегося гуманизма. Трудно, правда, согласиться с утверждением А. В. Сагадеева, что Петрарка и его противники примыкали «к единому историческому движению», что в споре этом «мы имеем дело не более чем с двумя участниками единого фронта борьбы против господствовавшей феодальной идеологии» (44, 166). Философия итальянского гуманизма принадлежит иной эпохе и иной культурной системе, нежели представленная аверроизмом традиция средневекового свободомы слия.

Спор Фомы Аквината с Сигером Брабантским и продолжавшийся в XIV столетии спор их последователей между собой проходил в рамках схоластической философской культуры средневековья, в пределах системы аристотелизма. Различными, противоположными, резко враждебными были исходные посылки, цели, результаты философствования, но едиными были метод, подход, способ аргументации, отношение к авторитету, внутренняя структура противостоящих друг другу систем истолкования философского наследия Стагирита.

Гуманистическая полемика ведется извне. Выпады Петрарки против аверроизма по существу глубоко отличны от антиаверроистской полемики Фомы. Характерно, что имени «ангельского доктора» (равно как и имен других противников Сигера — святого Бонавентуры, Альберта Великого, Раймунда Луллия) гуманист не упомянул ни разу. В его инвективе названы, в его сознании постоянно присутствуют раннехристианские (и вместе с тем позднеантичные) авторы — Августин, Амвросий, Иероним. Но это и не возрождение августинизма в его прежней, средневековой форме. Спор, который Петрарка ведет с аверроистами, происходит в совершенно иной, не средневековой, не схоластической плоскости. Первый гуманист вовсе не становится на сторону прежних противников аверроизма, которых он не мог не знать: ведь «прежние» они не столько в хронологическом, сколько в историко-культурном отношении. Он вне схоластической системы. Читая его инвективу, мы вступаем в совершенно новую культурную среду, где действуют иные системы отсчета, иные мерки, иная шкала ценностей.

Сказать, что Петрарка в своей полемике против авер- роистов выступает как христианин, значит не сказать ровным счетом ничего. Суть дела в том, что это иное, новое христианство.

Заметим прежде всего, что инвективы гуманиста направлены далеко не против одного Аверроэса и его последователей. Во многих своих сочинениях он ополчается на всю систему средневековой учености. Он издевается над естественнонаучными спорами аристотеликов, над диалектическими хитросплетениями поздней схоластики, высмеивает правоведов, обличает врачей. Задетыми оказались все традиционные факультеты средневекового университета, не был обойден даже теологический. С теологией он не спорит, но и не желает принимать теологов во внимание: вся традиция «рационе нального» схоластического богословия для него как бы не существует.

В обращенности к себе, к своим «внутренним стремлениям» — главное в многообразном творчестве Франческо Петрарки, от «Канцоньере» до диалога «О презрении к миру», где он судит в себе гуманиста августиновым строгим судом. И хотя название диалога заимствовано из средневекового аскетического трактата дьякона Ло- таря (впоследствии папы Иннокентия III), характерно, что даже в этой покаянной исповеди не папу-аскета избрал себе в судьи гуманист, а Блаженного Августина, чью близость к античной философской традиции он не забывает неоднократно подчеркнуть. Да и судья превращается по ходу дела в доброго советчика и уже призывает поэта «не изнурять, а лишь обуздывать свое естество» (40, 126). В конечном счете даже греховное стремление к земной славе оказывается оправданным. «.. .Пока человек пребывает здесь, он должен добиваться той славы, на какую может здесь рассчитывать, а ту, большую, он вкусит на небе, где он не захочет уже и думать об этой земной. Следовательно, порядок таков, — заключает Петрарка, и в выводе его содержится программа гуманистического истолкования христианской морали, — чтобы смертные прежде всего заботились о смертных вещах и чтобы вечное следовало за преходящим...» (там же, 212). Так, даже осуждая себя за земную любовь, за стремление к славе, он не может, да и не хочет отрешиться от них и, прощаясь с суровым собеседником, вспоминает, что его «ждут многие важные, хотя все еще земные дела» (там же, 223).

Сонеты к Лауре говорят о чем угодно, только не об аскетизме. Монашеское уединение превращается в трактате «О благочестивом досуге» в досуг ученого. Огромная переписка Петрарки, обращенная к складывавшейся как раз в то время, и не без прямого воздействия этого первого общеевропейского властителя дум, республике ученых — новой интеллигенции, возникавшей вне университетских корпораций и монашеских орденов, переписка эта свидетельствует о многом, но только не о смирении: не случайно включает она в себя и послание к потомкам.

К беспристрастному суду грядущих поколений взывает Петрарка и в трактате «О своем и чужом невежестве»: «А дело рассмотрит потомство, если стезями славы я дойду до него... Рассмотрит, говорю я, неподкупное потомство, чьему справедливому суду не будут помехой ни смятение умов, ни ненависть, ни гнев, ни старые враги — любовь и зависть» (144, 90). В этом обличительном сочинении самое интересное — не объект полемики, а автопортрет мыслителя. В страстности инвектив, в изысканности слога, в самом унижении паче гордости, когда он готов признать свое невежество и усомниться в своей посмертной славе (чтобы в той же фразе напрочь отказать в этой славе своим хулителям), он на наших глазах из защитника христианского благочестия превращается в человека новой, гуманистической культуры, и само христианство его оказывается христианством новой эпохи.

Демонстративное провозглашение собственного «невежества» уже само есть знамя новой культуры: гуманисты охотно признают себя невеждами по отношению к схоластической учености. Их культура и образованность университетов несоизмеримы. Петрарка отвергает с порога ученость своих оппонентов, противопоставляя ей свое, новое знание. Он с гордостью говорит о своих постоянных умственных занятиях: «Редко какой день (если только я был здоров) проходил у меня без дела, чтобы я не читал, или не писал, или не размышлял о прочитанном, или не слушал читающих, или не выспрашивал молчаливых. Я посещал не только ученых мужей, но и славные науками города...» (там же, 34).

Но в этой новой учености нет места авторитету. Полемика против аристотелизма далеко не сводится у Петрарки к обличению нехристианского характера этики Стагирита; это прежде всего протест против власти авторитета. Он выступает «не против Аристотеля... а против глупых аристотеликов». «Самого же Аристотеля я полагаю величайшим (из людей. — А. Г.), но — человеком. Я знаю, что многому можно научиться из его книг, но полагаю, что кое-что можно узнать и помимо них, и прежде, чем Аристотель писал, прежде, чем он учил, прежде, чем он родился, несомненно, кое-кто много знал» (там же, 72). В споре с перипатетиками Петрарка отстаивает свое право говорить не только отличное от Аристотеля, но и враждебное ему, решительно отказываясь «клясться словами учителя».

Авторитету Аристотеля Петрарка противопоставляет не иной авторитет, а культуру классической древности. Это принципиально новый, исторический подход. Преклоняясь перед величием античной культуры, Петрарка вместе с тем восстанавливает историческую дистанцию, отвергая тот вневременной подход, который был характерен для культа Аристотеля в схоластике. Ссылка на авторитет заменяется изучением культурного наследия. Исключительной обращенности схоластики к одному имени и к одной системе воззрений Петрарка противопоставляет все богатство культуры, в которой Аристотель занимает хотя и почетное, но строго ограниченное место. Так появляются в его инвективе имена Гомера и Гесиода, Пифагора и Анаксагора, Демокрита и Диогена, Солона и Сократа, Цицерона и Вергилия, Плиния и Плотина, Порфирия и Апулея и, наконец, «князя философов» Платона (см. там же).

Это еще не столько результат, сколько программа. Время греческой образованности впереди. Но фундаментом новой, гуманистической культуры уже стало в мировоззрении и творчестве Франческо Петрарки возрождение классической древности, противостоящей средневековью. Это возвращение к античной философской традиции оказывается одновременно и восстановлением связей с ранним христианством, восходящим к философскому наследию классической древности. Не случайно в диалоге «О презрении к миру» Петрарка отмечает, что сочинение Августина «Об истинной вере» «воспроизводит в значительной мере учения философов, преимущественно Платона и Сократа». Характерно, далее, его признание, что даже священное число «три» дорого ему не только потому, что оно «всего милее божеству», но, хотя и в меньшей степени, также и потому, что «содержит в себе трех граций». Постоянные ссылки как на «учителей истинной религии», так и на «языческих философов» свидетельствуют о стремлении гуманиста и оправдать изучение древних авторов, и по-новому, отлично от схоластического богословия средних веков представить само христианское учение (см. 40, 106; 158).

В литературе уже отмечалось (см. 181, 17), что Петрарка радикально переосмыслил традиционную метафору «света и тьмы»: если для ранних христианских авторов «век тьмы» означал классическую древность, которой противостоял свет христианской веры, то для первого гуманиста свет классической образованности воссиял из многовековой тьмы христианского средневековья. Другая не менее важная антитеза в новом истолковании у Петрарки свидетельствует о радикальном переосмыслении соотношения классического культурного наследия и христианского благочестия.

В диалоге «О презрении к миру» Петрарка обличал себя устами Августина. В трактате «О своем и чужом невежестве», созданном более чем четверть века спустя, он сам обращает к себе упрек в том, что он — «цицеро- нианец, а не христианин», ибо «где сокровище твое, там и сердце твое». Самообвинение это, равно как и следующее за ним самооправдание, представляет исключительный историко-культурный интерес: здесь подвергается глубокому переосмыслению традиционное противопоставление Цицерона Христу. Антитезу эту Петрарка придумал не сам. Он взял ее из готовой литературной традиции, и если он не называет прямо свой источник, то лишь потому, что в этом и нужды не было: соответствующее место из «Послания к Евстохии» Блаженного Иеронима было слишком хорошо известно его читателям.

В покаянном рассказе-исповеди Иероним говорит о том, как он в юности пытался соединить христианскую веру с литературными увлечениями, как он «постился, стремясь вместе с тем читать Туллия», как «после слез, исторгнутых из самой глубины души воспоминаниями о прежних прегрешениях», рука его «все-таки тянулась к Плавту», как ужасала его «необработанность речи» библейских пророков и как во время болезни был он вознесен пред лицо грозного судии. Спрошенный, кто он такой, Иероним назвал себя христианином, на что «тот, кто восседал, ответил: «Лжешь, ты цицеронианин, а не христианин, ибо где сокровище твое, там и сердце твое»» (144, 39—40). Рассказ этот, венчаемый покаянием и отказом от мирских книг ради Священного писания, служил привычным сюжетом для средневековых проповедников, обличавших суетность светских литературных занятий, уводящих от благочестия и спасения.

Вырванная Петраркой из системы средневекового аскетического благочестия, перенесенная им в новую, гуманистическую систему воззрений, эта традиционная антитеза «Цицерон — Христос» обретает новое, противоположное прежнему значение. На предъявленное себе обвинение в «цицеронианстве» Петрарка, предварительно провозгласив искреннюю веру («сокровище мое нетленное и высшая часть сердца — во Христе»), отвечает признанием: «Но из-за слабостей и тягот земной жизни, которые не только что перенести, но и перечислить нелегко, признаюсь, не могу я, как хотел бы, так возвысить низшие части души, в которых гнездятся гневливые и страстные стремления, чтобы они и ныне не приковывали меня к земле... Я между тем не отрицаю, что предавался многим суетным и вредным заботам. Но...» (отметим это повторное «но»: если за первым следовало признание собственной греховности, то за вторым последует решительное оправдание гуманистических занятий) «.. .но среди них не числю я Цицерона, который, знаю, никогда не приносил мне вреда, но часто — пользу». Так незаметным образом обличение безбожных перипатетиков превращается в апологию гуманизма. «Я не скрою, — продолжает Петрарка, — что наслаждаюсь умом и красноречием Цицерона... Если восхищаться Цицероном — значит быть цицеронианцем, то я — цицеронианец» (там же, 77—78).

Однако апология гуманизма в условиях безраздельного господства христианства не была бы апологией, если бы не подчеркивала полную его законность и согласие с христианским вероучением. Оговорив, что он «в религии не цицеронианец, конечно, и не платоник, а христианин», Петрарка тут же доказывает внутреннюю близость античного автора христианству: «Я даже вполне уверен, что сам Цицерон был бы христианином, если бы мог увидеть Христа или воспринять Христово учение» (там же, 78 — 79).

Подобная «христианизация» языческого мыслителя означала высшую меру оправдания. Данте избавил античных поэтов и мудрецов от адских мучений. Петрарка готов включить их в свой пантеон. Отсюда не так уж далеко до лампады, возжигаемой Марсилио Фичино перед бюстом Платона в вилле Кареджи и до его молитвы «святому Сократу». Петрарка стоит в начале пути, завершаемого флорентийской Платоновской академией.

Но подобная операция не могла быть безразличной и для христианства, для того его толкования, которое оно получало в творениях гуманистов. Такое христианство, христианство с таким пантеоном уже не имело ничего общего со средневековым мистицизмом Бернара Клер- восского или с рационализированным богословием Фомы. Включенное в новую систему духовных и нравственных ценностей, оно несло на себе отпечаток новой культуры.

Значение гуманизма для истории европейской философии часто недооценивается. Гуманисты действительно не были профессиональными философами. «Профессионалы» по-прежнему читали философию в университетах:, толкуя Аристотеля по Аверроэсу, по Скоту, по Фоме. Многие традиционные проблемы официальной философии, и прежде всего общие онтологические проблемы, первоначально оставались вне внимания представителей гуманистической мысли, и лишь со времен Платоновской академии она предъявила на них свои права.

Возрождение не сводилось к открытию забытых памятников древней письменности и культуры, к расширению круга исторических сведений об исчезнувшей цивилизации. Речь шла не об археологии, а об идеологии. Античность вовсе не была забыта средневековьем: многие памятники были превосходно известны и раньше, многие авторы изучались, переписывались и комментировались в университетах и монастырях. Средневековье включило их в свою систему воззрений, в свою систему мироздания, в свою шкалу нравственных и эстетических ценностей. Но и они, давно знакомые, были открыты и восприняты заново. Именно Возрождение покончило с этой вековой ассимиляцией и вернуло античности ее подлинное историческое значение, поставило ее на место и тем самым смогло превратить ее в источник для создания новой культуры.

Обращение к античной традиции, ко всему богатству и многообразию античной (для нас сейчас существенно — философской) культуры означало свободу выбора традиции. С открытием старинного списка поэмы Лукреция «О природе вещей» воскресал и входил в новую европейскую культуру античный атомизм. Знание греческого языка позволило восстановить подлинного Аристотеля, освободив его от наслоений еврейских, сирийских, арабских и латинских переводов. И наконец, возрождается Платон как антипод Аристотеля, как программа новой, противостоящей схоластике философии. В философской культуре гуманизма нет места для «Философа», для единственной философии перипатетиков. Философия не может быть воплощена в образе одного, сколь угодно великого мыслителя; философия существует во множественности и различии направлений, книг и имен, представших, в частности, в открытых и переведенных на латинский язык «Жизнеописаниях» Диогена Лаэртского. Именно таков смысл эклектизма, который часто ставили в упрек философам Возрождения. Мы действительно найдем в их творениях причудливый сплав самых разнообразных влияний — от раннегреческих мыслителей до христианских неоплатоников, от стоиков до эпикурейцев.

Принципиальная «открытость» любым традициям была гораздо шире собственно античного философского наследия. В круг историко-философских интересов включались и раннехристианские отцы, и приписывавшийся древнеегипетской мудрости герметический свод, и каббала, а позднее в 900 тезисах Пико делла-Миран- долы философской мысли гуманизма будет возвращена, но в новом качестве, отвергнутая ею вначале средневековая (арабская, еврейская и латинская) философия. В этом безразличии к источникам проявилась завоеванная Возрождением свобода философского мышления, свобода от школы, традиции, догмы, стремление включить в сферу своего рассмотрения все многообразное философское наследие многих столетий, ничем не связывая себя и оставляя открытым путь к собственным выводам и решениям.

Дорвав с профессионализмом в философии, гуманизм сделал философскую мысль достоянием новых общественных кругов. Новая культура развивается вне традиционных центров духовной жизнях. Не в университетах и не в монастырях бьется интеллектуальный пульс эпохи. Кружки гуманистов в городских республиках, при дворах государей, а потом сменившие их академии становятся средоточием научных интересов. Разрывается связь философа со школой, столь характерная для средневековья, когда направления существовали в рамках монашеских орденов, державших в руках университетскую науку, когда доминиканцы по орденской традиции были томистами, францисканцы следовали Оксфордскому комментарию Дунса Скота, когда в Париже господствовали номиналисты, а оплотом аверроизма были Падуя и Болонья. Новый интеллигент — индивидуалист, он существует вне корпораций; отрывается от генеалогического древа и представляемое им учение. Не только в системе нравственных представлений личное достоинство превращается в мерило ценности человека, но и знание становится личным достоянием мыслителя, а постижение истины — его собственной заслугой независимо от благородства его философских предков.

Появление новых литературных форм, в том числе и для сочинений философского содержания, когда место схоластических трактатов, комментариев, «вопросов» и «проблем» с их четкой формальной структурой, тщательным разбором возражений и опровержений заступает построенная по правилам риторического искусства речь, инвектива, дружеское послание, позднее — философская поэма, а чаще всего — свободный диалог, где автор далеко не всегда поддается безоговорочному отождествлению с одним из его персонажей и часто как бы двоится и троится, выражая в речах каждого из собеседников оттенки собственных мнений, — само богатство и разнообразие жанров философского сочинения означало, что философия из предмета специального университетского преподавания превратилась в объект свободного размышления о проблемах бытия. Свобода формы есть свобода выбора формы, свобода самовыражения вне традиционных правил и схем, свобода от следования установленным образцам. Философ-гуманист — не толкователь чужих текстов, а создатель текстов новых, чаще всего полемически направленных против средневековой традиции.

Речь идет не о перемене ролей в старой схеме. Новая трактовка, а вернее, снятие антитезы «Цицерон — Христос», свидетельствует не о перестановке фигур, а о появлении новой, гуманистической культуры с ее собственным пониманием роли и значения риторики и грамматики, диалектики и философии в их новом отношении к тоже переосмысленному богословию. Философская культура гуманизма противостоит не только ортодоксальной схоластической философий, но и средневековому аверроистскому свободомыслию. Впрочем^ с точки зрения схоластической традиции философия, гуманистов — не философия, как и с точки зрения гуманистов не могла претендовать на звание философии схоластика.

Гуманисты отвергали в схоластике все: предмет, терминологию, литературную форму, язык. Полемика вокруг языка означала нечто гораздо большее, чем борьбу за восстановление чистоты латинской речи. Существо дела заключалось в конфликте двух культурных систем: происходила смена языка культуры в самом широком смысле слова.

Манифестом гуманизма прозвучало предисловие Леонарда Бруни к его новому переводу «Этики» Аристотеля. Старый перевод был, с его точки зрения, и не переводом вовсе, ибо текст предстал в нем скорее варварским, чем латинским. Средневековый переводчик не знал толком ни греческого, ни латинского языка и полностью проявил свое невежество («очевидно, он был из ордена проповедников», — с характерным презрением к доминиканцам замечает Бруни). А главное, незнание языка, путаница в терминологии привели к искажению самого нравственного учения Аристотеля. «Может статься, он был образован в философии, но, право, не думаю», — заключает гуманист свой приговор предшественнику: без филологической культуры, без знания языков и античной философской традиции философом быть нельзя (см. 62, 433—438).

Для гуманистов язык средневековых переводов Аристотеля, средневековых философских текстов вообще не язык. Основанная на извращенных варварских текстах философия — это не философия. Петрарка с гордостью принял от защитников схоластики обвинение в невежестве. Бруни возвращает его схоластической философии: «О, достославные философы наших дней, дерзающие учить тому, чего сами не знают! Не могу надивиться на них, как учат они философии, не зная грамматики, так что больше употребляют солецизмов, чем слов!» (107, 56). Но схоласты не философы не только потому, что не знают латыни. Они не философы еще и потому, что избрали себе одного-единственного учителя и наставника. «Спросите их, на чей авторитет опираются они, обучая своей пресловутой мудрости, — они ответят: «Философа», й, говоря так, подразумевают Аристотеля. . .» И ^ело даже не только в искажении текстов книг, «приписываемых ими Аристотелю», но и в самом принципе авторитета: «Так сказал Философ, говорят они, и противоречить им нельзя, потому что у них «Сам сказал» равнозначно истине, как будто бы он был единственным философом, и суждения его так бесспорны, как если бы сам Пифийский Аполлон изрек их в своем священном храме» (там же).

В современных ему философах Бруни раздражает все, даже само звучание их имен: «А что за народ, боже милостивый; меня от одних их имен бросает в дрожь: Фарабрих, Бусер, Оккам и иные в том же роде, как будто от Радамантовой свиты понабрали себе имена!» (там же, 58). Так гуманист отлучает от философии крупнейших «мастеров диалектики» позднего парижского и оксфордского номинализма: имя Бусер предположительно расшифровывается как Энтисбер (Уильям Хейтсбери), а в одном из списков бруниевских «Диалогов к Петру Ги- стрию» в том же ряду назван еще и Суиссет (Ричард Суинсхед). Для гуманиста бессмысленны и словопрения современных богословов: здесь хватит старых, ранних отцов — Августина, Лактанция, Иеронима, а схоластов ни к чему и читать, столь постыдно их невежество.

Итак, оскорбление, полученное Петраркой на заре гуманизма, оплачено с лихвой. Притязания схоластики, средневековой культуры вообще вызывают не только вражду, но презрение и смех. Смех тоже становится знаменем новой культуры и вместе с тем свидетельством разрыва с культурой старой; он есть свидетельство непонимания прежнего языка и нежелания или даже неспособности его понять.

У Петрарки сам бог смеялся над ухищрениями схоластических богословов. У Бруни вызывают смех потуги Алонсо да Картахена защитить средневековый перевод Аристотеля: с первых страниц сочинения добросовестного епископа его «разбирает смех». И что кроме смеха могли вызвать у гуманиста попытки рассуждать о переводе без знания языка оригинала? Что кроме смеха могли вызвать рассуждения оппонента о принадлежности старого перевода Боэцию, когда элементарный анализ языка и стиля свидетельствовал о нелепости подобного предположения? И не смешны ли были намеки на произвольность перевода Бруни (дескать, кто его прЬверит!)? Алонсо в своем испанском захолустье и не подозревал об успехах классической образованности в Италии, где каждая ошибка Бруни нашла бы себе (и находила) придирчивых и эрудированных критиков.

Смех вызывает не только плохой язык и слог схоластических ученых трактатов, но и весь язык средневековой культуры. Так, для Маттео Пальмьери смешна прежняя живопись: «До Джотто живопись была мертвой, мастерицей изображать смехотворные фигуры» (181, 321). Для Вазари греки «умели скорее малевать, чем писать красками», и смешны были изображенные ими фигуры, «стоящие на цыпочках, с безумными глазами и распростертыми руками» (10, і, 154). Бедные люди того «грубого и неумелого» века, «отвыкшие видеть что- либо лучшее и более совершенное, чем то, что они видели», принимали за искусство это убожество (там же, 233; 153). Смех вызывает и готическая архитектура. «Они создавали некоторые вещи, — пишет Вазари о строителях готических храмов, — более смешные для нас, новых людей, чем похвальные для них самих. ..» (там же, 147). Для гуманистов, для «новых людей» готические «варварские» соборы — не архитектура, византийские, греческие иконы — не живопись, средневековая латынь — не язык, схоластические трактаты — не философия.

) Отказ гуманистов от языка схоластики не только означал очищение классической латинской речи, но и свидетельствовал о принципиально ином подходе к методу и содержанию философствования: отвергая технический, профессиональный, цеховой язык университетской учености, гуманисты возвращали философии язык общей литературной культуры, а саму философию включали в общий поток латинской словесности, восстанавливая ее связи с поэзией, историографией, ораторским красноречием. (Обращение к латинскому языку, создание новой латинской литературы вовсе не было отходом от национальной культурной традиции. Гуманисты отвоевывали области, принадлежавшие средневековой (латинской же) литературе, философии и науке. Путь к национальному языку шел не через варварскую латынь схоластов, а через классическую латынь и двуязычие гуманистов, создававших первые произведения теоретической литературы на народном языке.

Меняемся и как бы ограничивается предмет философ- ствованияі онтологические проблемы отходят на задний план, в центре внимания гуманистов стоят вопросы преимущественно моральные, политические, эстетические. Главное, в чем сказала новое слово гуманистическая культура, — это учение о человеке: вопросы этики, учение об истинном благородстве, о высшем благе и в конечном счете проблема достоинства человека. Все это оказалось в центре внимания литературы итальянского гуманизма.

Фигура ученого педанта, углубленного в изучение древних авторов, чуждого заботам повседневной жизни и жгучим проблемам современности, карикатура, созданная сатириками от Саккетти до Бруно, — вот во что выродится гуманистическая увлеченность классической древностью у мелких подражателей или у жалких эпигонов. Однако меньше всего это можно отнести к героическому периоду итальянского гуманизма. Недаром родословная гуманистов восходит к Данте, который в качестве гражданина и политического мыслителя, философа и поэта был теснейшим образом связан с политическими конфликтами своего времени, и к Петрарке — обличителю пороков папской курии и вдохновителю вождя римского антифеодального восстания 1347 г. Кола ди Риенцо.

Гуманисты, эти почитатели античности, были кем угодно, только не книжниками, не затворниками. Достаточно вспомнить внушительный ряд гуманистов — канцлеров Флорентийской республики: Колюччо Салютати, Леонардо Бруни, Карло Марсуппини, Поджо Браччоли- ни, Бенедетто Аккольти, Бартоломео Скала. Дипломаты и папские секретари, враги тирании и советники государей, гуманисты не представляли однородного политического течения, наоборот; но причастность к гуманистической культуре стала обязательным условием как интеллектуальной, так и политической деятельности, а часто даже и церковной карьеры.

Гуманизм возник как высшее выражение новой городской культуры на перевале от средневековья к эпохе первоначального накопления капитала, и Флоренция становится его признанной столицей. Духовное воздействие флорентийского гуманизма было значительно шире и важнее политической роли Флоренции на полу- острове и в Европе. Когда Колюччо Салютами говорит о цехах, «благодаря которым мы то, что мы есігь», о торговцах, «этом роде людей, совершенно необходимых для человеческого сообщества», о необходимости оберегать торговлю «как зеницу ока» и, наконец, о защите традиционной флорентийской свободы (см. 109, 14), он выступает не только как канцлер республики, но и как гуманист. А в 1403 г. его преемник и в том и другом роде деятельности Леонардо Бруни в «Похвальном слове Флоренции» объявит свой город духовным отечеством всей Италии (см. там же, 7). Гуманизм флорентийского чекана не исчерпывал собой всю гуманистическую культуру, но в огромной мере ее определял.

Какие бы позиции ни занимали отдельные гуманисты в сложной политической борьбе XIV—XV столетий, какому бы государству или государю они ни служили, главным в их интеллектуальной деятельности была выработка нового учения о человеке, новой системы нравственных ценностей. Вопросы о месте и предназначении человека, о цели и смысле его существования имели далеко не отвлеченный интерес, и нас не удивляют резкость и острота полемики, смелость выводов, страстность тона гуманистов. Спор шел о новом нравственном идеале, противостоящем средневековью. Ни социальное происхождение отдельных гуманистов, ни их посты при феодальных дворах не меняли социального содержания конфликта. И какими бы благочестивыми заверениями ни сопровождали они свои речи и диалоги, никакие церковные облачения (вплоть до кардинальской мантии Николая Кузанского и папской тиары Пия II) не могли изменить враждебную средневековому католицизму направленность их нравственной философии.

Гуманисты снова и снова возобновляют начатый еще Данте и не потерявший актуальности разговор об истинном благородстве. «Я же считаю, что благородство человека заключается не в чужой славе, не в ложных благах фортуны, но в собственной нашей доблести духа» (107, 142), — заявил в начале XV столетия один из «малых» гуманистов, правовед, преподаватель флорентийского «Студио», посол республики в Лукке Буонаккорсо да Монтеманьо в своем сочинении «О благородстве». И то, что говорит это не один из крупнейших мыслителей эпохи, не создатель, а скорее разносчик новой идеологии, свидетельствует о многом: гуманистическая оценка достоинства человеческой личности становится достоянием широкого культурного слоя. «Ведь благородство есть не что иное, как некое превосходство, каким достойнейшее возвышается над недостойным», — продолжает гуманист (там же). И характерно, что к традиционным добродетелям (к справедливости, благочестию, постоянству, великодушию, умеренности, благоразумию), к заслугам перед «бессмертными богами», родителями, родственниками, друзьями и государством он добавляет воспитание в «священных литературных занятиях» как обязательное условие истинного благородства. Благородство, эту «доблесть духа», противостоящую «величию рода» и «скопищу богатств», все люди равно получают от природы, «и нет человека, каким бы нищим, худородным или отверженным он ни был, который не обладал бы от рождения духом, равным с сыновьями царей или императоров и не мог бы украсить его сиянием доблести и, стало быть, славою благородства» (там же, 144).

При всей своей антифеодальной направленности сочинение Буонаккорсо да Монтеманьо не противостоит, по крайней мере явно, церковной традиции: христианство никогда не связывало свое нравственное учение с представлением о знатности рода или богатством. Но в учении об истинном благородстве не оказалось места для традиционных христианских добродетелей. Почитание «бессмертных богов» упоминается как обязательная норма внешнего благочестия, и все же сочинение «О благородстве» существует вне системы нравственных ценностей средневекового католицизма. А введение в текст множественного числа — «богов», вызванное, несомненно, требованиями стиля классической латинской речи, свидетельствует по меньшей мере о равнодушии к теологии.

Откровенным вызовом традиционной католической иерархии ценностей звучит диалог Поджо Браччолини «Об алчности». Гуманист избрал предметом всестороннего рассмотрения один из самых тяжких грехов, служивший темой для гневных обличений со страниц нравоучительных богословских трактатов и с кафедр мона- хов-проповедников. Алчность, которую как основную причину зла в мире проклинал Данте, участники диалога Поджо Браччолини разбирают с парадоксальной — и

в самой этой парадоксальности полемической j— объективностью. 1

И главное не в том, что разговор об алчности дает повод собеседникам вдоволь поглумиться над жадностью и корыстолюбием представителей духовенства, «у которых алчность давно уже стала общим и привычным для их нравов злом», так что один из участников диалога даже родословную духовенства ничтоже сумняшеся возводит. .. к Иуде, «который первым продал Спасителя»! (там же, 288). Церковь часто воспринимала критику пороков духовенства как подрыв устоев веры, часто, но не всегда, и в выступлениях самых ортодоксальных иерархов и проповедников можно найти немало горьких и резких упреков в адрес священников, позорящих свой сан. Но даже самая острая критика духовенства со стороны еретических движений средневековья не выходила за пределы христианского нравственного идеала, а именно с позиций этого идеала и осуждала практику католицизма. В диалоге же Поджо дается новое понимание нравственного идеала, что и составляет главную его суть.

Центральную часть диалога — речь Антонио Лоски — можно было бы назвать апологией страсти к наживе. Стремление к наживе Лоски сразу же объявляет свойственным почти всем людям: «.. .если называть алчными всех жадных до денег, то почти всех придется признать заслуживающими такого прозвания... Ведь все, что делается, предпринимается ради денег, и все мы движимы страстью к наживе... так что если ее устранить, то полностью прекратятся все дела и занятия. Ибо кто же станет что-нибудь делать, если исчезнет надежда извлечь из этого пользу?» Стремление к пользе заложено в человеке от природы: «По природе всему живому присуще стремление к самосохранению». Отсюда стремление к личной выгоде и к наживе, и, стало быть, алчность «самой природой заложена и запечатлена в нас, подобно иным страстям, с которыми мы рождаемся на свет.. . А то, что присуще нам от природы, — делает вывод Лоски, — менее всего достойно осуждения» (см. там же, 260—264).

Эта ссылка на природу человека чрезвычайно характерна. Не подавление природных стремлений оказывается целью нравственного совершенства; напротив, сама природа человека реабилитируется и становится высшим критерием для оценки человеческих страстей. Но оправдание алчности не только в том, что она присуща людям от природы. Главное — в ее общественной роли. Люди не могут и не должны довольствоваться только необходимым. Упомянув вскользь и не без презрения «тупых дикарей» (не сказалось ли здесь уже знакомство с только что и притом самим Поджо открытой и возвращенной европейской культуре поэмой Лукреция «О природе вещей»?), гуманист требует вести разговор применительно к «общественной», цивилизованной жизни.

Если бы люди довольствовались только необходимым, то всем пришлось бы обрабатывать землю, не возникла бы цивилизация, «исчезло бы великолепие городов, вся их красота и убранство, не сооружались бы дворцы и храмы, прекратились бы все искусства» (там же, 268). «Ибо рассмотришь ли ты военное искусство, торговлю, земледелие, либо искусства, именуемые наемными, или те даже, что называют свободными, — окажется, что всем им предшествует огромная страсть к деньгам, и ради нее мы претерпеваем опасности и труды» (там же, 262).

Так в речи Антонио Лоски алчность из греха и порока превращается в добродетель. Не изгонять, а призывать в государство надо «алчных», ибо они — «опора и поддержка народов». Деньги необходимы и для помощи бедным, и «как нервы, которыми поддерживается государство», а обладатели их — его «основа и опора». Они «помогают нам не только богатствами, но еще более советом, благоразумием, покровительством и авторитетом». Устами Антонио Лоски как одного из участников диалога канцлер Флорентийской республики Поджо Браччолини превозносит заслуги предприимчивой флорентийской буржуазии: «.. .в наши дни на деньги алчных были сооружены великолепные дома, превосходные виллы, храмы, колоннады, больницы, так что без них города были бы вовсе лишены величайших и замечательнейших красот» (там же, 270).

Эта апология богатства завершается проповедью частного интереса: «Кто же стремится к общему благу, оставив заботы о частной выгоде? Я на сей день ни одного такого не знаю... Привычно и допускается общим обыкновением и заведено от самого возникновения мира, чтобы мы больше прилежали собственным, нежели общим делам. И мы все признались бы в этом, если бы не предпочитали возвышенные речи обыкновенным словам» (там же, 274).

Таким образом, в речи Антонио Доски в полемически заостренном виде, в форме апологии страсти к наживе находит свое выражение то представление о «пользе» как основе человеческой нравственности, в котором наиболее ясно проявился раннебуржуазный утилитаристский характер этического учения итальянского гуманизма. Однако эта речь — не весь диалог. В разговор вступает монах-доминиканец Андреа, но даже он, порицая «алчность», допускает «скромную и умеренную» страсть к наживе, осудив «чрезмерную и ненасытную» жадность (там же, 277).

Как всегда в гуманистическом диалоге, позиция автора выражена не в речи одного из персонажей и не в резонерском заключении, а в самом «диалектическом» обсуждении предмета. Не апология порока алчности, но выяснение связи человеческой нравственности с природой, трактовка стремления к самосохранению и пользе как основы морали составляют подлинное содержание диалога.

Гуманист Поджо Браччолини мог считать себя искренним католиком и быть им в частной жизни. Он мог соорудить на свои деньги капеллу в церкви Пресвятой девы в Терранове и завещать немалые суммы церквам на помин души. Это ничего не меняет в том существенном обстоятельстве, что проповедуемая им в диалоге «Об алчности» мораль противостоит традиционной христианской морали средневековья, всем нравственным ценностям феодального общества. И дело не только в том, что в диалоге Филельфо «О бедности» (в третьей книге «Флорентийских рассуждений об изгнании») Поджо уже в качестве литературного персонажа вместе с Леонардо Бруни защищает богатство. В конце концов это мог быть не более как литературный или даже полемический прием. Важнее то, что изложенная в диалоге «Об алчности» концепция человека, отношение к природе, к богатству — все это находит множество аналогий в других сочинениях гуманиста.

Доказывая, что страсть к наживе присуща всем, Поджо не забывает и богословов, и священников: «...разве

Они домогаются, жаждут, ищут иного, как чтобы, под прикрытием веры, разбогатеть чужими трудами?» Он отказывается принимать во внимание тех, кто «проповедует другим бедность и презрение к вещам», ибо это люди, «которые с величайшим спокойствием живут нашим трудом», так как они «лицемеры» (там же, 268).

Слово сказано. Оно звучит как приговор всей враждебной гуманизму системе нравственных ценностей. «Против лицемеров» — так назвал написанную в 1417 г. инвективу Леонардо Бруни. «Против лицемеров» называется также диалог Поджо Браччолини, написанный тридцать два года спустя. К ним примыкает написанный в 1444 г. диалог Лоренцо Валлы «О монашеском обете». В качестве лицемерия все они обличают приверженность к аскетическому самоотречению, проповедь презрения к миру, отказ от земных страстей. Почему речь заходит именно о лицемерии? Средневековье знало немало вполне искренних и даже фанатичных приверженцев аскетической морали, подвижников, отказавшихся от мира. Вряд ли можно утверждать, что в среде итальянского черного и белого духовенства первой половины XV в. не встречались искренне верующие люди; впрочем, этого не утверждали и авторы названных выше произведений. Дело, очевидно, в другом: изживавшая себя религиозная система нравственных ценностей подвергалась в сочинениях гуманистов строгому суду с точки зрения новых представлений о природе и достоинстве человека. И, рассмотренная таким образом, она оказывалась несостоятельной, противоречащей человеческой природе, отвергнутой и осужденной. Всякую же приверженность несостоятельным с точки зрения человеческой природы нравственным нормам гуманисты не могли почитать ничем иным, кроме как жалким лицемерием.

Следует самым решительным образом подчеркнуть, что смысл полемики гуманистов против монашества отнюдь не сводится к обличению пороков духовенства. Обличать эти пороки можно и с самой ортодоксальной католической точки зрения. Достаточно вспомнить «Мемориал» Леонардо Терунды, в котором обличение светской власти и богатства папства сводится именно к тому,4 что «духовенство погрязло в мире». Автор скорбит о поругании «церкви Христовой», «прежде сиявшей, чистой, не имевшей ни пятнышка, ни морщины», призывает папу «отказаться от мирского царства» (см. 27, 227 — 237). Подобные заботы о чистоте церкви, о возвращении к раннехристианскому идеалу, которые были свойственны ересям и которые возобладают в эпоху Реформации, совершенно чужды гуманистам.

В инвективе Леонардо Бруни «Против лицемеров» антиклерикальные мотивы играют значительную роль. Здесь нет еще критики христианского нравственного идеала. Бруни обличает именно лицемерие — расхождение слова и дела у святош. Кого же противопоставляет им гуманист? Может быть, столь же истовых, только вполне искренних богословов, религиозных фанатиков, которые не на словах, а на деле осуществляют аскетический нравственный идеал? Ничего подобного. Тот «честный и правдивый человек», которого противопоставляет Бруни «лицемерам», — не монах-подвижник, а человек, живущий здравой и добродетельной земной жизнью. Вера и соблюдение религиозных предписаний— это лишь часть его земной жизни, не требующая отречения и отказа от радостей человеческого существования. «Ты стремишься к тому, чтобы казаться честным, — обличает автор инвективы лицемера, — а он — чтобы быть им... Ты безобразишь свое лицо, чтобы людям казаться постником, а он моется и умащается, чтобы не видно было, что он постится. Ты надеваешь платье, которое вызывало бы восхищение людей твоей покорностью и добродетельностью, а он, чтобы не вызывать удивленных взоров, пользуется обыкновенным платьем и обувью».

Пока речь идет о противопоставлении искреннего благочестия показному. Но послушаем дальше: «Ты обиваешь пороги храмов, он посещает их умеренно. Ты без конца прикладываешься к иконам и шепчешь молитвы, он молча про себя обращается к богу». Здесь фанатичной религиозности средневекового аскета противостоит религиозность совершенно иного, нового толка. И дальше: «Ты плачешь среди святынь, а он наслаждается. Ты стараешься нести печаль на своем лице, а он— радость» (там же, 50—53). Дар слез считался великой добродетелью в средневековом католицизме. Юдоль печали и слез, размышления о страданиях Христа не должны были располагать к радости и наслаждению. Если гуманист приносит с собой в храм радость и наслаждение, то это свидетельствует отнюдь не о подчинении гуманизма религии, а о подчинении самой (обновленной) религиозности новому, гуманистическому мироощущению.

В диалоге Поджо Браччолини лицемеры — это монахи и священники, «те, которые выставляют напоказ какую-то особую святость жизни; те, которые везде появляются с грязным лицом, в поношенной одежде, с босыми ногами; те, которые публично заявляют о презрении к деньгам; те, у которых всегда на устах имя Иисуса Христа...». Автор диалога ополчается на нищенствующих монахов, которые, «поклявшись следовать примеру жизни Христа, а на деле очень далекие от его деяний, живут на чужой счет под предлогом того, что они целиком отдаются религиозному служению» (там же, 64; 76).

Но особую ненависть вызывают у Поджо Браччолини проповедники — эти прямые конкуренты гуманистов в нравственном влиянии на общество: «Невежество в соединении с безрассудством толкает этих людей на ораторскую трибуну и заставляет произносить речи, цель которых заключается не в том, чтобы чему-то научить людей, а только в том, чтобы излить в необразованную и грубую толпу поток каких-то звучных слов, которых не понимает ни тот, кто их произносит, ни тот, кто их слышит» (там же, 74). Образованного гуманиста возмущает и их манера говорить («обороты речи у них нелепы, а жесты столь же неуклюжи, как у осла, когда он ласкается к своему хозяину»), и стиль их речи («слова же подбирают какие-то особенно едкие и язвительные, от которых отдает похабством, а не мудростью»), и их показная святость («поскольку они уж очень глупы, то кажутся себе преисполненными святости и мудрости и непременно хотят, чтобы все, что они произносят, считалось как бы евангелием»), и их претензии на ученость (они «утверждают, будто святой дух вселил в них ученость, и излагают черни святое писание с таким невежеством, что ничего не может быть ужаснее») (см. там же, 74-75).

Речь у Поджо идет о богословах-проповедниках, чаще всего из ученого ордена доминиканцев (официально именовавшегося орденом братьев-проповедников), и представляется любопытным и не лишенным смысла совпадением, что гуманист называет их так же, как авер- роисты именовали богословов — «болтунами», из которых «один сеет незнание, другой учит невежеству, и все они способствуют приращению глупости» и «присваивают себе право не столько даже проповедовать, сколько поносить» (там же, 76). В последних словах слышится отзвук давней, восходящей к первым годам XV столетия полемики, когда один из крупных доминиканских проповедников, впоследствии кардинал, Джованни Домини- чи, выступил против гуманистов с памфлетом «Светляк в ночи». Недаром лицемерию Доминичи немало достается от Поджо в диалоге «Против лицемеров».

Но главное у Поджо вовсе не в обличении духовенства, во всяком случае не только в нем, а прежде всего в полемике против института монашества, еще не очень явной, однако достаточно определенной хотя бы там, где он подробно перечисляет низменные мотивы, побуждающие людей идти в монастырь. Характерно и другое: приводя множество примеров нарушения монахами обетов безбрачия и воздержания, примеров часто анекдотических и достойных страниц «Декамерона», Поджо (на этот раз опять именно автор собственной персоной вмешивается в диалог) если и склонен осуждать подобное поведение монашеской братии, то отнюдь не за следование человеческой природе, а за лицемерие: «Примеры, которые ты приводил, вызывают скорее смех, чем негодование». Интересно, что «негодование» по поводу нарушения монашеского обета, т. е. критику поведения монахов с точки зрения собственно католической морали, он предоставляет монаху — участнику диалога («пусть Иероним судит об этом»), сам же готов одобрить их поведение: «На мой взгляд, эти люди даже достойны похвалы» (дальнейшая аргументация — вполне в духе Поджо — автора «Фацеций»). И он тут же получает поддержку от собеседника Карло Марсупини: «Я не настолько жесток и бесчеловечен, чтобы чрезмерно возмущаться их женолюбием. Они ведь люди, и страсти не могут быть им чужды» (там же, 68 — 69).

Итак, критика лицемерия духовенства в диалоге Поджо не традиционно средневековая, а новая, гуманистическая критика во имя новых нравственных идеалов земной, человеческой, деятельной жизни. Главный вред монахов в том, что они, «будучи людьми ничтожными,

аз

праздными, вечно заспанными, никому не приносят пользы ни духом своим, ни телом». Традиционная христианская этика средневековья видела верх нравственного совершенства именно в аскетическом подвиге отречения от жизни, ее земных страстей и забот, труды лее, направленные на поддержание земного человеческого существования, полагала мирской тщетой. В воззрениях гуманиста происходит полный переворот, и значение этого переворота не в силах затемнить никакие его благочестивые оговорки и декларации. Поджо противопоставляет подвигам монашеской жизни обыкновенный человеческий труд: «Они так кичатся своими трудами, будто это подвиги Геркулеса. Они, видите ли, встают ночью для того, чтобы петь и славить бога. Нечего сказать, великое и славное дело — эти ночные бодрствования, посвященные пению. Но что бы они сказали, если бы, подобно крестьянам, босые и едва одетые, они пахали землю даже в дождливую и ветреную погоду?» (там же, 82).

Еще более решительной критике подвергнут монашеский обет, именно обет, а не поведение монахов, в диалоге Лоренцо Валлы, так и названном «О монашеском обете». Здесь уже и речи нет о лицемерии. Пороков духовенства он касается вскользь, не потому, что снисходителен к ним, а потому, что не в этом предмет спора. Упомянув походя о развратности духовенства, поставив под сомнение монашеские чудеса, Валла даже завершает свою речь похвальным словом добродетельным и благочестивым «братьям», с тем чтобы тут же опровергнуть самого себя устами одного из участников беседы — Павла Корбиона, заявившего, что заключительная часть речи Валлы свидетельствует не столько о достоинствах братьев, сколько о его трусости. «Ведь по замыслу речи было бы естественно, — говорит Павел Корбион, — закончить ее гневной тирадой против братьев, что ты прекрасно мог сделать. Ты же, чтобы не навлечь на себя их ненависть, предпочел закончить похвалами» (там же, 137). Далее Корбион требует под угрозой обвинения в трусости, чтобы Валла описал диспут и издал его в свет под названием «О лживом монашеском звании и мнимых его преимуществах». Валла в заключительных словах диалога соглашается с этим предложением и обещает описать спор. «.. .Но только не под таким страшным названием, хотя оно, может быть, и справедливо» (там же, 138).

Не следует отождествлять Валлу с Павлом Корбио- ном, его радикальным собеседником. Дело не в трусости. Если Валла не завершает диалог «гневной тирадой против братьев», то именно потому, что под удар он ставит не поведение монахов, а монашеский обет, сам институт монашества. Спор идет о том, «содержит ли этот обет сам по себе какую-то заслугу или нет?». Монашество, по словам Валлы, — «это просто скверный обычай»; оно, как формулирует мысль гуманиста его оппонент, «бесполезно и ни в чем не приносит плодов.. .» (см. там же, 115; 120; 112).

Валла потому и не нуждается в перечислении пороков и недостатков монашества, что оспаривает нравственную основу христианского аскетизма, провозглашает иные этические принципы. «Да я не собираюсь умалять вашу славу, — говорит он своему противнику монаху. — Мне достаточно того, что другой может быть столь же совершенным»-(там же, 122). Но в том-то и дело, что совершенство этого «другого» иное, на иных принципах построенное. «.. .У тебя одни действия, у меня другие, у тебя одни добродетели, у меня другие, и они несопоставимы друг с другом», — говорит Валла и противопоставляет монашеским добродетелям — бедности, воздержанию, послушанию — добродетели светской, деятельной жизни: «Добродетель — не только в перенесении бедности, но и в том, чтобы разумно распоряжаться богатством; не только в воздержании, но и в браке; не только в послушании, но и в том, чтобы мудро управлять» (там же, 108).

Обет бедности вызывает особенно резкие нападки со стороны гуманиста: «. . .если я могу жить непорочно в богатстве, зачем мне обрекать себя на бедность? Нет добродетели ни в том, чтобы быть бедным, ни в том, чтобы быть богатым... Достаточно того, что я пользуюсь своими средствами не для развлечений, не для удовольствия и отвергаю их не на деле, а в душе своей». Призыв раздать все бедным вызывает его искреннее возмущение: «Что может быть более нелепым, чем раздать все нищим, как ты предлагаешь, и потом самому нищенствовать?» «Если ты. . . отдаешь деньги бедным, то ты глупец, не любящий себя так же, как ближнего». Характерно недоуменное восклицание гуманиста-интеллигента: «Что же, и книги мне продавать и раздавать?» Характерно и настойчивое повторение: «Я сказал, что мне нужны деньги для покупки кодексов». Монах, даже самый ученый, не нуждался в личной библиотеке, которая для гуманиста являлась необходимым условием интеллектуальной деятельности. Отказ от денег, от личной собственности выступает в глазах гуманиста как акт лицемерия если не в личном, то в социальном плане: «Да, ты отдаешь свои средства, но имей в виду, что при этом ты пользуешься чужими» (там же, 126—127).

В своих выступлениях против института монашества, против традиционного нравственного идеала средневекового католицизма гуманисты отразили глубокие социальные перемены, происшедшие на протяжении XIV— XV столетий в итальянском обществе. В основе их нравственного учения лежит принятие мира, принятие жизни и земных радостей, культ наслаждений и пользы. Происходит возрождение эпикуреизма.

Об эпикуреизме средневековье знало понаслышке — из третьих рук, из недобросовестных и тенденциозных обличений. Открытие Лукреция послужило поводом к реабилитации нравственного учения древних атомистов. В центре внимания гуманистов оказывается учение о высшем благе.

Первую апологию эпикуреизма в истории итальянского Возрождения — сочинение гуманиста Козмы Раймонди «Защита Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков» — новейшие исследователи относят к концу 20-х гг. XV в. Как видно из названия этого сочинения, спор идет против античных же философских учений, т. е. в рамках нового, гуманистического миропонимания. Доводы христианского богословия отвергаются с порога, они вообще не служат предметом рассмотрения. Но если аверроисты отвергали теологические рассуждения «как философы», то Раймонди делает это как гуманист. Здесь, говорит он, «нет речи о простой и истинной философии, которую мы называем теологической, но исследуется вопрос о человеческом благе человека и рассматриваются мнения обсуждавших его философов» (109, 87).

Выводя это «человеческое благо человека» не из богословских оснований, а из природы, Раймонди отстаивает правоту Эпикура, видевшего высшее благо в наслаждении: «Кто всего более имеет в виду силы природы и понимает, что мы так рождены и устроены самою природой, что ничто нам так не подходит, как чтобы все члены нашего тела были целы и здоровы и сохранялись в таком состоянии, и чтобы мы не страдали от болезней души и тела, тот в наслаждении установит высшее благо» (там же, 88). Главным объектом нападок в трактате оказываются стоики, видевшие высшее благо в добродетели. «Они считают счастливым мудреца, даже если его мучают жесточайшие палачи» (там же), — возмущается Раймонди и заявляет о самом решительном своем несогласии с подобной трактовкой высшего блага, восставая тем самым против христианской традиции, которая в самопожертвовании и мученичестве во имя веры видела именно высшее воплощение нравственного идеала. Христианским святым, предстающим с орудиями мучений пред лицо господне, нет места в эпикурейской этической системе гуманизма. Раймонди ни слова не говорит об отрицании Эпикуром бессмертия души, но весь смысл его апологии только в оправдании земного блаженства, и, выдвигая его критерием наслаждение, автор апологии совсем не заботится о том, чтобы земными страданиями заслужить небесные награды и внеземное блаженство.

Культ страдания чужд и враждебен Раймонди. «Ведь не может быть счастливым тот, чья душа страдает, и не может не быть несчастен тот, чье тело изнурено мучениями». Человек состоит из души и тела, так можно ли, спрашивает он, пренебрегать тем, что принадлежит человеку? «Почему они (стоики. — А. Г.), заботясь о душе, пренебрегают телом, обиталищем этой души?» Новая этика исходит из новой антропологии: «Так как человека, я полагаю, мы потому называем этим именем, что он обладает душой и телом, то, как тело нельзя считать здоровым, когда какая-то часть его больна, так и человек не может считаться счастливым, если страдает какая-то его часть». Совершенно нелепо, говорит Раймонди, полагать счастье в одной душе, ибо она «часто следует природе и сложению тела и почти не может действовать без него» (там же, 89). Отсюда не так уж далеко до отрицания бессмертия души, но решительный шаг в этом направлении будет сделан позднее и другими.

Стремление к наслаждению как высшему благу заложено в человеке от природы. «Мы как бы устроены для этого, — утверждает Раймонди, — и потому в уме нашем заложено некое чувство для восприятия и стремлений к наслаждению, и поскольку оно нам присуще, мы желаем пребывать не в печали, а в радости» (там же, 90). Это стремление к наслаждению присуще не только человеку, чьи органы чувств приспособлены к наслаждению красотой мира, но и самому окружающему нас миру. Более того, сам мир этот, по словам гуманиста, создан природой для наслаждения. К наслаждению направлена и вся деятельность людей, все их заботы и труды. Так от оправдания человека гуманизм приходит к оправданию мира, который предстает перед нами не как юдоль печали и слез, а как природа, открытая наслаждению и радости земного бытия.

В своей «Защите Эпикура» «рядовой» гуманист Коз- ма Раймонди чутко уловил и выразил умонастроение новой эпохи. Но он только схематично сформулировал этическую программу итальянского гуманизма. Развернутое обоснование и оправдание эпикуреизма как этической системы осуществил Лоренцо Валла в знаменитом диалоге «О наслаждении, или О высшем благе».

Нет нужды подробно излагать содержание этого сочинения, уже не раз являвшегося предметом обстоятельного разбора в нашей исторической литературе. В полемике против учения стоиков о «чести» как высшем благе Валла устами одного из участников диалога излагает основные положения этики наслаждения. Дискредитируя аскетическую мораль отказа от наслаждений, феодально-рыцарские представления о чести, Валла отождествляет наслаждение с пользой. Стремление к наслаждению заложено в человеке самой природой. Не подавление природных склонностей, а удовлетворение человеческих потребностей, стремление к радости земного бытия служит критерием истинного блага. Валла выступает против христианской проповеди любви к ближнему, доказывая, что невозможно любить ближнего как самого себя. Он отвергает стоический культ добродетели, утверждая, что добродетель должна вести к пользе и наслаждению. Добродетель есть орудие для получения наслаждения, это и есть польза, т. е. правильно понятый личный интерес. Только правильно понимая свою пользу, человек поступает добродетельно и не поддается примитивному эгоизму.

В моральных нормах человеческого поведения Лоренцо Валла видит путь к согласованию личного интереса индивида с интересами других людей. Подчиняя человеческие взаимоотношения наслаждению, люди должны стремиться быть друг для друга источником радости. Поэтому основу человеческих отношений следует искать в любви.

Нравственное учение Лоренцо Валлы враждебно созерцательности. Человек должен быть активным в своем стремлении к наслаждению. В таких чертах этического учения Валлы, как индивидуализм, культ наслаждения, утилитаризм, отождествляющий цель жизни и добродетель с пользой, нашли яркое выражение моральные идеалы гуманизма, противостоящие средневековому миросозерцанию.

Среди исследователей диалога «О наслаждении» вызвала полемику заключительная его часть, где гуманист предоставляет слово Никколо Никколи, выступающему с проповедью христианской морали. Одни видели в этом пересмотр радикальной эпикурейской позиции, осуждение ее с точки зрения ортодоксии, другие — чисто внешнюю маскировку подлинных воззрений автора.

Но в том-то и беда, что и сторонники, и противники ортодоксально-христианского истолкования исходили в данном случае из предположения, что третья часть сочинения Валлы начисто противоречит проповедуемому во второй части эпикуреизму. В действительности дело обстоит сложнее: ведь и в речах Никколи суть не в «аскетических подвигах». Та христианская нравственность, которую излагает Валла в заключительной части диалога, не противостоит этике наслаждения, а продолжает ее, перенося наслаждение как цель человеческого существования в загробный мир. Поэтому наиболее плодотворным представляется подход советского исследователя Н. В. Ревякиной, предлагающей исходить из рассмотрения диалога Валлы в целом, ни одной из его частей не отдавая преимущества в изложении авторской позиции. Суть дела в том, что загробное блаженство, наслаждение, о котором говорит Никколи, вовсе не требует отказа и отречения от земного блаженства и наслаждения. Истинное благо — наслаждение, говорит Валла, оно

Двояко: «одно в этой жизни, другое — в будущей; и то, й другое из них необходимо различать, но таким образом, чтобы казалось, что из предыдущего мы делаем какую-то ступень к последующему» (41, 57).

Из сказанного ясно, что в основе этики Валлы лежит не отказ от наслаждения в земной жизни как непременное условие и залог внеземного блаженства, но следование принципу наслаждения и на небе, и на земле. Поэтому не о компромиссе с христианской моралью нужно здесь говорить, а скорее о подчинении самого христианского учения принципам новой, гуманистической этики. Валла снимает характерный для аскетизма дуализм земного существования и земного посмертного блаженства и дает такое истолкование христианской нравственности, которое равноценно отрицанию всей средневековой традиции.

Вопрос о том, были ли гуманисты «классического» периода (т. е. первой половины XV в.) христианами, нельзя разрешить ни в духе итальянского буржуазного историка Дж. Тоффанина, считавшего их приверженцами католической ортодоксии, ни в духе вульгарного антиклерикализма, видящего в каждом отступлении от традиции проявление атеизма, а в каждом отступлении от этого отступления — либо малодушие, либо лицемерие, либо ловкую маскировку радикальных воззрений. Мыслители той эпохи не порывают с христианством, но и не продолжают средневековую традицию. Искренне считая себя христианами, они дают такое истолкование коренных вопросов человеческого бытия, которое никак не укладывается в рамки средневекового миросозерцания.

Не случайно главное философское сочинение Джа- ноццо Манетти «О достоинстве и превосходстве человека» было прямо направлено против крупнейшего средневекового авторитета — папы Иннокентия III и его аскетического трактата «О презрении к миру и о ничтожестве человека». В произведении Манетти зрелый гуманизм (дело происходит в 1451 — 1452 гг.) дает бой аскетическому средневековью. В четырех книгах своего полемического трактата он создает гимн красоте и величию человека, противопоставляя похвалам смерти и оплакиванию ничтожества человеческого существования идею высокого человеческого достоинства, проникнутую жизнерадостностью и оптимизмом. Человек с окружающим его земным миром не противостоит в трактате Ма- нетти богу, а предстает как великое божественное творение.

Кто рассмотрит «приятные и отличные» качества человеческой природы, тот признает, что мы должны быть «веселы и радостны» в этой жизни. «Если бы мы не были слишком притязательны и неблагодарны, слишком упрямы и изнеженны, мы имели бы смелость утверждать, что мы больше пользуемся наслаждениями, нежели подвергаемся тяготам в этой нашей обычной и повседневной жизни». Этика наслаждения служит для Манетти исходной точкой для оправдания и мира и человека: «Ведь удивительное дело: нет ни одного человеческого действия, если мы рассмотрим со тщанием и внимательно его природу, которое тотчас же не доставляло бы ему немалое удовольствие, так как благодаря каждому из внешних чувств — зрению, слуху, обонянию, вкусу и осязанию — он воспринимает всегда столь многочисленные и сильные наслаждения, что некоторые даже порой кажутся излишни и чрезмерны» (107, 446).

Не для страданий, а для радости человек появляется в мир. «Поэтому, если бы люди больше пользовались наслаждениями и удовольствиями, какие приносит повседневная жизнь, нежели мучились ее горестями и тяготами, они должны бы скорее радоваться и утешаться, чем жаловаться и плакать» (там же). Гуманист отвергает как «легкомысленные и суетные» доводы аскета о ничтожестве тела и телесных радостей человека, высмеивает рассуждения папы Иннокентия III, жалеющего человека за то, что он нагим является в этот мир. Хорош бы был человек, восклицает Манетти, если бы появлялся на свет в одеждах! Именно ради красоты тела таким производит его природа, являющая в человеческом теле «прекраснейшее из всех своих творений» (там же, 468).

Не только видом своим прекрасен человек, но в еще большей мере своими деяниями. «Бессмысленными» называет Манетти рассуждения Иннокентия III о том, что- де цветы и деревья порождают плоды и ароматы, а человек — лишь отбросы и грязь. «Но собственные плоды человека — не мерзость отбросов и нечистот. .. скорее плодами его должно почитать многообразные деяния рук и

ума; ради них, как дерево для плодоношения, от природы рождается человек!» (там же, 470).

Именно в деянии (больше, чем в красоте и в наслаждении жизнью) проявляется превосходство и достоинство человека. «И скажем прежде всего об уме, чью силу и величие свидетельствуют многочисленные и великие деяния... С каким умением были сооружены великие и славные египетские пирамиды!» Впрочем, Манетти не был бы флорентийцем XV столетия, если бы не упомянул тут же рядом о том, «с какой мощью гения Филиппо Брунеллески соорудил великий, величайший даже, купол флорентийского собора!» (ПО, 2, 333).

Человек — соперник бога в его творении: «Все, что появилось в мире после первого и еще бесформенного творения, было открыто, произведено и совершено нами благодаря особой и выдающейся остроте человеческого ума. . . Ведь это же наши, т. е. человеческие, потому что созданы людьми, все вещи, которые мы видим вокруг, все дома, деревни, города, все земные сооружения, которых так много и которые столь хороши, что благодаря своему великолепию они по праву должны почитаться созданиями скорее ангелов, нежели людей! Наши — живопись, скульптура, искусства, науки, наша мудрость, наши почти неисчислимые изобретения, наше создание — языки». Восхитительна и невероятна эта мощь «человеческого или, скорее, божественного ума!» (там же).

Творческую деятельность, эту способность продолжать на земле божественное творение, Джаноццо Манетти объявляет «истинной, действительной и единственной» задачей, должностью человека. Разумеется, как «добрый католик и христианин» он не забывает упомянуть и о внеземном загробном блаженстве; но условием его является не отречение от достоинства человека, а исполнение им своего земного предназначения.

За прославлением человеческого достоинства в противовес средневековым учениям о презрении к миру и ничтожестве человека, за реабилитацией природы человека (когда подавление природы, отказ от нее рассматривается как постыдное лицемерие) у Манетти неизбежно следует оправдание природы и мира.

Завершением философской эволюции итальянского гуманизма явилась философия флорентийской Платоновской академии.

Когда Франческо Петрарка в памфлете «О своем и чужом невежестве» хвастал тем, что в его собрании греческих кодексов имеется 16 диалогов Платона, речь шла не только о тщеславии коллекционера: это была заявка на будущее. Творения создателя Афинской академии постепенно входят в круг интересов итальянских гуманистов, но решительный шаг от литературного интереса к философскому будет сделан позднее, в медичейской Флоренции 60-х гг. XV в.

Если мы говорим о возрождении платонизма в Италии во второй половине XV столетия, то это не значит, что наследие Платона было полностью забыто западным средневековьем. Правда, тексты Платона были известны мало: всего два-три диалога ходили в латинском переводе. Однако опосредованное воздействие платонической и неоплатонической философии на средневековую мысль несомненно, и шло оно не только через ортодоксально-католическую переработку у Блаженного Августина, но и через влияние восточного православного богословия. Важнейшим источником были творения псевдо-Дионисия Ареопагита, содержавшие христианскую переработку неоплатонизма, и комментарий к тім византийского философа и богослова VII в. Максима Исповедника.

То и другое в IX в. переводил на латинский язык Иоанн Скот Эриугена — величайший мыслитель раннего западного средневековья. В учении Иоанна Скота Эриуге- ны, изложенном в трактаке «О разделении природы», бог сливается с творением, процесс творения рассматривается как совечный богу: «Богу со-вечно и со-сущностно его созидание... Для бога нет различия между его бытием и его деланием, а его бытие и есть в то же время созидание. .. Когда мы слышим, что бог все создал, мы должны понимать под этим не что иное, как то, что бог есть во всем, то есть, что он существует как сущность всех вещей...» (3, 17 ч. 2, 791 — 792). Трактат «О разделении природы» осуждался средневековыми церковными соборами, а оксфордское его издание XVII в. было немедленно по выходе в свет занесено в Индекс.

Другим крупнейшим памятником неоплатонической философии в средние века был «Источник жизни» еврейского философа XI в. Соломона Ибн-Гебироля, известного на латинском Западе под именем Авицеброна.

Человек несомненно верующий (его стихи вошли даже в ритуал богослужения), Соломон Ибн-Гебироль в своей философии не испытал воздействия религиозной доктрины иудаизма; неоплатоническая философия получила у него истолкование, близкое к пантеизму.

Центральная идея «Источника жизни» — учение о единой всеобщей материи всех вещей: «.. .все вещи имеют всеобщую материю... она имеет бытие, существует сама по себе, имеет единую сущность, есть носительница различия и всему дает свою сущность и свое имя». Эта первая единая всеобщая материя весьма далека по своему определению от Аристотелевой чистой потенции. Хотя она и «не может существовать без формы» и «способна... к потенциальному бытию», но именно она является непосредственным порождением божественной сущности. «.. .Первая материя, носительница всего, едина, ибо она объединяет в себе и материи чувственных вещей, и материи умопостигаемых вещей, так что все они становятся одной материей». Ее свойства находятся во всем, первая материя является носительницей всех форм. Именно ей приличествует наименование субстанции; она «иногда называется субстанцией, а иногда материей», причем субстанция, поясняет Ибн-Гебироль, «обозначает материю, уже принявшую форму» (см. там же, 767-775).

Бог остается в философии Ибн-Гебироля творцом Вселенной: источником бытия является божественная воля. Но от него исходят непосредственно только всеобщая материя и форма. При этом материя является порождением божественной сущности, а воля служит источником зарождения форм в недрах всеобщей материи.

Написанный в арабской Испании на арабском языке «Источник жизни» стал впоследствии явлением западноевропейской философии: его арабский оригинал не сохранился и не имел широкого распространения. Сокращенный еврейский перевод «Источника жизни», относящийся к сравнительно более позднему времени, не оказал большого влияния на развитие европейской философской мысли. Зато появившийся уже в XII в. латинский перевод прочно вошел в культуру западноевропейского средневековья, встретив восторженных почитателей и врагов.

Под несомненным влиянием неоплатонизма к пантеистическим выводам склонялись философы Шартрской школы (XII в.): Гийом Коншский, Бернар Сильвестр и автор анонимного трактата «О строении мира». Различая деятельность бога-творца и природы и оставляя за творцом только сам акт божественного творения и чудеса (воскресение мертвых, рождение от девы и тому подобное), Гийом Коншский отождествлял природу с мировой душой — «природной силой, приданной богом вещам». Мировую душу он отождествлял со святым духом христианской троицы, а человеческую душу выводил из воздействия мировой души.

Неоплатоники Шартрской школы реабилитировали материю, придав ей актуальное существование. Автор трактата «О строении мира» писал: «Существуют четыре элемента (огонь, воздух, вода и земля) и бог. Мир же не может именоваться целым, пока в него не внесен божественный дух, каковой называем душой. Из элементов же и из этой души создаются все вещи». А Бернар Сильвестр в трактате «О всеобщности мира» принимал два начала бытия: единое и иное. Единое — бог, «иное — материя и нуждающаяся в ней форма». Всеобщность вещей не имеет начала во времени, она вечна, она непрерывно возникает из бесформенной и неопределенной материи под воздействием упорядочивающей ее божественной силы (см. 108, 21-22; 40; 58; 77-80).

Подобное преодоление религиозного дуализма, противопоставление природы и бога, ведущее к слиянию и отождествлению если еще не бога и материи, то хотя бы природы и одной из ипостасей божественной троицы — святого духа, представляло столь серьезную опасность для христианской ортодоксии, что встретило официальное осуждение на церковных соборах. Логически следовавшую из принятия всеобщей материи всех вещей опасность пантеизма отметил Роджер Бэкон (сам не избежавший преследований, но далекий от пантеизма). Считать, что «материя едина во всех, вещах, а именно, в духовных и телесных», говорил он, есть «наихудшее заблуждение. .. Из этого заблуждения следует, что материя равна богу и что она есть бог» (58, 120).

Последняя фраза звучит почти что цитатой, а возможно, и есть цитата. Только по цитатам в сочинениях оппонентов (Фомы Аквинского и Альберта Великого) да по постановлениям церковных соборов были до недавнего времени известны воззрения одного из самых радикальных неоплатоников-пантеистов средневековья — Давида Динанского. Его сочинения уничтожались по постановлениям Парижского собора 1210 г. и Латеранского собора 1215 г., и прах его постигла посмертная кара: он был эксгумирован и сожжен. Только в 1933 г. польский исследователь А. Биркенмайер открыл неизвестные рукописи отрывков из «Тетрадей»; опубликованные в 1963 г. учеником Биркенмайера М. Курдзялеком, они позволили представить взгляды философа в подлинном виде.

Ссылаясь на Платона, «Тимей» которого был важнейшим источником для построений средневековых пантеистов, Давид Динанский говорит, что «мир — это чувственно воспринимаемый бог». В основе вещей лежат дух и материя — единый дух и единая, всеобщая материя вещей. «.. .Дух один, души же множественны, и материя одна, но существует множество тел». И дух, и материя в философии Давида Динанского — равно активные начала бытия; они и есть «нечто одно-единственное, не подверженное страданию», они едины и «никоим образом не различаются» — «дух и материя тождественны». Исходя из этого единства, мыслитель приходит к выводу, что «мир есть сам бог, вне его самого воспринимаемый ощущением», а из этого следует вывод еще более радикальный: «. . .материя мира есть сам бог, а форма, привходящая в материю, не что иное, как то, чем бог делает самого себя доступным ощущению» (см. 3, Д ч. 2, 810 —811). «Итак, очевидно, — заключает этот важнейший отрывок Давид Динанский, — что существует только одна субстанция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам бог. Субстанция же, из которой состоят все тела, называется материей, а субстанция, из которой состоят все души, называется пазумом или духом. Из этого с очевидностью следует, что бог есть разум всех душ и материя всех тел» (там же, 812). Как видим, у отцов Парижского и Латеранского соборов были более чем достаточные основания для осуждения и запрещения взглядов и книг магистра Давида из Динанта.

Философский пантеизм тесно смыкался с ересью в учении магистра Парижского университета Амальрика

Венского и его последователей, отрицавших церковную иерархию, догматику и мораль на основе представлений о тождестве мира и бога.

Разумеется, история средневекового платонизма несводима к эволюции пантеистических или близких к ним воззрений. Мы знаем и ортодоксальную переработку платонизма в августиновской линии схоластического богословия, в мистике Бернара Клервосского или Бонавен- туры. Подобно тому как не был однородным аристоте- лизм, включавший в себя и аверроистское, и томистское направления схоластической мысли, так и наследие Академии находило самое различное преломление в развитии средневековой философской мысли. Существенным и не случайным, однако, представляется то обстоятельство, что ортодоксальная схоластика в большей мере тяготела к аристотелизму, а оппозиционные течения искали и находили себе опору в неоплатонической традиции. Строго дуалистической концепции средневекового католического аристотелизма в его наиболее четком томистском воплощении противостояла унаследованная от неоплатоников динамическая концепция бытия, не знавшая резкого разграничения мира и бога, допускавшая взаимопроникновение природы и ее творца.

Однако средневековый неоплатонизм был неоплатонизмом без Платона. Непосредственное знакомство с источниками было весьма ограниченным, преобладали косвенные влияния. Гуманисты изменили положение не слишком заметно. Они стали читать Платона, даже переводить отдельные его диалоги. Но их трудами Платон вошел, быть может, в латинскую литературу XV столетия, однако не в итальянскую философию.

Важным событием в возрождении платонизма было появление на соборе во Флоренции в конце 30-х гг. XV в. Георгия Гемиста Плифона, византийского неоплатоника, представителя живой и враждебной ортодоксии философской традиции. То обстоятельство, что его лекции о философии Платона, его сочинения о различиях Платона и Аристотеля имели успех в Италии, свидетель-' ствует о почве, уже весьма подготовленной к восприятию платонизма. Это было уже нечто большее, нежели просто новые тексты: перед итальянцами предстала современная неоплатоническая философско-религиозная система, явившаяся новой переработкой неоплатонизма.

fe философии Плифона природа бога включает в себя необходимость божественного творения. Творение — вечный процесс, а не единовременный акт свободной божественной воли. Введенные Плифоном элементы политеизма (принятие наряду с богом-творцом «низших» богов, управляющих миром) не следует понимать как возрождение древнего язычества в его примитивной форме. Его «низшие» боги — силы, посредствующие между богом и миром природы, символы космических процессов, способностей бога-демиурга. Мир в философии Плифона вечен, материя — не только потенция, но и субстанция вещей. Божественность человека Плифон рассматривал как заложенное в нем стремление уподобиться богу, но не ценой отказа от его материальной природы, а путем совершенства, достигаемого жизнью в согласии с законами Вселенной. Исходя из этой философии, Плифон разрабатывал план социальных преобразований в духе платонической утопии, с помощью которых он надеялся спасти от гибели Византию.

Учение Плифона было отвергнуто византийскими богословами. Его второй, посмертной родиной оказалась Италия, куда в 1466 г. правитель города Римини Сиджиз- мондо Малатеста перенес прах философа, похоронив его в одном из саркофагов храма, сооруженного по проекту Л. Б. Альберти. Факт этот представляется не менее символичным, чем одновременное возникновение флорентийской Платоновской академии.

\, Когда 7 ноября 1468 г. в принадлежавшей Лоренцо Медичи вилле Кареджи под Флоренцией был устроен пир в честь дня рождения (а по преданию, и смерти) Платона, основатель и глава флорентийской Платоновской академии Марсилио Фичино рассматривал это событие как возобновление старинной традиции античных неоплатоников, прервавшейся, по его расчетам, 1200 лет назад, с отъездом Порфирия из Рима. Сотрапезники следовали древнему образцу и почтили память философа беседой о природе и сущности любви, распределив между собой роли участников платоновского диалога. Результатом этой ученой беседы было сочинение Фичино «Толкование на «Пир» Платона» — важнейший памятник итальянского неоплатонизма XV столетия.

Марсилио Фичино не только перевел и прокомментировал всего Платона. Благодаря его многолетним трудам основатель Академии предстал перед европейским читателем в окружении своих продолжателей. В переводах Фичино латинская образованность получила свод неоплатонизма — творения Плотина, Порфирия, Прокла, Ямвлиха, Ареопагитики и орфические гимны, герметический свод (трактаты, приписываемые древнеегипетскому богу Тоту — Гермесу Трисмегисту — Трижды великому и воплощавшие в глазах читателей XV—XVI вв. древнюю мудрость Египта, а в действительности представлявшие собой, как это было установлено исторической критикой в начале XVII в,, собрание позднегреческих платоническо-пифагорейских сочинений II —III вв. н. э.), сочинения византийского философа-неоплатоника Михаила П селла.

Перу Фичино принадлежат обширные комментарии к переведенным им сочинениям, биография Платона, большое число писем, представлявших собой трактаты, часто весьма значительные по объему, по различным философским вопросам, интересовавшим его корреспондентов, а еще более его самого; переписка эта показывает, насколько значительна была роль главы Платоновской академии в культурной жизни его времени. И наконец, его собственная философская система нашла выражение в трех оригинальных сочинениях: в «Толковании на «Пир» Платона», в трактате «О христианской религии» и в «Платоновском богословии». Речь идет именно о собственной системе. При всей своей зависимости от вековой традиции неоплатонизма философия Марсилио Фичино была все же оригинальной переработкой этой традиции, а отнюдь не запоздалой реставрацией старого неоплатонизма. Неоплатонизм Фичино, его учеников, соратников и друзей — это именно неоплатонизм итальянского Возрождения.

Оценка роли и места флорентийского платонизма в культуре итальянского Возрождения в целом служит предметом острой полемики среди современных исследователей. Если Дж. Саитта (см. 165) видит в философии Марсилио Фичино предвестие идеализма нового времени, то П. О. Кристеллер (см. 122) подчеркивает его связь со средневековой традицией, а Р. Марсель (см. 126) стремится подчеркнуть зависимость религиозных воззрений неоплатоников от учения Фомы Аквинского. Польский исследователь А. Новицкий расценивает деятельность Фичино как «повторную» (после Августина) попытку христианизации платонизма, как «усвоение культуры Ренессанса в консервативных целях» (138, 33).

Советский историк М. А. Гуковский писал в 1958 г.: «Становится ясным, что, хотя Платоновская академия действительно представляет в какой-то мере гуманистическое течение, однако, не менее, а, пожалуй, даже более характерным для философии и деятельности Платоновской академии является ее стремление согласовать гуманизм, его смелые и новые взгляды с христианской религией, в борьбе с которой гуманизм родился» (20, 170). По мнению М. А. Гуковского, «учение Фичино в своих основных частях в действительности было реакцией на антисхоластические тенденции гуманизма XIV — начала XV веков, реакцией, вызванной характерной для конца XV века и особенно для двора Лоренцо Медичи тенденцией вернуться на идеологические позиции средневековья» (там же, 172). В философии Платоновской академии М. А. Гуковский видит «только последний этап в развитии идеологии Возрождения, причем этап, свидетельствующий о глубоком кризисе и перерождении этой идеологии, возвращающейся в какой-то мере к той религиозной системе мышления, в борьбе с которой она возникла» (там же, 171).

Итак, если философия Платоновской академии и «этап», то этап последний, в известной мере тупиковый, возврат к «христианской религии», к схоластике, к «религиозной системе мышления», к «идеологическим позициям средневековья». С этим мнением солидаризируется советский историк В. И. Рутенбург, полагающий, что «во второй половине XV в. даже во Флоренции героические идеалы Возрождения сменяются попытками определенной группы гуманистов «спасти» его на путях к мистицизму и вере» (26, 384).

Что гуманизм флорентийских неоплатоников есть качественно новый этап в истории итальянского гуманизма, притом этап, связанный с разрывом с предшествующей гуманистической традицией, — это несомненно. Известно, что глава флорентийских неоплатоников Фичино в юности писал сочинения в духе Лукреция, а потом сжег их и на старости лет отрекся от этих ранних произведений; Пико делла Мирандола сжег свои юношеские любовные стихи. Фичино стал священником; Пико собирался под влиянием проповедей Савонаролы вступить в доминиканский орден. Близкие друзья восхищались их благочестием.

Разрыв с предшествующим этапом осознавали и продолжатели прежней, «эпикурейской» традиции раннего гуманизма. За злыми эпиграммами-сонетами Луиджи Пульчи сквозило нечто большее, чем личная неприязнь, — идейная несовместимость. Глава эпикурейской Римской академии Каллимах вежливо принял от Марсилио Фичино титул «соплатоника» (как еще больше мог польстить ему глава Платоновской академии?), тут же, правда, заметив, что таким образом тот как бы закрывает путь к полемике. Он готов был восхищаться сочинениями Фичино, «которые, кажется, не выведены из учений Платона, но изречены им самим» (бб, 90), и гениальностью юного философа из Мирандолы, но, посылая из далекой Польши в подарок Марсилио дорогую шубу, не забыл присовокупить и достаточно едкие и коварные «вопросы» — целые полемические трактаты о демонах и грехе, требуя на них ответа без ссылок на авторитет и «таинства религии», а только на основе «природы вещей» (см. там же, 102).

Итак, означает ли деятельность Платоновской академии отказ от завоеваний гуманизма или такую его переработку, которая равносильна отказу? Ведут ли идеалистические и религиозные тенденции флорентийских неоплатоников назад к схоластике, к средневековой религиозности, к идеологическим позициям средневековья? Короче говоря, представляет ли собой Платоновская академия «новый этап» или движение вспять, развитие или тупик?

Флорентийские неоплатоники расширили сферу полемики против средневековой схоластической традиции. Предметом их рассмотрения оказались центральные онтологические проблемы, до того остававшиеся в почти безраздельном ведении официальной теологии и философии монашеских орденов и университетов.

Кардинальная проблема философии Марсилио Фичино — отношение бога и мира, бога и человека. Традиционное креационистское решение, резко противопоставляющее бога-творца и сотворенный им мир, было в сущности своей глубоко метафизичным, отвергая саму проблему возникновения Вселенной, изучение характера существующих в мире взаимосвязей и закономерностей.

«Бог — везде». Так называется шестая глава II книги «Платоновского богословия» Марсилио Фичино. «Всюду, где открывается или мыслится бытие, которое является всеобщим результатом, там повсюду есть и бог, являющийся всеобщей причиной» (103, І, 85 — 86). Бог отождествляется в философии флорентийского неоплатонизма со «всеобщей природой вещей»: «Разум говорит нам, что то, что именуется «повсюду», есть не что иное, как всеобщая природа вещей, она же есть бог» (там же, 88).

При таком толковании соотношения природы и бога даже принимаемое Фичино божественное творение сливается с эманацией неоплатоников. Ключом к пониманию отношения бога и мира служит у Фичино представление об иерархической структуре бытия, близкое к аналогичным представлениям античного неоплатонизма, но не тождественное им. Низшую ступень бытия представляет материя («телесная масса»). Она бесформенна, она не есть «ничто», но «близка к ничто». «Как первое в природе, являющееся богом, действует во всем и не испытывает никакого воздействия, так последнее, т. е. телесная материя, должно во всем испытывать действие, но никак не воздействовать на иное». Вещи образуются не собственной силой материи, «но от некоей прирожденной ей силы и качества» (там же, 42). Качество есть вторая (считая «снизу») ступень иерархии. Третьей (и центральной) ступенью бытия является душа, ради чего множественность ступеней и сведена у Фичино к пяти; четвертой — ангел, пятой, или первой, если начинать с источника и первопричины, — бог.

Душа является главной категорией фичиновской онтологии. «Занимая среднее место среди всех этих ступеней, — пишет Фичино, — она представляется связью всей природы, она воздействует на качества и тела и связуется с ангелом и богом» (там же, 39). Мировая душа является движущим и живительным началом Вселенной: «Не бог непосредственно движет небом, но некая свойственная ему форма, одаренная жизнью и разумом и стремящаяся к божественной благости... А это не что иное, как душа: ее движение оживляет небо, чье движение животворяще, ибо дает жизнь всему» (там же, 157; 158). Жизнью одарены и небо, и земля, и элементы, а над ними всеми, во всех них — единая мировая душа. «В едином живом теле мира повсюду есть единая жизнь» (там же, 86).

Мировая душа в терминологии Марсилио Фичино есть главнейшее обозначение природы. Природа — «внутреннее искусство, изнутри организующее материю, как если бы в дереве находился мастер, который обрабатывал бы его изнутри» (там же, 146). Душа — это жизнь, «по природе своей дарующая жизнь телам». В ней заключено «величайшее чудо природы», она «вмещает в себе образы божественных сущностей, от которых она зависит, и идеи и образцы низших вещей, творению которых и она в некотором роде сопричастна» (там же, 143; 141).

«Тремя главными началами мира» называет Фичино бога, разум и душу. «Богу присуще единство, разуму — порядок, душе — движение. От одного лишь бога возникает в мире единство частей и целого, от божественной силы разума — порядок соединенных частей, от души, силою высших сущностей — движение упорядоченного мира. Душа движет миром, изменяя его, благодаря самой себе, движет его к определенному порядку благодаря разуму, сохраняет всегда в этом порядке благодаря вечному единству самого бога» (там же, 162).

Иерархия сущностей у Фичино равносильна естественному порядку Вселенной. Это есть порядок причин, восходящих к богу как общей причине, но не заменяемых им. Благо заключено во всеобщем порядке природы, в единстве многообразных вещей. Воплощением единства мира является любовь, связующая все ступени иерархии и все вещи Вселенной. «Все части мира, — пишет Фичино, — поскольку они являются созданием одного мастера и членами одного и того же мироздания, подобны друг другу в бытии и в жизни, так что справедливо именовать любовь вечной связью и узами мира и его частей, недвижимой его опорой и прочным основанием всего мироздания» (101, 1330).

Философия Марсилио Фичино еще не пантеизм. У него не бог растворяется в мире, а скорее мир заключен в боге. И однако, пусть еще иерархически понятое, единство мира и бога свидетельствует о принципиально иной по сравнению с ортодоксальным креационизмом диалектической картине мира, исходящей из признания глубочайшей внутренней взаимосвязи природы и бога. Мысль о всеобщей одушевленности природы, понимание природы как внутреннего мастера, представление о взаимопроникновении бога и природы — все это найдет свое развитие в натурфилософии XVI в.

Но главное в фичиновской онтологии не эти возможные натурфилософские выводы из нее. От натурфилософии основатель флорентийской Платоновской академии еще далек, проблемы мироустройства и природы его занимают мало. Его концепция Вселенной не натурфилософская, а скорее эстетическая. Вся космическая иерархия «Платоновского богословия» — основа гармонического мироустройства, господства в нем внутреннего порядка и связи. Любовь, пронизывающая всю пятистепенную иерархию бытия, есть выражение этой внутренней гармонии и красоты Вселенной, исходящей от бога, но воплощенной во всех существах и сущностях этого мира. Связующая мир любовь определяется у Фи- чино как некий «духовный круговорот»; она есть «некое единое постоянное влечение», начинающееся от бога, переходящее в мир и, наконец, завершающееся в боге, которое, совершив как бы некий круг, возвращается туда, откуда исходит. «Итак, этот единый круг, идущий от бога к миру и от мира к богу, называется тремя именами: поскольку он берет начало и влечение от бога — именуется красотой; поскольку, переходя в мир, охватывает его — любовью; поскольку, возвратившись к своему создателю, соединяется с ним — наслаждением» (102, 146).

Гармония у Фичиыо сводится к соответствию различных частей, их мирному единению в высшем порядке. Она еще чужда тому глубокому пониманию диалектики «совпадения противоположностей», до которого поднялся Николай Кузанский и которое составит основу философии Джордано Бруно. Прекрасный мир флорентийского неоплатонизма есть мир взаимной любви, сглаживающей противоречия и различия: «Все части мира, хотя они и различны, согласуются во взаимном порядке, изменяясь и изменяя природу друг друга. Низшие тела движутся высшими, высшие — бестелесной природой. Порядок этот заключается не в случае, ибо он всегда один и ‘гот же и подобен себе... Бог же есть единый распорядитель этого единого мира» (103, 7, 78).

Не останавливаясь подробно на собственно эстетических воззрениях Марсилио Фичино, отметим лишь те моменты, которые имеют общеонтологическое значение и могут помочь понять диалектическое строение его системы. Вопреки дуалистическому противопоставлению мира и бога Фичино подчеркивает божественное происхождение красоты. Будучи по сущности своей духовной, красота мира находит воплощение и выражение в красоте тел и форм. Красота в телах не отвращает человека от бога, она есть его воплощенный зримый образ.

Мир получает в эстетике флорентийского неоплатонизма свое оправдание в той высшей форме, которую допускало связанное с религией сознание, — в форме его обожествления. Обожествляется в философии Фичино и человек — прекраснейшее из творений. Любовь к прекрасному миру ведет человека к богу. «Мы любим бога в вещах, вещи в боге, бога в нем самом» — так формулирует Фичино основную мысль главы XVIII («Каким образом следует любить бога») шестой речи «Толкования на «Пир» Платона». «Любя тела, души, ангелов, — развивает он это положение, — мы любим не их, но в них — бога. В телах мы любим тень бога, в душах — его подобие, в ангелах — его образ. Так в настоящем мы любим бога во всем, чтобы затем возлюбить все в боге» (102, 239). Это стремление к богу у Фичино воплощается отнюдь не в аскетическом самоотречении. «Божественное безумие» флорентийского неоплатонизма есть такое обожествление человека, которое достигается в творчестве, и прежде всего в творчестве художественном.

Пытаясь в трактате «О христианской религии» найти возможность примирения своего неоплатонического гуманизма с христианством, Фичино выдвинул концепцию «всеобщей религии», искони присущей человечеству, в которой христианство представляет собой частное, хотя и высшее, ее проявление. Тем самым закладывались основы веротерпимости, так как иные культы оказывались хотя и неполным, но все же выражением единой истины, причем получала свое оправдание и древняя мудрость античной философии. Сама «всеобщая религия», свободная от «суеверия и невежества», сводилась при этом к тіекоей всеобщей мудрости, сумме нравственных пред- писаний вроде того, чем предстанет два столетия спустя «естественная религия» деистов, не знающая конфессиональных различий, свободная от обрядов, культа, ведущая к отрицанию всякой церкви.

Позиция Фичино вела к нарушению духовной монополии официальной «религии откровения». Известно, что, став священником, Марсилио Фичино посвящал свои проповеди учению «божественного Платона». Легенда о лампаде, возжигаемой им перед бюстом Платона в вилле Кареджи, ценнее документальных свидетельств, ибо в легенде воплощена репутация философа среди современников. А молитва «святому Сократу» засвидетельствована вполне достоверно. Фичино не был ни язычником, ни пантеистом, однако, вероятно, не случайно в его бумагах сохранилась (неизвестно, им ли самим переведенная, но им собственноручно переписанная) молитва Солнцу императора Юлиана-отступника. Во всяком случае, будучи включена в собрание сочинений Марсилио Фичино, она не прозвучала бы там диссонансом, согласуясь с имевшейся во флорентийском неоплатонизме тенденцией к натуралистическому пантеизму. >

С гораздо большей силой, нежели у Фичино, пантеистические устремления проявились в мировоззрении Джованни Пико делла Мирандолы. Связанная с флорентийской Платоновской академией, его философия опиралась в то же время на глубокие традиции средневековой мысли — латинской, арабской и еврейской, от аверроизма до Каббалы. Выдвинутые им в I486 г. для несостоявшегося диспута в Риме «Парадоксальные тезисы, вводящие новые положения в философию» и «Богословские тезисы, согласно собственному мнению, весьма отличные от принятого у богословов способа рассуждения» были осуждены папой Иннокентием VIII и его инквизиторами.

Одно из первых сочинений Пико, «Толкование на «Канцону о любви» Джироламо Бенивьени», было издано позднее автором канцоны в сильно исправленном виде как из-за полемики Пико против Фичино, так и потому, что комментатор высказывался «как платоник», а не «как христианин» (см. 145, 13). Отступление Пико от ортодоксального христианства заключалось в том, что он говорил не о творении, а о происхождении вещей от бога, который «произвел мир от века» и притом произвел не

весь мир, а непосредственно лишь его бестелесное начало. Все последующее возникновение опосредовано: божественный разум создал образ мира умопостигаемого — мир чувственный, материальный, одаренный совершенной душой. Мир вещей возник из хаоса, этот хаос — материя, и она — не фичиновское «почти ничто». Хаос у Пико есть материя, исполненная всех форм, но еще смешанных и несовершенных, и в таком ее понимании явственно выдает себя внимательный читатель Аверроэса и средневековых платоников (см. там же, 465 — 468).

Мир в философии Джованни Пико делла Мирандо- лы, как и у Фичино, — прекрасный мир, но это иная, более сложная, чем у Фичино, красота, более противоречивая гармония. Пико отказывается видеть красоту в боге именно потому, что он обладает совершенством. Понятие красоты, утверждает он, включает в себя некое несовершенство, и потому красота возникает после бога и вне его, ибо вне бога в возникающем мире появляется противоречие, без которого немыслимо существование вещей. При этом не само противоречие и различие порождает гармонию красоты, а соединение противоположных частей. Ссылаясь на Гераклита и в особенности на Эмпедокла, Пико утверждает, что «красота есть не что иное, как некая дружественная вражда и согласный раздор». Именно «не раздор сам по себе, но вместе с согласием является началом вещей, причем под раздором понимается различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием — их единство». В строении мира «необходимо, чтобы единство превосходило противоречие, иначе вещи бы разрушились, поскольку бы разделились их начала». В этом — философский смысл мифического предания о любви Венеры и Марса, «так как красота, именуемая Венерой... не существует без этой противоположности» (там же, 495 — 496).

В трактате «Гептапл» (представляющем собой философский комментарий к семи дням творения, как они описаны в книге Бытия) мир представлен в виде иерархической структуры трех «миров» — элементарного, небесного и ангельского. Закон, господствующий в природе, несводим «ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производящей силе бессмысленной природы, не ведающей цели целого, но

иг

единственно — к целевой причине». Подобный телеологический подход неизбежно ведет к принятию бога не только как творца, но и как конечной цели всякого бытия. Высшее благо, по учению Пико, распространено повсюду, бог присутствует в мире, и не случайно он ссылается на восходящий к древнему пантеизму стих Вергилия: «Зевс —■ все, что ты видишь вокруг, и все преисполнено им» (там же, 388). «Бог есть все, — развивает он эту мысль в трактате «О сущем и едином», — он есть все наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и не отвергал то, что в них есть несовершенного» (там же, 406). Не ограничиваясь этим отождествлением бога с миром, взятым в его совершенстве, Пико и мир, и отдельные вещи, взятые в их совершенстве, отождествляет с богом: «Поскольку бог, как мы сказали вначале, есть то, что является всем вне какого-либо несовершенства, то, если избавить всякую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее рода, оставшееся явится богом» (там же, 412).

Особым, «четвертым» миром в космической иерархии является, по учению Пико, человек. Не вмещаемый ни в один из трех «горизонтальных» миров (элементарный, небесный и ангельский), человек «вертикален» по отношению к ним и соединяет в себе особенности и преимущества их всех. Сама по себе мысль о срединном положении человека в иерархии существ, об отражении в нем, как в микрокосме, структуры макрокосма, не нова. Новым был вывод, сделанный мыслителем в «Речи о достоинстве человека», которую он предполагал произнести перед началом диспута в Риме и предпослал выдвинутым им для обсуждения 900 тезисам. Этот вывод состоит в том, что достоинство человека заключено не столько в его способности к славным деяниям, сколько в главном и первом условии всякого деяния — в человеческой свободе.

Человек, созданный богом по своему образу и подобию, подобен богу не во внешнем облике, а именно в этой причастности ко всем трем мирам. Главное же заключается в свободе выбора, которой не обладают ни звери, ни ангелы, вынужденные следовать своей от века раз и навсегда данной природе. Бог поставил человека

ИЗ

в центре Вселенной, не дав ему ни собственного облика, ни закрепленного места, для того чтобы и вид, и место человека явились результатом его собственного деяния, его сознательного выбора.

Прославление человека и его свободы служит в речи Пико предпосылкой его программы всеобщего обновления философии, залог которого он видел в согласии различных учений. То, о чем заботится Пико, уже «не всеобщая религия» Фичино, а некая всеобщая мудрость, причем не только Платон и Аристотель, но и все философские учения будут согласованы в этой всеобщей мудрости, сливающейся с обновленным христианством, весьма далеким от его официального католического истолкования, чуждым ортодоксальному богословию средневековья.

Появление христианского гуманизма Фичино и Пико, которому предстояло оказать немалое воздействие па духовную жизнь конца XV — начала XVI столетия, означало не только «христианизацию» гуманизма, но и гуманистическое перетолкование самого христианского идеала.

Итак, мы полагаем, что философия флорентийского неоплатонизма не была предательством идеалов гуманизма и отходом на идеологические позиции средневековья. Она представляла собой нечто совершенно иное. Включив в сферу своего умозрения широкие онтологические вопросы, неоплатоники фичиновской школы расширили тем самым область полемики против средневековой традиции. Само христианство оказалось предметом переосмысления и переработки.

Философия Платоновской академии создала идеологические предпосылки для дальнейшего развития гуманистической культуры и оказала немалое и весьма благотворное влияние на это развитие. Эстетическое учение Фичино явилось теоретической основой поисков красоты и гармонии мира в творчестве мастеров Высокого Возрождения, в итальянской поэзии XV—XVI вв., в многочисленных трактатах и диалогах о любви от Льва Еврея до Торквато Тассо. Вне возрожденного неоплатонизма нельзя понять возникновение системы Коперника. К неоплатонической традиции (перерабатывая ее и часто полемизируя с ней) восходят натурфилософские построения Патрици, Бруно и Кампанеллы, воспринявшие й развившие прежде всего пантеистические устремленйя неоплатоников.

Для правильной оценки флорентийского неоплатонизма необходимо иметь в виду особую исторически прогрессивную роль, которую играли в нем эти пантеистические тенденции. «Гуманизм стремится к Платону, — справедливо заметил современный итальянский исследователь Э. Гарен, — не против Аристотеля, а против школярского аристотелизма, против аристотелизированной теологии, против аристотелизирующего христианства и христианизированного аристотелизма, против прислуживающей философии и извращенной религии, против кафедральной философии и монашеского лицемерия» (111,88).

Признавая объективно прогрессивную роль неоплатонизма XV в. в выработке «натуралистического пантеизма, обожествлявшего природу и ее прекрасные творения», советский философ В. Ф. Асмус склонен видеть в такой перемене ролей, когда Аристотель оказывается символом реакции, а Платон знаменем прогресса, своего рода исторический парадокс: «Понятый (ошибочно) в духе натурализма платонизм был противопоставлен ари- стотелизму, в котором, столь же ошибочно, начинали видеть знамя косности и рутины, философского и научного застоя мысли» (4, 318).

Итак, важнейший философский конфликт эпохи Возрождения оказывается плодом историко-философских заблуждений. Дело, однако, не в «ошибочном» понимании платонизма и аристотелизма. Следует исходить не из исторически достоверных учений Платона и Аристотеля, ибо в «чистом» виде они содержались только в их творениях. В дальнейшем не существовало «истинного» платонизма или аристотелизма, но лишь определенные их истолкования в различных философских школах и направлениях последующих эпох — до тех пор, пока платонизм и аристотелизм были живыми участниками идейной борьбы и не превратились в достояние историков философии. Если говорить о средневековье и Возрождении, то аристотелизм существовал в традиции как ортодоксально-томистского, так и деистически-авер- роистского его толкования, а платонизм — в виде пантеистической либо мистической его переработки. Но помимо сложившейся многовековой традиции во всех известных тогда формах схоластического аристотелизма были, очевидно, такие черты, которые требовали преодоления, равно как в неоплатонизме — свойства, подобному преодолению способствовавшие. По-видимому, дело прежде всего в противостоянии строго уравновешенной иерархической системы перипатетизма, косные черты которого были усугублены схоластикой, и динамической картины мира, представшей в неоплатонизме.

Нельзя не согласиться в этой связи с советским ученым А. Ф. Лосевым, настаивающим на важности «возрожденческого своеобразия этого пифагорейского платонизма в сравнении с прежним средневековым аристо- телизмом, тоже чрезвычайно своеобразным на свой собственный, средневековый манер. Формально пифагорейский платонизм (часто дозревавший до настоящего неоплатонизма) боролся здесь с аристотелизмом. Но если говорить по существу, а не просто формально, то старый средневековый аристотелизм был не просто аристотелизмом, но еще и весьма специфическим теизмом, исключавшим без всяких оговорок прежний, античный, то есть языческий, пантеизм, а новый, возрожденческий платонизм был не просто платонизмом, но еще и философией, выдвигавшей на первый план проблему мира, космоса, часто превращаясь в самый настоящий пантеизм» (35, 388). Именно поэтому вопреки многим не укладывающимся в теологическую схему и даже материалистическим положениям аристотелизм был с оговорками ассимилирован христианским дуализмом, неоплатонизм же, несмотря на самые благочестивые декларации многих его сторонников, встречал неизменное недоверие и даже прямое противодействие со стороны ортодоксального католического богословия.

Провозглашенные флорентийскими неоплатониками идеи «мира вероисповеданий», «католического согласия», единой «благочестивой философии», «всеобщей религии», «согласия» философов были выражением последней мечты итальянского гуманизма. Платонизм, сыгравший, по точному определению Э. Гарена, роль европейской «подрывной идеологии» XV столетия, вызывал, как мы уже имели случай отметить, ожесточенные нападки со стороны ревнителей перипатетической схоластики, традиционного томистского богословия, фанатических защитников католицизма. На платоников сыпались обвинения в нечестии, в уступках иудаизму й мусульманству; их проповеди веротерпимости противопоставлялась охранительная позиция защиты «христианского мира» от мусульманского Востока; Платон объявлялся союзником Магомета (см. 112, 289 — 292).

Защитники средневекового аскетизма отвергали всю языческую, всю «человеческую» вне откровения возникшую философию; гуманисты, противопоставившие учению о презрении к миру принцип оправдания и обожествления прекрасного космоса, учению о ничтожестве человека гимн достоинству человека, ввели античных мыслителей в свой пантеон.

Высшим пластическим воплощением философии Высокого Ренессанса явилась фреска Рафаэля «Афинская школа». И если бы у нас не было других доказательств радикального перелома, происшедшего в итальянской культуре XIV—XV вв., хватило бы одного сопоставления «Торжества Фомы» Андреа да Фиренце с «Афинской школой» Рафаэля, явившейся итогом развития не только итальянской живописи от Джотто до Высокого Возрождения, но и философской культуры итальянского гуманизма от Франческо Петрарки до Платоновской академии.

И дело тут вовсе не в одном «сюжете», содержании- программе фресок, не в одних собственно живописных, композиционных отличиях; разителен контраст иерархической устойчивости фресок Испанской капеллы и динамической гармонии мира, явленной нам в Палате подписей Ватиканского дворца. Здесь иная мера и иной порядок: на смену иерархии пришла гармония, устойчивости — движение, замкнутости — перспектива. Здесь нет ни служанки, ни госпожи, и образы мыслителей — не атрибуты аллегорических фигур, а участники равноправной беседы. Истина здесь не возвещена свыше, не дана в откровении, она есть цель, достигаемая собственными усилиями человеческой мысли. «Афинская школа» Рафаэля противостоит «Торжеству Фомы» Андреа да Фиренце как схоластическому трактату — гуманистический диалог.

Только идея согласия правильно понятого христианства и «извечной философии», лежащая в основе «Платоновского богословия» Марсилио Фичино и «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы,

Может объяснить соединение в Палате подписей Ватиканского дворца теологии, философии и поэзии. Идеей согласия, глубочайшего внутреннего единства всех философских учений классической древности проникнута композиция «Афинской школы».

Ключ к пониманию общей идеи фрески Рафаэля лежит в названиях книг, вложенных художником в руки ее центральных персонажей. В руках у Платона «Тимей» — главное его натурфилософское произведение, в котором, по словам Марсилио Фичино, отражена вся его философия природы. На «Тимея» ссылался, утверждая тождество мира и бога, Давид Динанский. Выраженные в нем представления о строении элементов защищал Леонардо да Винчи, и, быть может, не так уж необоснованно и случайно предположение о сходстве Платона в «Афинской школе» с Леонардо. Именно Платонов «Тимей» в его неоплатонически-пантеистическом истолковании служил главным источником натуралистических представлений о живом, одушевленном, прекрасном и обожествленном мире.

Аристотель изображен с «Этикой» — и это тоже исполнено глубокого смысла. Стагирит предстает в «Афинской школе» уже не в средневеково-схоластическом своем обличье. Это не Дантов «учитель тех, кто знает», не высшее воплощение всего возможного светского знания, не величайший авторитет, короче говоря, не «Философ», но один из великих умов классической древности. Характерно, что именно «Этику» вручил ему художник. В представлении гуманистов «Метафизика» и «Физика», естественнонаучные трактаты, весь свод «школьного» Аристотеля, лежавшего в основе университетского преподавания и схоластической науки, — все это не имело прежнего значения. Наибольший интерес вызывало у них нравственное учение Стагирита. Не случайно именно из- за перевода «Этики» произошло одно из наиболее значительных столкновений между гуманизмом и схоластикой. Притязания перипатетиков на высшее и бесспорное знание о мире были поставлены под сомнение, и Аристотель оказался прежде всего наставником в добродетелях, учителем земной жизни.

Жест Платона, указывающего на небо, — обозначение высшего знания о мироустройстве; жест Аристотеля, распростершего руку над землей, — указание пути к достижимому на земле высшему благу. Соединение двух величайших мыслителей древности полемично по отношению к ревнителям схоластической старины. Утрата Аристотелем своего положения единственного и главного философа тоже полемична. И глубоко полемический смысл имеет воплощенное в «Афинской школе» согласие.

Мы далеки от мысли видеть в «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико единственный ключ к «Афинской школе» Рафаэля. Фреска Рафаэля — не перевод с языка философии на язык живописи, и попытки найти подстрочник этого перевода обречены на неуспех. Однако «Афинская школа» и «Речь» принадлежат, на наш взгляд, к одному кругу идей, к одной культуре — к философской культуре флорентийского неоплатонизма. И дело здесь не только в общем принципе достоинства человека, так ярко воплощенном в образах Рафаэлевых фресок, но и в согласии философских учений, в согласии Платона и Аристотеля. Даже обилие «математиков» на фреске может найти объяснение в одном из важнейших мотивов «Речи» Пико, где он настаивает на важности математики для философии, причем не элементарной «математики торговцев», а математики пифагорейской, трактующей о гармонии мира.

Фреска Рафаэля, отразившая мечту о согласовании противоречивых учений, — итог целой эпохи, начатой Данте и завершенной Платоновской академией. Древние мудрецы занимают в Палате подписей Ватиканского дворца место по меньшей мере равное с богословами христианской церкви и с возрожденным Парнасом. «Афинская школа» отразила высшую точку гуманистического сознания в гармоническом соединении обожествленного мира и обожествленного человека. Но Высокое Возрождение означало и начало конца итальянского гуманизма. Близилось крушение всех гуманистических идеалов. Наступал период пагубных для страны итальянских войн, а впереди — Реформация и католическая реакция.

Поучительна и характерна сама судьба Рафаэлевой фрески. Ее сюжет был вскоре забыт, а затем извращен. Уже в 1524 г. Агостино Венециано использовал один из важнейших мотивов композиции (группу Пифагора) в своей гравюре, превратив Пифагора в евангелиста, ученика его — в ангела, держащего начертанный на кат^це евангельский текст. Пифагорейские символы превратились в цитаты из евангелия от Луки и из Откровения Иоанна. А в 1550 г. Джулио Гизи, довольно верно передав в гравюре композицию фрески, придал ей совершенно новое и чуждое замыслу художника идейное звучание, поместив на цоколе слева текст из 17-й главы «Деяний апостольских», повествующий о проповеди апостола Павла в Афинах. Так произошла контаминация сюжета фрески с сюжетом одного из исполненных по рисунку Рафаэля ковров.

Характерно, что даже Вазари в «Жизнеописаниях» путается и не помнит сюжет «Афинской школы». Рафаэль, писал он, изобразил «богословов, согласующих богословие с философией и астрологией». Здесь же представлены «мудрецы всего мира, спорящие друг с другом на все лады. В стороне стоят несколько астрологов, начертавших на особых табличках геометрические фигуры и письмена по всем правилам геометрии и астрологии и пересылающих эти таблички через посредство очень красивых ангелов евангелистам, которые заняты истолкованием начертанных на них знаков». Далее автор «Жизнеописаний» говорит о «благообразии в головах и фигурах евангелистов», об изображении «св. Матфея, который, читая со скрижалей, которые перед ним держит ангел, начертанные на них фигуры и письмена, заносит их в свою книгу...» (10, 3, 160—161). Это уже почти точное описание гравюры Агостино Венециано с той разницей, что изменено имя апостола.

Так на протяжении жизни одного поколения был забыт не сюжет Рафаэлевой фрески, а язык культуры итальянского гуманизма. Агостино Венециано в 1524 г., Гизи и Вазари в 1550 г., пусть независимо друг от друга, как полагают некоторые исследователи (тем показательнее совпадение!), забыли значение живописного языка фрески Рафаэля и истолковали ее в понятиях новой идеологии эпохи Коктрреформации. Если бы мы не имели других свидетельств и показателей крушения итальянского Возрождения, и этого было бы достаточно. Дело не в испортившейся памяти. Испортился век, изменилась эпоха, и современникам Тридентского собора трудно было понять подлинный смысл вдохновленного поздней вспышкой флорентийского гуманизма творения Рафаэля.