ГЛАВА ШЕСТАЯ ПОЗНАНИЕ МИРА И МАГИЯ

В мире, не сотворенном богом, в природе, понятой исходя из ее собственных начал, и человеческое сознание перестает быть результатом божественного творения. Оно оказывается частью природы, на него распространяются общие закономерности одушевленного космоса.

Разрабатываемая натурфилософами XVI столетия теория познания неоднозначна и несводима к единой, у всех повторяющейся системе. В ней сказываются различные традиции, от материалистически истолкованного аристотелизма до неоплатонических влияний, содержатся противоречивые, а подчас и враждебные концепции как сенсуалистического, так и рационалистического толка. Но во всех вариантах она так или иначе связана с представлением об активности материи, о всеобщей одушевленности природы, с новой, враждебной схоластической ортодоксии трактовкой соотношения природного и божественного начал.

Продолжая натуралистическую линию средневекового аверроизма, Пьетро Помпонацци в своем «Трактате о бессмертии души» обосновывает с помощью сенсуалистической теории познания вывод о том, что душа смертна. Он исходит из важнейшего положения Аристотеля, что, поскольку мышление есть «некое воображение» и не может осуществляться без воображения, оно не может существовать без тела.

Если человеческое познание невозможно без чувственных образов, то и душа в своих действиях зависит от тела и тесно с ним связана; она не может ни отвлечься от тела, ни полностью быть им поглощена. Из этого следует вывод, что душа человека «сама по себе» материальна и смертна, а нематериальна и бессмертна она лишь «в известном смысле». Оговорка эта ничего общего не имеет с религиозным представлением о личном бессмертии: речь идет о способности человека к отвлеченному, абстрактному познанию, не сводимому к чувственным образам, о способности разума к самопознанию.

Человеческое познание целиком зависит от воображения, разумное познание восходит к чувственному. «Человеческая душа во всяком своем размышлении нуждается в воображении. Но если это так, она материальна. Следовательно, разумная душа материальна», — заключает Помпонацци (там же, 88). На этой зависимости рационального познания от чувственного, разума от материи он настаивает и в «Апологии», отвечая на возражения оппонентов: «Разумное познание не настолько причастно нематериальное™, чтобы поистине могло бы именоваться бессмертным, поскольку у него нет ни одного действия, в котором оно не зависело бы от материи» (97, 289). Еще более решительно выражена эта мысль о телесной, материальной обусловленности разумного знания в позднем трактате «О питании и росте» — последнем, опубликованном Помпонацци при жизни: «Поскольку наш разум зависит от чувства и поскольку мыслить нельзя без воображения, а воображение есть часть чувствующей души, — разум наш в своих действиях зависит от питательной способности, ибо она есть основание остальных» (147, 115).

На природном происхождении человеческого разума настаивает и Симоне Порцио: «Разум есть дело природы» (см. ПО, 2, 542). По своей природной сущности человек не отличается от иных живых существ, он, как и они, смертен: «Смешно было бы полагать возникновение и гибель человека совершенно иными, чем у прочих животных» (153, 15 — 16). Человеческий разум неот-

2$б

делим от тела. Будучи формой, актом тела (и здесь Пор- цио —- последовательный и не идущий на компромисс с теологией приверженец Аристотеля), душа человека «не может существовать без тела». Все познание человека обусловлено органами чувств, все способности души заключены в теле, происходят «от семени» (там же, 54; 73).

Вне Аристотелевой традиции и в противоречии с ней, а главное, в противоречии с теологизированно- схоластическим учением о душе ортодоксального томизма строит свое учение о человеке и теорию познания Бернардино Телезио.

Так устанавливается единство всей живой природы, включая и человека. Отличие «духа» человека от «духа» животных лишь в большей «тонкости», «тепле», «благородстве», но он обладает одинаковой природой и одинаковыми способностями, ибо тело человека и животных состоит из тождественных частей, и они «одарены точно такими же способностями и органами для питания и порождения себе подобных». А потому, «если мы видим, что у прочих животных дух порождает ощущение й жизнь и несомненно осуществляет действия, свойственные душе, то следует полагать, что таким же образом он осуществляет их и в людях» (там же, 216).

Обосновав природный характер человеческой души, Телезио делает существенную теологическую оговорку. Наряду с материальной душой, происходящей из семени и тесно связанной с телом, являющейся проявлением того жизненного духа, который роднит человека с природой, в человеке присутствует вторая, «высшая» душа.

Принятие этой теологической оговорки было в значительной мере облегчено характером натурфилософской системы Телезио. Материальный мир в его философии не знает качественных различий. Жизненный дух, определяющий все проявления жизни в природе, недостаточен для того, чтобы объяснить специфику человеческого сознания, отличие духовного мира человека от животной и растительной жизни. Чуждая диалектике, бесконечно далекая от представления об эволюции, натурфилософия Телезио и в этом вопросе, как и в вопросе о сотворении мира, оказалась во власти теологической традиции средневекового философского сознания.

Учение Телезио о божественной бессмертной «высшей» душе приходило в неизбежное противоречие с натуралистической системой. Пытаясь как-то сгладить это противоречие, он и бессмертной душе придает в конце концов те же натуралистические черты. Оказывается, несмотря на свое божественное происхождение и загробное бессмертие, эта «высшая» душа, «пока она существует в теле, зависит от него». Будучи бестелесной, она не может прямо воздействовать на тело, но действует через «дух», т. е. через все ту же телесную, материальную душу. Но что самое важное, на все дальнейшее изложение, на теорию познания и нравственное учение Телезио эта «боговдохновенная» душа не оказывает уже никакого влияния: посвятив ей несколько начальных глав пятой книги «О природе согласно ее собственным началам», Козентинец затем не принимает ее в расчет.

Душа человека во всех своих действиях не свободна от материи, от человеческого тела. Она подчинена воздействию природного духа, которому, собственно, и передаются все духовные функции.

Отвергая восходящее к Галену и Аристотелю деление души на части по ее способностям, Телезио настаивает на полнейшем субстанциальном единстве души: придавая способность к жизни, ощущение и движение всему организму, «дух» распространяется во всем теле. Он заполняет собой нервную систему человека, и центральным средоточием его является мозг (см. там же, 260; 274-284).

Собственно теория познания Телезио последовательно сенсуалистична. Недаром он открывал свою книгу о природе требованием больше доверять ощущениям, чем разуму. В основе всех наших знаний о вещах лежит ощущение. Оно как источник, так и главное орудие познания. Все прочие способности души — воображение, рассуждение — не только восходят к нему, но им и определяются. Ощущение возникает от восприятия духом внешних воздействий, исходящих от окружающих вещей и передаваемых как непосредственно, так и при содействии воздуха, а также от внутренних, собственных изменений духа. Само интеллектуальное познание возникает в качестве оценки данных ощущения. Ощущение обладает необходимой способностью к обобщению и является наиболее совершенным и свободным от ошибок способом знания. Все науки основаны на ощущении, даже геометрия, и исходят из непосредственного опыта. Только он придает основательность и достоверность познанию.

Натуралистическое обоснование и развитие учения о человеке принадлежат продолжателю и земляку Теле- зио Агостино Дони.

Жизнь и движение свойственны самой природе, в которой заложена всеобщая способность к ощущению. «Все, существующее по природе, обладает силою ощущения и без него не может существовать» (99, 74). Всем природным вещам свойственна способность распознания других, им подобных и дружественных или враждебных вещей, ибо без этого невозможно осуществить заложенное в природе стремление вещей к самосохранению. Ощущение и есть распознание внешних воздействий вещей.

Правда, сама по себе материя как косное, неподвижное начало «вполне груба», но она не существует самостоятельно. Ощущение есть свойство не самой материи, а некой «бестелесной природы», находящейся в ней (см. там же, 75). Жизненный дух, составляющий, как и у Те- лезио, в натурфилософской антропологии А. Дони основу жизни и сознания, есть порождение тепла, одного из двух природных начал, ведущих постоянную борьбу за обладание материей. Благодаря воздействию этого начала движения и жизни дух образуется в недрах материи, в теле, и сам по себе оказывается столь же материальным, как и телесная субстанция.

Субстанция духа есть по своему происхождению и свойствам тоже телесная субстанция. Это тончайшее и легчайшее вещество, порождаемое в результате действия тепла. Дух един во всей одушевленной природе и служит основой движения и ощущения, жизни и сознания. Именно в духе и заключена сущность человеческой природы.

Этот вполне материальный и природный жизненный дух вырабатывается в кровеносных сосудах в виде легкой и тонкой материи, которую Дони называет «цвет крови». Это высший результат деятельности организма, подобный пару, но еще более тонкий и легкий. Он и есть жизнь, субстанция, дающая жизнь телу (см. там же, 62 — 70). «Его одного и следует полагать живущим в теле, и жизнь одушевленных существ есть жизнь этого духа» (там же, 73).

Этот дух «и есть душа», он по природе своей способен к самодвижению. «Действительно, утверждение, что душа не может существовать без тела, есть высказывание невежд», так как сам «дух телесен» (там же, 37). Итак, душа человека едина и телесна, поскольку отождествлена с жизненным духом — телесной субстанцией. Человека Дони рассматривает как «живое тело», в органическом единстве тела и духа, т. е. как тело, способное к жизненным действиям. Когда речь идет у него о теле и духе, не следует забывать, что это два материальных начала, хотя и различных по своему строению.

Жизненный дух постоянно находится в движении, поскольку он обладает «природой, способной к движению». Эта природа — тепло, бестелесное начало; способность к движению есть «внутренняя сила» духа.

Именно духом и определяется свойственная всему живому (т. е. в конечном счете всей одушевленной природе), и прежде всего и в наибольшей степени человеку, познавательная способность. Дух ощущает, чувствует благодаря воздействию окружающих предметов. Но он воспринимает также и свое внутреннее движение, определяемое Дони как «аффект», как ощущение своего собственного внутреннего состояния. Жизнь невозможна без осознания самой жизни. Живая природа не может осуществлять свои действия, не осознавая их, и в этом заключается «внутреннее ощущение» духа.

Все способности и действия человеческого сознания: воображение, воспоминание, мышление, рассуждение, память — сводятся в теории познания Агостино Дони к ощущению. Между ними нет существенного разрыва и качественных различий, они принципиально однородны и определяются в конечном счете двумя действиями духа: движением и ощущением. Ощущение есть возбуждение духа в результате движения, внешнего воздействия: «Все вещи касаются духа (ибо ничто не может быть воспринято без прикосновения) и движут его» (там же, 102).

Ощущение есть, таким образом, восприятие изменений и движений извне. К нему не только восходят, но и сводятся все остальные действия в процессе познания. Воображение тоже есть вид ощущения: «Ведь мы ничего не можем вообразить, чего бы мы хоть когда-то не восприняли чувствами или что представляется нам подобным воспринятому чувствами» (там же, 105). Воспоминание же есть «собирание» форм в нашем сознании: благодаря чувственным образам, возникшим в процессе ощущения, мы «схватываем заново ощущения тех вещей, образами которых они являются» (там же, 106). Итак, воображение и воспоминание суть не что иное, как «ощущение заново», т. е. повторение в сознании уже воспринятого движения и ощущения.

Но не только эти низшие ступени познания сводятся к ощущению. Мышление и рассуждение тоже зависят от чувств как от источника знания и сводятся к ним. Мышление имеет дело с чувственными образами: лишь при ощущении мы воспринимаем реально наличествующие объекты, а в процессе мышления они предстают перед нами, «как если бы они присутствовали» (см. там же, 107). Мышление есть «внутреннее чтение» сознания в самом себе на основе уже воспринятых ранее чувствами и закрепленных в нем впечатлений и образов. Мышление не удаляет нас от действительного объекта, поскольку чувственный образ являет нам его таким, каким мы его восприняли или вполне подобным ему. Поэтому «нам представляется, что мы заново видим те же вещи или их подобия; а видя и познавая их, дух как бы ясно осознает их бытие и сущность их бытия. Действительно, если в образе нам предстает сама вещь, то предстает также и сущность этой вещи, которая никогда и никоим образом не находится вне ее и без которой не существует и сама вещь» (там же).

Мышление есть проникновение в глубину и сущность вещей. «Акт мышления, — продолжает Дони, — осуществляется следующим образом. Дух, будучи обращен к самому себе, вглядывается в себя и обнаруживает и познает изменения и аффекты, которые возбуждает в нем воображение; и, познавая их, он по необходимости познает их в той форме, в которой они возникли. А поскольку образ, как мы уже показали, есть изображение действительной вещи, или полное ее подобие, происхд- т

дит так, что дух, созерцая ее форму, представляет себе эту вещь снова как бы присутствующей и вновь достигает знания о ней. И поскольку дух по своей природе, как я уже сказал, в порыве внимания обращается к началам движений, каковые суть субстанции вещей, как к предельным, прочным и самостоятельным объектам познания, на которых он сможет, наконец, каким-то образом прекратить движение и обрести покой... когда он реально вступит в соприкосновение с внешними вещами, а также когда сам он повторит это движение, он дойдет до самих вещей и охватит их сущность. Познавая же вещь, он познает и ее бытие, и ее сущность. И таким образом, даже когда объект удален, благодаря тем же аффектам и формам, дух достигает познания вещей и схватывает и их бытие, и их сущность, — а в этом и заключено мышление» (там же).

Поскольку образ есть «подобие» вещи, то он способен передать нам то же ощущение, что и сама вещь, или во всяком случае нечто весьма ей близкое. Агостино Дони решительно отвергает самостоятельность «абстрактных форм» вещей, отделенных от самих объектов познания. Абстракции формируются в процессе Познани я либо непосредственно под воздействием вещей на органы чувств, либо на основе их образов-подобий. Поэтому, заключает Дони, ощущение выше и благороднее мышления, ибо имеет дело с реальными вещами, а не с их подобиями. Ошибки в познании возникают именно по мере отдаления от непосредственного ощущения, когда мы пытаемся судить о вещах, воспринимая не все их стороны, не все их свойства на основе одностороннего и неполного ощущения.

Из ощущения исходит и память. Она есть сохранение в сознании ранее воспринятых форм вещей: «Мы, очевидно, помним те вещи, которые поразили нас особенно значительно либо новизной, либо силой, либо частотой своих воздействий» (там же, ПО).

Итак, все действия и способности души суть «не что иное, как движение и ощущение». Образ есть воображение ранее воспринятого движения. Воспоминание представляет собой повторение образа и возврат к ощущению того, что было донесено в образе. Мышление — это ощущение тех вещей, которые открывают ему себя и оповещают его о себе. Рассуждение заключается во вну* треннем рассмотрении воспринятых ощущений. Память же есть «сохранение образов, т. е. движений и вместе с тем ощущений тех объектов, благодаря которым возникли эти образы» (там же, 112 — 113). А стало быть, как «в двух словах» заключает Агостино Дони, «все действия духа, каковы бы они ни были, сводятся к двум, т. е. к движению и ощущению» (там же, ИЗ).

Натуралистическая теория познания Агостино Дони, продолжившего и развившего основные положения теле- зианской философии природы, понятой на основе ее собственных начал, явилась наиболее последовательным выражением сенсуализма в итальянской философии XVI столетия. Противостоящая схоластическому рационализму, она расчищала дорогу экспериментальному методу нового естествознания.

Иными исходными позициями по сравнению с теле- зианским сенсуализмом определялась гносеология Джордано Бруно. В основе учения Бруно о природе человеческого сознания лежит мысль о единой для Вселенной духовной субстанции, находящейся в недрах материи и определяющей многообразие форм жизни. И в человеческой душе, и в «душах» животных Ноланец видел проявление той единой великой жизненной силы, которую он прославлял под именем «плодоносной природы, матери-хранительницы вселенной» (7, 166).

Жизнь в той или иной форме свойственна всем природным вещам. Однако проявляется она не в равной степени. Душа, «хотя одним и тем же образом, одной силой и цельностью своей сущности находится повсюду и во всем, однако, в соответствии с порядком Вселенной и первичных и вторичных членов, проявляет себя здесь — как разум, ощущение и рост, там — как ощущение и рост, в одном — только как растительная способность, в другом — только как сложность состава или как несовершенная смесь, или же, еще проще, как начало смешений», — писал Бруно в «Светильнике тридцати статуй» (65, 3, 58). Таким образом, формы проявления жизни и сознания в природе Бруно связывает со сложностью строения материальной субстанции.

Говоря о бессмертии души и переселении душ, Бруно имел в виду отнюдь не личное бессмертие человеческой души. Речь шла о вечности и неуничтожимое™ того жизненного начала, которое заключено в природе. Духов- нал субстанция, писал Бруно в «Изгнании торжествующего зверя», «есть некое начало, действующее и образующее изнутри, от коего, коим и вокруг коего идет созидание, она есть точь-в-точь как кормчий на корабле, как отец семейства в доме и как художник, что не извне, но изнутри строит и приспособляет здание» (7, 14). Бруно отверг схоластическое, закрепленное в постановлениях церковных соборов определение души как формы — активного начала, внешнего по отношению к материальному телу, подобно тому как отбросил учение Аристотеля и Фомы Аквинского о форме вообще. Душа человека, заявлял он на следствии в инквизиции, «есть не форма... но дух, который находится в теле, как жилец в своем доме, как поселенец в странствии, как человек внутренний в человеке внешнем, как пленник в тюрьме» (25, 403).

За этими воспринятыми от неоплатонической традиции определениями скрывалось полемическое содержание: сознание неотделимо от материи; духовное начало «так же не может существовать без тела, как и тепло, движимое и управляемое им, с ним единое, с его отсутствием распадающееся, не может быть без него» (7, 15).

И хотя душа представлялась Бруно чем-то отличным от материи (т. е. не состоящим из традиционных четырех элементов-стихий — земли, воды, воздуха и огня), он подчеркивал ее теснейшую связь с телом. «Душа, — писал он в «Тезисах о магии», — привязана к телу не сама по себе и не непосредственно, но посредством духа, т. е. некоей тончайшей телесной субстанции, которая некоторым образом является чем-то средним между субстанцией души и субстанцией элементов. Основание же этой связи заключается в том, что и сама душа есть не вовсе нематериальная субстанция» (65, 3, 464).

Говоря о единстве духовной субстанции, Джордано Бруно подчеркивал внутреннее родство «душ» людей и животных. В диалоге «Тайна Пегаса с приложением Килленского осла» он писал, что «душа человека по своей субстанции тождественна душе животных и отличается от нее лишь фигурацией». Сама же «фигурация», т. е. особенность строения человеческой души, связывалась Ноланцем с физическим строением органов тела. И в этом сказалась вопреки неоплатоническим определениям души материалистическая направленность его теории познания. Единая духовная субстанция «соединяется либо с одним видом тела, либо с другим и, на основании разнообразия и сочетания органов тела, имеет различные степени совершенства ума и действия. Когда этот дух, или душа, находятся в пауке, имеется определенная деятельность.. . соединенная же с человеческим отпрыском, она приобретает другой ум, другие орудия, положения и действия» (8, 490). Даже у самых «одаренных» животных «не то телосложение, чтобы можно было иметь ум с такими способностями, как у человека» (там же, 492).

Джордано Бруно развивает мысль о значении руки, а тем самым и трудовой деятельности в происхождении человеческого сознания и культуры. «.. .Что было бы, — писал он, — если бы человек имел ум, вдвое больше теперешнего. .. но при всем этом руки его преобразились бы в две ноги, а все прочее осталось бы таким, как и теперь? .. .как в таком случае были бы возможны открытия учений, изобретения наук, собрания граждан, сооружения зданий и многие другие дела, которые свидетельствуют о величии и превосходстве человечества и делают человека поистине непобедимым триумфатором над другими видами животных? Все это, если взглянешь внимательно, зависит в принципе не столько от силы ума, сколько от руки, органа органов» (там же, 491 — 492).

Теория познания Бруно теснейшим образом связана с его учением о бытии. Человеческий разум в ней не противостоит ни по происхождению, ни по своей сущности природе, представляющей собой единство материи и внутренних сил, а выводится из нее. Цель его деятельности — познание природы. Ноланец ни на мгновение не сомневался ни в объективном существовании предмета познания, материальной Вселенной, ни в соответствии человеческого знания объективному миру: «.. .между видами философии тот наилучший, который наиболее удобным и высоким образом выражает совершенство человеческого интеллекта и наиболее соответствует истине природы и, насколько возможно, сотрудничает с ней, угадывая (я подразумеваю, естественным порядком.. .) или устанавливая законы. ..» (там же, 238-239).

Цель познания не ограничена непосредственным наблюдением физических явлений. Главная задача разума — проникнуть за внешний облик мира и, углубившись внутрь природных явлений, познать законы бесконечно движущейся и изменчивой природы. «Разумный порядок», т. е. совокупность человеческих представлений о Вселенной, есть, по учению Бруно, «тень и подобие» природного порядка, который в свою очередь является «образом и одеянием» «божественного» мира — мира внутренних законов природы. Или, говоря иначе, логическое есть отражение физического, а физическое есть образ метафизического мира, мира внутренних закономерностей строения Вселенной (см. 65, 2, ч. 3, 94-96).

Человеческий разум, писал Бруно в трактате «О составлении образов», есть некое «живое зеркало», отражающее в себе «образ природных и тень божественных вещей». Это «зеркало», человеческий разум, воспринимает идею как причину вещей (а идея, подчеркивал Бруно, «неотделима от вещей, но соединена с ними наитеснейшим образом»), он воспринимает также форму как саму вещь или вид, ибо к ней относится вся субстанция вещи, хотя (опять характерное уточнение!) форма «физически не существует без материи». Иначе говоря, следует рассматривать мир «вместе с физиками» (а Нола- нец всегда причислял себя к философам-физикам), «считающими материю субстанцией всех вещей, которая выводит формы из своего лона и своих собственных недр» (там же, 96).

Итак, хотя «мудрый видит все вещи в изменении» (9, 44), задача познания — уловить и установить за внешней изменчивостью вещей постоянство природных законов. В соответствии с этой целью определяет Бруно и ступени познания.

Знание возникает из ощущения. Познание невозможно без чувственных образов. Разум не должен «блуждать вне зеркала»; познание наше не может обойтись «без неких форм и образов, которые воспринимаются внешними чувствами от чувственных объектов» (65, 2, ч. 3, 103). Однако познание не может ограничиться областью ощущений. И дело не только в том, что чувства могут обмануть, что возможны ошибки, искажения образа внешнего мира в наших ощущениях (например, Земля представляется нашим чувствам неподвижной, а Солнце движущимся; звезды кажутся находящимися на равном расстоянии от Земли и т. п.). Чувственное познание недостаточно потому, что без обобщения данных, представленных ощущениями, человеческий разум не может познать сущность явлений, не может подняться до познания Вселенной, ее строения и законов.

Поэтому в процессе познания «чувство поднимается к воображению, воображение к разуму, разум к интеллекту, интеллект к мысли...» (9, 80). Эти ступени познания находятся, по мнению Ноланца, в прямой зависимости от объекта познания — природы: «.. .природа нисходит к произведению вещей, а интеллект восходит к их познанию по одной и той же лестнице. ..» «Нисхождение происходит от единого сущего к бесконечным индивидуумам, подъем — от последних к первому» (8, 282; 285).

Следующей после ощущения (которое в некоторых сочинениях Бруно подразделяется на простое ощущение, воображение, память) ступенью познания является рассудок. Он осмысливает то, «что воспринято и удержано ощущением», выводя «с помощью рассуждения всеобщее из частного». Выше рассудка стоит интеллект. Он осмысливает уже не данные ощущений, а сами результаты логического рассуждения, рассматривая их в некоем внутреннем созерцании. Деятельность интеллекта подобна «внутреннему чтению». Бруно сравнивает его с «видящим зеркалом», сочетающим в себе способность к отражению внешнего мира с активным его осмыслением (см. 65, 1, ч. 4, 31—32). «.. .Когда интеллект хочет понять сущность какой-либо вещи, он прибегает к упрощению. .. удаляется от сложности и множественности, сводя преходящие акциденции, размеры, обозначения и фигуры к тому, что лежит в основе этих вещей... Интеллект ясно этим показывает, что субстанция вещей состоит в единстве, которое он ищет в истине или в уподоблении» (8, 284).

Так, поднимаясь по ступеням познания «от самой низкой ступени природы до самой высшей, поднимаясь от физической всеобщности, которую познали философы, до высоты первообраза, в которого верят богословы, если угодно, мы доходим, наконец, до первичной и всеобщей субстанции, тождественной со всем, которая называется сущим, основанием всех видов и различных форм» (там же, 280—281).

Такой высшей способностью человеческого разума, который может подняться до созерцания всеобщей субстанции, является ум. Он «выше интеллекта и всякого познания», «он охватывает все без всякого предшествующего или сопутствующего рассуждения» и может быть уподоблен «живому и наполненному зеркалу, в котором тождественны зеркало, свет и все образы» (65, 7, ч. 4, 32). Проявлением этой высшей ступени познания является непосредственное созерцание божества. Душа «по сущности своей. .. есть в боге, который и есть ее жизнь», и «при помощи умственной деятельности. . . соотносится к его свету и блаженному объекту», — писал Бруно в диалоге «О героическом энтузиазме» (9, 60).

Итак, конечной целью познания является созерцание божества. Но эта мысль Джордано Бруно может быть правильно истолкована только при отождествлении в ноланской философии бога-природы и природы-материи. Высшая ступень созерцания, к которой, по Бруно, стремится человеческий разум, заключается в глубочайшем познании тайн природы, олицетворенной в диалоге «О героическом энтузиазме» в образе Дианы, воплощающей «мир, Вселенную, природу, имеющуюся в вещах». Достигая этого высшего знания, мыслитель «на все... смотрит как на единое и перестает видеть при помощи различий и чисел... Он видит Амфитриту, источник всех чисел, всех видов, всех рассуждений, которая есть монада, истинная сущность всего бытия» (там же, 162 — 163).

Принимая интуицию, т. е. непосредственное созерцание умом всеобщности природы и ее законов, Нола- нец не отрывал интуитивное познание от предшествующих ему этапов чувственного и рационального знания, но рассматривал различные ступени познания в их цельности, как единый процесс. Ощущение становится воображением, воображение — рассудком, рассудок — интеллектом: познание есть непрерывный процесс восхождения к высшему созерцанию (65, 2, ч. 2, 176). Чувственное и логическое познание не оторваны от интуиции, они ведут к ней, она является их высшим завершением.

Познание мира Бруно отнюдь не считал уделом только избранных натур. На возражения Чикады в диалоге «О героическом энтузиазме», что «не все могут достигнуть того, чего могут достигнуть один-два человека», Тансилло, излагающий мысли самого Бруно, отвечает: «Достаточно, чтобы стремились все; достаточно, чтобы всякий делал это в меру своих возможностей...» (9, 62).

Джордано Бруно верил в безграничные возможности человеческого разума. Процесс познания бесконечен. Хотя человеческий ум «конечен в себе», он «бесконечен в объекте», ибо предмет познания — бесконечная Вселенная. Человечество никогда не сможет достигнуть абсолютного знания. «Оно никогда не будет совершенным в той степени, чтобы высочайший объект мог быть познан, но лишь постольку, поскольку наш интеллект способен к познаванию; для этого достаточно, чтобы божественная красота представилась ему в том и в ином состоянии, соответственно тому, как расширился горизонт его зрения» (там же, 44).

Томмазо Кампанелла продолжил телезианскую традицию сенсуализма, но попытался в процессе сложной эволюции своих воззрений преодолеть неизбежную ограниченность метода учителя. Провозглашая ощущение главным орудием познания природы, Кампанелла вслед за Телезио не только противопоставлял сенсуализм схоластическому рационализму, но и прямо связывал его с построением новой картины мира. «Поэтому я пришел к заключению, — писал он, — что в исследовании природы следует доверять ощущению, которому она открывается такой, какова она в действительности и какой ее создал бог» (68, 3).

Так как Кампанелла считает, что ощущение в той или иной мере свойственно всему миру, всей материи, то и возникновение органической жизни, существование растений и животных объясняется в его философии естественными причинами. «Душа» животных возникает под воздействием света и тепла, идущих от Солнца. Душа при этом определяется как нечто вполне материальное: она есть «теплый телесный дух, тонкий, подвижный, способный быстро испытывать возбуждение и чувствовать...» (23, 165). Она возникает в результате воздействия активного начала — тепла на материю. «Стало быть, душа — это теплый и тонкий дух, порожденный во влаге в недрах грубой материи; не имея возможности вырваться из нее, он образует и формирует ее так, чтобы можно было жить вместе с ней» (77, 44). «Телесное й подвижное», это чувствующее начало в живой природе, этот жизненный дух, «состоит из тепла и тончайшей материи» (см. там же, 89—94). Порожденный воздействием природных начал, жизненный дух существует и поддерживается в организме благодаря процессам, происходящим в живом теле: переваривая пищу, животный организм превращает ее в жизненный дух, который с кровью разносится по всему телу.

Действием и свойствами этого природного, материального жизненного духа Кампанелла объясняет не только появление высших форм ощущения в растениях и животных, но и человеческое сознание. Если растениям «досталась в удел душа стесненная и нечувствительная», то «у всех животных, у которых есть свободная душа в особенных вместилищах, есть и память, и способность к образованию представлений». И хотя человеческий разум, считает Кампанелла, «одарен не только этой чувствительностью, памятью и животными чувственными представлениями, но.. . и более божественными и высокими способностями» (23, 165), свою теорию познания он строит именно на принципиальном родстве человеческой души и всеобщей способности к ощущению, разлитой в природе.

Органом человеческого познания является в натурфилософии Кампанеллы «жизненный дух», «телесный и изменчивый», состоящий «из тепла и тончайшей материи». «Теплый, тонкий, способный к движению и ощущению» жизненный дух, распространяясь по всему телу, и составляет собственно познающую «душу» человека, заложенную в нем от природы и определяющую способность к познанию мира (см. 77, 89; 94). Это положение было направлено против Аристотелева учения о душеформе, нематериальной душе.

Главным средоточием души Кампанелла считает мозг, но из него она по нервам распространяется по всему телу (см. 75, ч. 1, 37). Посредством органов чувств жизненный дух ощущает все предметы внешнего мира.

Всякое чувственное восприятие выводится Кампанел- лой из соприкосновения. Не только осязание, но и вкус, и запах возбуждаются в органах чувств благодаря соприкосновению с ощущаемым предметом. Зрительное ощущение он связывает с соприкосновением света с органами зрения, слуховое возбуждение объясняет передачей по воздуху раздражений от источника звука. Органы чувств — это «пути и каналы, через которые чувственно воспринимаемые объекты вводятся в ощущающую душу». Различаясь по своему устройству и объекту восприятия, органы чувств тождественны в отношении самого процесса ощущения. «Существует одна ощущающая субстанция во всех органах чувств... но многие способы ощущения благодаря множественности объектов, и нет общего чувства, отличного от частных, но это один и тот же жизненный дух», — писал он в «Метафизике» (см. там же, 45—47).

Вслед за Телезио Кампанелла выводит познание из ощущения. «Ощущение, — писал он в книге «О способности вещей к ощущению», — есть чувствование возбуждения, сопровождаемое умозаключением относительно действительно существующего предмета...» (23, 163). Выступая против учения Аристотеля о том, что в процессе познания душа воспринимает форму предмета и уподобляется ощущаемому объекту, Кампанелла показывал, что душа воспринимает не самый предмет и его форму, но лишь испытывает воздействие от него. «.. .Когда мы ощущаем какой-нибудь предмет, мы не воспринимаем всей его силы и формы, например, когда мы видим камень. Ведь камень не может сам лишить себя своей собственной формы, и никто не в состоянии лишить его ее, но свет, рассеиваемый таким образом, что, исходя из окрашенной поверхности камня, он проникает в глаза, производит впечатление на душу, причем возбуждение исходит от поверхности камня, которою возбуждается и сам свет. Таким образом, душа ощущает не потому, что ею в самом деле воспринимается форма камня, ибо в таком случае возникал бы камень. Следовательно, — заключает Кампанелла, — ощущение происходит не благодаря восприятию, как полагает Аристотель, а благодаря изменению состояния». «.. .Ощущение есть возбуждение чувств и изменение состояния» (там же, 164; 163).

Кампанелла отбрасывает схоластическое членение души по ее способностям на растительную, чувствующую душу и интеллект — разум. Душа едина, ибо един составляющий ее жизненный дух. В одной душе происходит весь процесс познания от непосредственного ощущения объекта до умозаключения и интеллектуального знания. «Мысль есть движение жизненного духа», — писал Кампанелла в «Главном итоге» (79, 182). Существует одна и та же растительная и чувствующая душа, утверждал он в трактате «О человеке», составляющем четвертую книгу «Теологии». Все ступени познания: память, воображение, рассуждение — «все они действие одного духа». Рассуждает все та же «чувственная душа» (см. 85, Л 24-30).

Кампанелла отвергает противопоставление чувственного и рационального познания и сводит весь процесс познания прежде всего к ощущению. «Ощущение есть не только возбуждение, — писал он в книге «О способности вещей к ощущению», — но и выражаемое в понятии знание о предмете, вызывающем возбуждение, на основании производимого им возбуждения; и оно сопровождается столь быстро совершающимся процессом умозаключения, что этот процесс не замечается. Ведь суждение о целом огне по части теплоты или света есть силлогизм» (23, 164).

Ощущение вещей, сходных с уже пережитыми, вызывает сходное действие: вид моря и корабля может вызвать у человека ощущение морской болезни. Поэтому память Кампанелла определяет как предвосхищение ощущения. Фантазия, воображение также связаны с ощущением: человек не может вообразить ничего, что не было бы как-то связано с предшествующим ощущением, и даже самые невероятные порождения человеческой фантазии являются пусть искаженным, но все же воспроизведением каких-то комбинаций реально воспринятых ощущений. «И сама душа, комбинируя впоследствии различные движения различных тел, соединяет вместе различные ощущаемые предметы или, разлагая одно и то же движение, создает какой угодно неполный или сложный образ и притом по различным поводам: во сне такие образы возникают преимущественно непроизвольно. ..» (там же, 169).

Из ощущения Кампанелла выводит и рассуждение, дискурсивное знание. «Умозаключение же есть ощущение подобного в подобном, и сколько в мире оказывается родов сходств или сущностей, или количества, или качества, или деятельности, или возбуждения, или действия, или места, или времени, или положения, или причины, или фигуры, или цвета, столько же существует и умозаключений и силлогизмов... итак, ощущение есть не только возбуждение, но и сознание возбуждения, и суждение о предмете, вызывающем возбуждение» (там же, 164—165).

Интеллектуальное познание позволяет познать неизвестную вещь «через другую подобную ей и известную ощущению» (77, 144). Разумное познание неотделимо от чувственного. «Разум же не отличается реально и в основании от ощущения и фантазии, но они суть действия одной и той же души», — писал Кампанелла в «Метафизике». «Рассуждать значит ощущать нечто не в нем самом, но в ему подобном. Всякое же дискурсивное знание возникает из предшествующего ощущения» (75, ч. 1, 54-55).

Ощущение достовернее дискурсивного знания, построенного на умозаключении: «Чувственное знание более достоверно, чем всякое иное наше знание, как интеллектуальное, так и дискурсивное, и чем память, потому что в них все сведения порождены чувством, и когда эти виды знания не обладают уверенностью, то они уточняются и исправляются на основе ощущения» (77, 143 — 144). Более того, сами виды интеллектуального познания суть не что иное, как «слабое, отдаленное и утомленное ощущение». Само наличие доказательств в умозаключении, по мнению Кампанеллы, свидетельствует о его слабости по сравнению с ощущением: «Ощущение точно и не требует доказательств. А доказательства приводятся из других точных ощущений» (там же, 148; 145).

Происхождение общих понятий Кампанелла объяснял отвлечением от частностей. Они возникают «потому, что во множестве подобных вещей имеются вещи, общие им всем. Таким образом, духу через органы чувств представляются эти общие вещи, в которых они согласуются, и частные, в которых они расходятся, а потом в памяти остается общее сходство, ибо оно воспринималось множество раз во многих предметах», — писал он в «Главном итоге» (79, 471). «Когда душа ощущает многие предметы как сходные, так как они вызывают в ней сходные и даже одинаковые изменения, то она и воспринимает эти многие предметы как один, и дает всем им одно общее название» (23, 170).

Универсалии — общие понятия — образуются в. человеческом сознании как обобщение сходных признаков предметов, они возникают из частностей, более того, они «не что иное, как эти же частности, понятые по сходству как единое» (77, 165). Непосредственное знание общих понятий невозможно. «Если ты утверждаешь, что можно познать общее, не познав частного, то ты заблуждаешься, — писал Кампанелла в «Метафизике». — Разум не воспринимает объекты вовне, но лишь внутри, уже доставленные ощущением». Поскольку «объект чувственного и рационального познания один, то, когда разум абстрагирует общее от частного, он сперва знает частное. Сначала частность воздействует на разум, а затем абстрагируется общее понятие» (75, ч. 1, 55 — 56).

Вопреки схоластической традиции Кампанелла считает основой научного познания знание не общих понятий, универсалий, а частных предметов и свойств. Знание общего он сравнивает с неразвитым детским представлением. Ведь именно маленький ребенок называет всех мужчин «папа» или «дядя» и лишь впоследствии начинает различать частное. Знание общего смутно и неопределенно: мы видим в отдалении точку, затем различаем предмет, потом понимаем, что движется что-то живое, затем видим, что это человек, и только вблизи узнаем Петра. Поэтому «величайшая глупость полагать, что наука заключается в знании общих понятий». Напротив того, основа науки — в знании частного, и «истинно мудр тот, кто не только знает, что Петр человек, но знает и его частные свойства» (77, 106; см. также 79, 475).

Основой возникновения общих понятий служат реальные свойства вещей и явлений. Общие понятия — не фикции человеческого ума; они должны вытекать из природы вещей. Самые абстрактные понятия, в том числе математические термины, основываются, по учению Кампанеллы, в конечном счете на реальных свойствах реальных тел и потому могут быть обоснованы ощущением: величина, число и вес суть абстракции, возникшие из ощущения.

Противопоставление в теории познания Кампанеллы чувственного знания рациональному, недооценку научной абстракции, стремление свести задачу научного познания к знанию конкретных вещей и явлений следует объяснять исходя из конкретной ситуации, сложившей- ся в европейской науке и философии XVI—XVII столетий. Противоречие между потребностью в новом естествознании, основанном на непосредственном исследовании природы, и выродившимся в игру дефинициями дедуктивным методом поздней схоластики требовало заменить Аристотелеву силлогистику индуктивным методом познания. «Сколько рассуждений имелось у философов относительно вещей, которых они не ощущали, и их исправлял любой простой человек, который видел эти вещи сам», — писал Кампанелла в книге «О способности вещей к ощущению», приводя в пример Колумба, посрамившего ученейших философов и богословов, отрицавших возможность существования антиподов и жизни на экваторе (77, 144; см. также 79, 457).

Однако ограниченность абсолютизированного сенсуализма вскоре почувствовал и сам автор «Философии, доказанной ощущениями». Разрабатывая новую, сенсуалистическую теорию познания, Кампанелла неизбежно должен был столкнуться с проблемой достоверности научного знания и критерия его истинности. В самой общей форме он определяет истинность познания как соответствие человеческого знания сущности вещи: «Ведь истина есть сама сущность вещи» (23, 170). Истинным знанием является знание, соответствующее действительной природе вещей. Но возможно ли достоверное знание? В ранних сочинениях, излагая сенсуалистическую теорию познания, Кампанелла удовлетворялся общим заявлением о большей достоверности непосредственного чувственного знания по сравнению с дискурсивным. Однако созерцательный телезианский материализм не давал иного доказательства достоверности знания, кроме чувственной очевидности.

В «Метафизике» Кампанелла попытался по-новому поставить и решить проблему. Он начинает с подробного изложения четырнадцати сомнений в достоверности знания. Доводы скептиков следующие. Наше знание неполно, мы знаем лишь ничтожную часть окружающего мира, видим лишь поверхность вещей, обладаем «лишь частичным и внешним знанием». Но и эту ничтожную часть мира мы не знаем достоверным образом, ибо знание общего недостаточно. Чувственное знание недостоверно: известны случаи обмана органов чувств. Фантазия и воображение способны исказить картину действительного мира. Познаваемая нами реальность изменчива и уже потому не поддается адекватному познанию. В потоке изменчивой действительности изменяется и сам человек. Он не способен достоверно познать даже самого себя. Философы постоянно впадают в ошибки и заблуждения, между ними идут непрекращающиеся споры. Не свидетельствует ли это вековое разногласие о невозможности достичь достоверного знания мира? (см. 75, ч. 1, 6—28). Так «метафизик, который трактует общую всем наукам философию, не выставляет заранее предпосылок, но все исследует, подвергая сомнению. Он даже не предполагает самого себя, каким он кажется себе, не говорит, жив он или мертв, но сомневается во всем» (98, 257).

Сомнениям скептиков Кампанелла противопоставляет уверенность в возможности истинного знания, при котором вещь познается «такой, какова она есть» (см. там же, 30). В самом сомнении, в самом скептицизме, говорит Кампанелла, содержится утверждение истинного знания. «Те, кто признаются, что они не знают даже, знают они что-либо или нет, говорят неправду. Ведь они по необходимости знают хотя бы то, что они не знают, и хотя это еще не есть знание, ибо является отрицанием, подобно тому как лицезрение тьмы не есть видение чего-либо, но лишенность зрения; и, однако, уже тем обладает человеческий дух, что знает, что он в данный момент не обладает знанием, так же как он ощущает, что в потемках он не видит и не слышит в тишине. Если бы он этого не воспринимал, то был бы камнем... Далее они знают, в чем истина и в чем знание, иначе они не могли бы сказать, что им неведома истина. Говорить ведь значит уже нечто утверждать... Поэтому, когда они говорят, что ничего не знают, то они отрицают этим совершенство знания.. . но не могут опровергнуть существование знания, искусства и ощущения. ..» (там же, 30—31).

Более того, сама способность человеческого ума к заблуждению и ошибкам служит косвенным, но бесспорным доказательством возможности и достоверности знания. «Ибо я не могу ошибаться, если я не существую. Ведь «ничто» де способно ни к истине, ни к заблуждению. Следовательно, я не ошибаюсь в том, что я узнал о своем существовании. Далее, я не ошибаюсь в том, что знаю об этом моем знании. Ибо так же, как я узнал, что я существую, я узнал, что я знаю о своем существовании. Так что наше бытие, наше знание и наше желание есть не видимость и не продукт воображения, а постоянное присутствие. Итак, относительно этого мы не можем ошибаться» (там же, 32).

Так из самопознания разума Кампанелла выводит достоверность человеческого знания. При этом он не считает нужным отказываться от сенсуалистической теории познания и в опровержение скептиков полностью приводит в расширенном виде изложение своей теории чувственного знания. Но само ощущение он теперь понимает двояко: оно есть одновременно и непосредственное познание внешних вещей с помощью органов чувств, и внутреннее созерцание, интуиция. Именно благодаря внутренней интуиции человеческий разум способен постигать духовные сущности, прималитеты — первичности, лежащие в основе всякого бытия: мощь, мудрость и любовь. Так учение о самопознании смыкается в «Метафизике» Кампанеллы с его учением о бытии.

Эта способность человеческого ума постигать первоосновы бытия, вырываться за пределы непосредственного ощущения не может быть объяснена, по мнению Кампанеллы, одними свойствами материального «жизненного духа». Высшее познание, интуиция есть функция другой, вложенной в человека богом бессмертной души. Мысль о существовании в человеке наряду с роднящим его со всей природой «телесным жизненным духом» высшего разума — бессмертной души, выделяющей его из ряда природных явлений и из животного мира, не есть принадлежность лишь поздней «Метафизики», «Теологии» и «Побежденного атеизма». Она прозвучала еще в ранней работе Кампанеллы «Философия, доказанная ощущениями» и была обоснована в книге «О способности вещей к ощущению» и в «Главном итоге».

Бесконечная способность человеческого разума, благодаря которой он в своем стремлении к познанию возвышается над Солнцем и стремится за пределы небесного свода, бесконечность стремлений человека не может быть выведена, говорит Кампанелла, из свойств жизненного духа, общего человеку и животным. Это обоснование особой, высшей природы человеческого разума

связано у него с попыткой раскрыть качественное отличие человеческого познания. Если главным отличием человека от животных является способность к познанию и к творческой деятельности и превращение его как бы в земного бога, то именно на расширение знаний о мире, на осуществление все большей власти над миром должна быть направлена вся деятельность человеческого ума. Поэтому божественность человека выражается, по учению Кампанеллы, не в пассивном созерцании, не в мыслях о загробном блаженстве, а в творчестве.

Обновление наук, необходимость которого провозгласила натурфилософия итальянского Возрождения, означало не только расширение знаний о мире, но и новое понимание целей и задач научного знания. Книжному и созерцательному характеру схоластики противостояло глубокое понимание практической ценности научного знания: познание природы должно служить человеческой практике. «Всякое знание берет начало от практики и к практике возвращается, если под практикой понимать всякое действие», — писал Кампанелла (82, 61).

Высшей целью познания натурфилософы итальянского Возрождения провозглашают достижение власти над природой на основе глубокого знания ее внутренних закономерностей. Даже в тех случаях, когда познание обращено к богу, как у Бруно, это уже иной бог, отождествленный с природным законом. Практическая устремленность познания предполагает постижение таинственных внутренних сил природы. Методология этого познания находилась в соответствии с представлением о характере самой природы —* одушевленного космоса, в котором существуют глубочайшие взаимосвязи, космоса, пронизанного мировым духом, проявлением которого является и само человеческое сознание.

Эпоха накопления количественных знаний о мире, уже взорвавших и разрушивших старую стройную систему представлений, но еще недостаточных для построения новой картины мира на основе экспериментальноматематического естествознания, часто приводила к хаотическому нагромождению сведений и частных связей между явлениями и восполнению связей, еще не открытых, связями вымышленными, фантастическими. Точные и глубокие наблюдения, гениальные догадки в системе научных представлений натурфилософов соседствуют с убеждением в существовании оккультных, таинствен ных явлений, с причудливым набором астрологических, алхимических, магических концепций, с учением о симпатии и антипатии вещей, о стремлении вещей к самосохранению, с антропоморфным изображением природных законов.

Пьетро Помпонацци с его представлением о прочно детерминированном мире, в котором господствует вечная и неизменная система причинно-следственных связей, воплощенная в движении небесных тел, выдвинул требование научного, рационалистического объяснения всех, в том числе загадочных и необъяснимых с точки зрения тогдашних сведений о мире, явлений в жизни природы и человека. Это объяснение должно начисто исключать всякую ссылку на чудо, будь то ортодоксальное, признанное церковью вмешательство потусторонних божественных сил, или «чудо» со знаком минус — результат столь же потустороннего воздействия демонов, ведьм и волшебников. Подобное требование имело огромное значение для выработки действительно научного взгляда на неясные и непонятные явления. Требование это, само учение о «естественных» причинах загадочных явлений было в тогдашних условиях важнее конкретного объяснения, тем более что дать такое объяснение наука XVI столетия часто была не в состоянии. Возведение конечных причин всех явлений к воздействию небесных тел явилось своеобразной формой научного детерминизма при всей ненаучности подобных построений в духе «натуральной» астрологии. Так причудливым образом сомкнулись в расчистке дороги новому естествознанию резкая полемика Пико против астрологов и враждебная идеям «князя согласия» астрологическая теория Помпонацци.

Частые в литературе иронические ссылки на «легковерие» Помпонацци, действительно приводившего подчас весьма фантастические объяснения тех или иных явлений, на наш взгляд, исторически несостоятельны. Помпонацци исходил из круга естественнонаучных представлений своего времени. Он ссылался на данные «опыта», понимаемого еще в традиционном смысле непосредственных данных наблюдения, на сведения, почерпнутые из научной античной и средневековой традиции. Многие его рассуждения о таинственных свойствах камней, металлов, растений при всей их наивности и фантастичности интересны попыткой найти строго «естественное», не выходящее за рамки природных явлений, объяснение известных ему и его современникам фактов «чудес» и «волшебства». А его ссылка на роль человеческой психики, на предрасположенность больных к вере в чудесное исцеление послужила важнейшей предпосылкой той борьбы, которую врачи XVI в. вели против омрачившей век великих открытий охоты за ведьмами. Детерминизм Помпонацци, не опровергая полностью «магическую» практику, низводил ее на землю и давал ей естественное обоснование.

Не в меньшей мере в творениях Джироламо Кардано математические достижения и здравые медицинские наблюдения, технические открытия и нововведения сочетаются с верой в истинность астрологии, с попытками установления фантастических связей между явлениями. Джироламо Фракасторо в своем учении о контагии, означавшем переворот в эпидемиологии, исходил из учения о симпатии и антипатии вещей, которое, несмотря на свою фантастичность, отнюдь не было вопреки мнению иных новейших комментаторов данью средневековым предрассудкам. Оно являлось типично ренессансным учением, своеобразной попыткой установить, пусть в мистифицированной форме, общую природную закономерность.

В этом плане вполне понятен интерес к магии у крупнейших представителей итальянской натурфилософии. Это не роковое заблуждение гениальных умов, а оказавшаяся единственно им доступной форма учения о практической цели и ценности знания, естественно вытекавшая из пантеистических представлений о мире. В выражении «натуральная магия» логическое ударение ставилось на первом слове: ее противопоставляли и чудесам и колдовству. ?

Натуральная магия была формой знания, противостоящей официальной, далекой от наблюдения и эксперимента схоластической науке. Не случайно она получила особенное распространение в кругах «академиков» — членов вольных любительских обществ, занимавшихся коллекционированием странных и удивительных природных явлений, увлекавшихся самым хаотичным и фантастическим экспериментированием, свободным от старого метода схоластики, но и не дошедшим до строгой методологии новой науки, часто произвольным и бездоказательным. Но из коллекций неаполитанского естествоиспытателя Ферранте Императо и ему подобных родилось немало открытий в области биологии, из оптических опытов и наблюдений его земляка и современника Джамбаттисты Делла Порта — не только камера- обскура, но и идея телескопа. Академии «натуральной магии» соседствовали с зарождающимися действительно научными сообществами вроде одной из первых европейских академий наук — «Академии рысей» князя Чези и Галилея.

«Натуральная магия» в понимании Делла Порта есть «наука о чудесах» как удивительных явлениях, «произведенных природой». Эта «естественная магия», считал он, есть не что иное, как «полное познание природных вещей и совершенная философия». Ее значение состоит, по мысли автора, именно в практической направленности, способности осуществить результаты полученных знаний: «Она обладает великой силой и полна загадочных тайн и полагает главнейшей целью истинной философии созерцание сокрытых вещей, качеств и свойств всех природных явлений и научает, как с помощью естественных объектов совершать подобающим способом действия, которые толпа называет чудесами, поскольку они превышают человеческое разумение». Действия натуральной магии, утверждал Делла Порта, суть «произведения природы», сама же она — верная ее служанка

(96, 1).

Известно, какое большое внимание уделял вопросам «естественной магии» Джордано Бруно, особенно в своих последних трактатах, оставшихся неопубликованными при жизни мыслителя и вошедших в состав знаменитого «Московского» рукописного кодекса его сочинений. В материалах инквизиционного процесса говорится о принадлежавших Бруно «книжках, полных букв» с таинственными кругами и знаками. Сам Бруно на допросе, несмотря на то что это ухудшало его положение в глазах инквизиции, признавал свой интерес к вопросам магии и астрологии. «Натуральная магия», писал он в «Изгнании торжествующего зверя», занимается «наблюдением природы, доискиваясь ее тайн» (7, 167).

В философии «маг» означает «человек мудрый, способный к действию» (65, 3, 400). Эта способность к действию основывается не на сверхъестественных свойствах и силах, а на глубоком познании таинственных сил самой природы. «Магия» означала для Бруно установление новых, не известных еще людям связей природных явлений. Благодаря всеобщей одушевленности, которая пронизывает всю природу, магия устанавливает связь между «душой мира», или высшим активным началом, заложенным в самой природе, и индивидуальными предметами и явлениями. Магические действия являются «чисто физическими», и совершать их можно, лишь «основываясь на естественных началах». Магия, по Бруно, «есть не что иное, как познание тайн природы путем подражания природе в ее творении.. .» (25, 379).

Компенсируя незнание подлинных природных связей и закономерностей попытками установления связей фиктивных, основанных на «симпатии» и «антипатии» вещей и явлений, Бруно считал возможными «магические действия», осуществляемые с помощью символических знаков и изображений, отражающих постигаемое в философии глубочайшее единство космоса.

Магия являлась естественным и логичным применением к теории и практике познания гилозоистских учений о живом, одушевленном мире. Не случайно книга Томмазо Кампанеллы, излагающая учение о всеобщей способности к ощущению, разлитой в мире, завершается разделом о магическом искусстве, а ее полное название звучит так: «О способности вещей к ощущению и о магии». Магия являлась практическим завершением разработанной им сенсуалистической теории познания.

«Магами, — говорит Кампанелла, — назывались древние восточные, преимущественно персидские, мудрецы, которые постигали тайны бога и природы — этого божественного искусства, а затем творили удивительные вещи» (77, 221). В 14-й книге «Теологии» Кампанелла дает следующее определение магии: «Естественная магия есть практическое искусство, использующее активные и пассивные силы вещей для достижения удивительных и необычных результатов, причины и способы осуществления которых неведомы толпе» (83, 164). Искусство это пользуется «удивительно действующими естественными причинами». Связанное с «физикой)' (т. е.

учением о природе) и с астрологией магическое искусство, утверждает Кампанелла, исходит из таинственных, часто непознанных или необъяснимых свойств природы, из «симпатии» и «антипатии» вещей. Магия основана на «всеобщем согласии» в мире» (см. 77, 315). В ней, подчеркивает Кампанелла, нет ничего суеверного или сверхъестественного: «.. .маг взирает на лик небес не суеверно, но как физик, и производит удивительные действия, прилагая активные силы к пассивным» (83, 186). Он использует таинственные свойства растений, камней, животных. «Магия продления жизни» сводится у Кампанеллы к сумме медицинских советов, где реальные наблюдения смешаны с фантастическими и произвольными догадками (см. 77, 243 — 252).

Особенное внимание Кампанелла уделяет дополняющей «естественную магию» «магии искусственной», под которой он понимает использование изобретений человеческого ума. Не всякое техническое изобретение и открытие может быть отнесено к искусственной магии, но лишь такое, механизм действия которого не известен окружающим. Так, «в Италии чудом было первое употребление артиллерии венецианцами», теперь же оно вошло в привычку; американские индейцы приняли испанцев за богов, издающих гром из своих ружей, но это было «в начале, а не теперь» (см. 83, 178). Таким же «магическим» делом первоначально было изобретение компаса и книгопечатания. «Реальная искусственная магия производит реальные действия», — говорит Кампанелла в 14-й книге «Теологии» и в качестве примера приводит искусственного орла, «недавно сделанного в Нюрнберге». К магическим действиям он относит и превращения камней и металлов, действия алхимиков. Но «всякую магию превосходит» телескоп, «который в тысячу раз увеличивает предметы и сокращает расстояния, благодаря чему Галилей увидел новые звезды, и планеты, и облака» (там же, 186). Так в учении Кампанеллы магия вплотную сближается с техническими изобретениями, с практическим применением результатов познания.

Сам Кампанелла немало занимался «искусственной магией», составляя проекты захватывающих воображение изобретений. В мемориалах, направленных из неаполитанских тюрем правителям и государям, он обещал создать корабли, которые и без весел могли бы плыть в безветренную погоду; построить повозки с парусами, передвигающиеся с большими грузами одной силой ветра; сделать приспособление, с помощью которого всадники могли бы управлять конем, не занимая обеих рук. Еще большего в мечтах калабрийского узника достигли граждане «Города Солнца»: «.. .они уже изобрели искусство летать — единственное, чего, кажется, недоставало миру, а в ближайшем будущем ожидают изобретения подзорных труб, при помощи которых будут видимы скрытые звезды, и труб слуховых, посредством которых слышна будет гармония неба» (28, 120—121).

Итак, естественная и искусственная магия Кампа- неллы — это использование магом-философом таинственных достижений науки, свойств природы и природных сил, технических новшеств и изобретений. «Маг» — это философ, который не ограничивается созерцанием, а действует, основываясь на знании глубочайших взаимосвязей мира. Включая в себя весь свод наук, в том числе и астрологию, которая являлась для Кампанеллы наукой о взаимосвязи земных и небесных явлений, магия должна была, по мысли калабрийского реформатора, служить основой практической деятельности в целях всеобщего преобразования мира.

Подобно астрологии и алхимии «естественная магия» в фантастической, часто извращенной форме отражала веру в способность человеческого разума познать и использовать в своих интересах таинственные и непонятные силы природы, стремление подчинить их воле человека. Здесь важно то, что речь шла пусть о непонятых еще, но именно о природных, естественных закономерностях, противостоящих сверхъестественному вмешательству. Уверенность натурфилософии в безграничных возможностях человеческого разума, имеющего конечной целью власть над природой, выразил Бернардино Телезио: «Люди не только будут обладать знанием всех вещей, но станут почти всемогущими!» (173, І, 152).

Знание, опирающееся на ощущение, знание, дающее власть над природой, — таково главное содержание натурфилософской гносеологии, унаследованное и развитое философией и естествознанием последующих столетий.