ГЛАВА СЕДЬМАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЕРЕСЬ

Новая философия природы, новая философия человека неизбежно оказывались в непримиримом конфликте с господствовавшей системой воззрений — не только с ортодоксальной схоластикой и теологией, но и с религиозной ортодоксией вообще.

Характерно, что итальянская философская мысль, несмотря на некоторый интерес к «заальпийской» Реформации, осталась ей чуждой, а в конечном счете и прямо враждебной. Поэтому попытка анализа отношения натурфилософии к противоборствующим религиозным движениям эпохи с позиций сугубо конфессиональных обречена на неуспех. Мученики новой философии могли быть жертвами религиозного фанатизма, но фанатизма своих врагов, а не собственного: им нет места в святцах европейской Реформации. В то же время их полемика против реформационных исповеданий никак не укладывается в рамки защиты католической ортодоксии.

На заре XVI столетия Пьетро Помпонацци наставлял в лекциях своих учеников: «В философии всякому, кто стремится к постижению истины, подобает быть еретиком» (ПО, 2, 511). В этом высказывании — ключ к пониманию именно философского характера ереси великих итальянцев. Речь шла о ереси, возникавшей из стремления постичь истину — истину философскую, а не из конфликта вероисповедного, притязавшего на открытие истины религиозной.

В католицизме (а затем и в реформационных исповеданиях) итальянскими философами XVI в.

В своей антиклерикальной полемике Пьетро Помпо- нацци продолжает традицию гуманизма XV столетия, инвектив против «лицемеров»-церковников: «Тщеславные людишки, они пренебрегают родным языком и отечеством, выманивают у людей деньги, поют молитвы и возглашают вечную память, чтобы вызвать восхищение слушателей. . . Что уж говорить об их алчности... о том, как они выпрашивают подаяние и побираются; об их хитрости, лживости, воровстве, об отвратительных их бородах, неопрятных одеждах, лицах, опущенных долу, — они произносят грозные слова, чтобы выманить золото и серебро у простаков. На что только не идут они, чтобы добраться до епископского кресла, до сана прелата, до папского престола. .. В них нет ничего, кроме хитрости, подлости, неутолимой жадности, стремления к деньгам и почестям, низменного сластолюбия, и при этом они рядятся в овечьи шкуры, прикрывая ими змеиные сердца!» (145, 75).

Но при всей остроте этих выпадов философ вовсе не печется ни об исправлении клира, ни о реформе церкви. Повод к полемике иной: он отбивается от нападок ортодоксальных богословов, отстаивает свое право говорить истину в философии, охраняет независимость своей мысли.

Пороки духовенства обличает в своей поэме «Зодиак жизни» и Марчелло Палиндженио:

Братьев-монахов, а равно попов из любого закона, —

Этих беги, ибо хуже на свете чумы не бывает.

Это подонки, отбросы людей, клоака злодейства,

Волки под шкурой овечьей.

Не из любви поклоняются богу. Под лживою маской Лишь надувают глупцов, и под сенью религии, веры Тысячи скрыты постыдных деяний, злодейств и пороков.

Эти растлители, воры и гнусные прелюбодеи,

Слуги разврата, обжорства открыто торгуют святыней,

Много придумать сумели лживых чудес и обманов,

Лишь бы дурачить толпу и схватить пожирнее добычу.

Злобных и жадных зверей, обманщиков гнусных и мерзких Выгони вон!

(125, 103).

Но и для него критика духовенства, в том числе и высшего, обличение богословов — не самоцель, а средство общей нравственной реформы общества, погрязшего в пороках.

Резкое осуждение всей католической иерархии находим мы и в произведениях Джордано Бруно: «Кто говорит «монах», обозначает этим словом самое суеверие, самое жадность и лицемерие, свалку всяких пороков» (65, 2, ч. 3, 359). В трактате «Песнь Цирцеи» Бруно сатирически изобразил представителей черного и белого духовенства в виде псов и обезьян. Трудно сказать, правду ли доносил инквизиции венецианский патриций Джованни Мочениго, утверждая, что римский папа там изображен в виде свиньи. Но в «Прощальной речи» в Виттенберге Бруно говорил, что папа «во всеоружии с ключами и мечом, обманом и силой, коварством и жестокостью — лисица и лев, наместник адского тирана — отравил человечество суеверным культом под видом божественной мудрости и угодной богу простоты» (65, і, ч. 1, 20—21). А в тюрьме «дня не проходило, чтобы он (Бруно. — А. Г.) не высказывался о церкви; он говорил, что управляющие ею монахи и священники — невежды и ослы» (25, 361).

Дело, однако, не ограничивалось критикой духовенства. Речь шла о вещах более существенных, и прежде всего о построении новой, внерелигиозной системы нравственности.

Мужественная гибель Джордано Бруно поразила воображение современников. Но вовсе не тем, что он бесстрашно взошел на костер. XVI столетие знало немало мучеников за веру. Сколько их, католиков, лютеран, гугенотов, анабаптистов, предпочло смерть отречению от своих убеждений в эпоху религиозных войн, реформации, еретических движений! Но это все были верующие, твердо убежденные, что их вера истинна, люди религиозные и знающие, что за верность их ждет награда на небесах.

Проблема бессмертия души оказалась в центре внимания философской мысли прежде всего в связи с пересмотром нравственных ценностей. Средневековая христианская мораль основывалась на учении о загробном воздаянии. Устранение этого важнейшего положения религии вело, по господствовавшим представлениям, к крушению всякой нравственности. В XIII в. францисканец Пьетро де Трабибус писал: «Если нет иной жизни... дурак, кто совершает добродетельные поступки и воздерживается от страстей; дурак, кто не предается сладострастию, разврату и блуду, скверне, обжорству, мотовству и пьянству, алчности, грабежам, насилиям и иным порокам» (131, 217). И два столетия спустя флорентийский купец Джованни Морелли просыпался в холодном поту: а что, если душа не бессмертна, как же тогда жить, стоит ли воздерживаться от греха?

В отрицании бессмертия души обвиняли римских академиков-эпикурейцев во главе с Каллимахом. Иногда из следствий выводили причину: нарушение господствовавших нравственных норм объясняли неверием в бессмертие души, и тогда в атеисты попадали преступники, злодеи, просто политические противники папства и католической церкви. Отрицание бессмертия души, трудно сказать, насколько обоснованно, приписывали и императору Фридриху II, и тирану Сиджизмондо Малатеста.

Во Флоренции ходила легенда об уговоре Марсилио Фичино с его другом Микеле Меркати: кто умрет раньше, тот даст знать оставшемуся в живых, бессмертна ли душа. Однажды утром Меркати проснулся от стука копыт за окном и услышал возглас: «Микеле, это правда!» — в этот час скончался Фичино.

Вывод о смертности души следовал из натуралистической трактовки сущности самого разума человека, из сенсуалистической теории познания. Но не менее важной представлялась этическая сторона дела: возможно ли построение человеческой нравственности без посмертного воздаяния? Не ведет ли отрицание бессмертия к нравственному распаду? Не окажется ли безнаказанным зло, не будет ли лишена награды добродетель, если нет иной жизни?

Поэтому Пьетро Помпонацци, опровергая доводы противников, разрабатывает собственное учение о цели человеческого существования и о нравственности смертного человека. «.. .Весь человеческий род, — говорит он, — подобен единому телу, составленному из различных членов, которые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человеческого рода... Не все могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере... Но есть у людей нечто, общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящимися к единому общему благу...» (3, 2, 90—91). Для достижения общей цели — блага всего человечества люди должны быть причастны трем видам разума: созерцательному, практическому и действующему. Первый нужен для разумного познания мира, второй — для различения добра и зла, для поддержания общества и государства, третий — для развития механических искусств.

Цель человеческого сообщества заключается в причастности всем трем видам разума. «.. .Но что касается практического разума... то каждый должен обладать им в совершенстве. Ибо для сохранения рода человеческого каждый человек должен быть добродетелен в нравственном отношении...» Неверно, что, оказавшись смертным, человек будет несчастнее любого животного, говорит Помпонацци, отвергая один из популярнейших доводов богословов.

Но главный довод сторонников бессмертия души — идея посмертного ьоздаяния как гарантия добродетели. Из смертности души вовсе не следует отказ от нравственности, утверждает Помпонацци. Более того, именно принимающие посмертное воздаяние подрывают общественную нравственность, ибо обеспечивают соблюдение нравственного закона исключительно надеждой на будущее вознаграждение и страхом перед посмертными мучениями. Между тем добродетель должна быть предпочтена ради нее самой, ибо в ней самой заключена награда, подобно тому как самым страшным наказанием за грехи является сам порок. Когда люди предпочитают смерть преступлению, то этим «оказывается предпочтение не смерти самой по себе, так как она — ничто, но праведному деянию, хотя за ним и следует смерть. Так что, отвергая порок, человек не отвергает жизни, которая сама по себе — благо, но отвергает порок, следствием которого явилось бы сохранение жизни» (там же, 92).

Поскольку счастье, согласно стоическим принципам философии Помпонацци (и здесь он существенно отходит от школьного аристотелизма и оказывается близок к гуманистической традиции итальянского Возрождения), заключено в добродетели, то к добродетели и должен устремляться человек независимо от надежды на посмертное воздаяние. Более того, «действующий праведно, не ожидая никакой иной награды, кроме самой добродетели, поступает намного добродетельней и честней, нежели тот, кто ожидает сверх добродетели какой- то еще награды. И кто избегает порока из-за его гнусности, а не из страха наказания, положенного за порок, очевидно, более достоин похвалы, нежели тот, кто избегает порока только из страха наказания. .. Поэтому, — заключает Помпонацци, — считающие душу смертной гораздо лучше защищают добродетель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели» (там же, 95).

Но должен ли смертный и лишенный надежды на посмертную награду человек предпочесть жизни смерть ради друзей, ради истины, ради отечества? В героическом деянии, в самопожертвовании, говорит Помпонацци, человек «приносит пользу другим». Совершая же преступление, «человек в высшей мере вредит обществу, а стало быть, и себе, так как сам он есть часть общества, и впадает в порок, что есть величайшее несчастье, так как он перестает быть человеком...» (там же, 92). Если награда заключена в самой добродетели, а наказание в самом преступлении, то и без посмертного воздаяния, уже здесь, на земле, осуществляется высшая справедливость. Таким образом, «ни одно зло, в сущности, не остается безнаказанным и ни одно благо не остается, в сущности, без вознаграждения» (там же, 92 — 93).

Помпонацци разделяет воздаяние и возмездие на «существенное» и «привходящее», или случайное. «Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым. Ибо человеческая природа не может достичь ничего более великого, чем сама добродетель, потому что она одна придает человеку уверенность и избавляет от всяческого смятения». Существенное же наказание для преступника есть сам порок: «. . .злодею все враждебно: он никому не верит, ни даже себе самому, не находит покоя ни в бодрствовании, ни во сне, и мучается тягчайшими недугами тела и духа — жалкая жизнь!» (там же, 93).

Случайное, привходящее воздаяние — деньги, слава, почет и награда — не только уступает самой добродетели, но даже и уменьшает ее. Привходящее же возмездие — возмездие наказания — уступает по своей тяжести существенному возмездию — «возмездию вины».

«.. .Кто действует дурно и подвергается привходящему наказанию, наказан меньше, по-видимому, чем тот, кто такому наказанию не подвергался: ибо возмездие вины больше и хуже наказания, и когда возмездие наказания прибавляется к возмездию вины, оно уменьшает вину. Поэтому не подвергшийся случайному наказанию, по существу, получает более тяжкое возмездие, чем тот, кто наказан» (149, 204).

Такова нравственность смертного человека, свободного от страха и от унижающей его надежды на посмертную награду. Правда, у Помпонацци эта гордая система морали — удел избранных, высших натур. Большинство же людей, неспособных разумно управлять страстями, нуждаются в страхе, в законе — религиозном учении.

Понимание нравственности как такого явления, которое выводится из природы человека, а тем самым и из общих закономерностей мира, понятого на основе его собственных начал, становится характерным для этических учений натурфилософов второй половины XVI столетия. В этом они явились продолжателями гуманистических традиций, в свою очередь восходящих к этическим учениям классической древности.

В этическом учении Бернардино Телезио цель человеческого существования выводится не из божественных установлений и не из предписаний церкви, а из самой человеческой природы, единой со всем материальным миром. Человек оказывается предоставлен самому себе, и в нем самом, в его природе ищет мыслитель основы его духовного и нравственного мира. Если всем вещам в природе, и прежде всего жизненному духу, свойственно стремление к самосохранению, то, по мнению Козентин- ца, оно же составляет основу и человеческой морали. Из него следует выводить все человеческие чувства и страсти, оно должно служить главным критерием при определении добродетелей и пороков. Наслаждение порождено чувством самосохранения, страдание приносит то, что ведет к гибели человека. «Нет никаких сомнений, что благо, к достижению которого побуждается и стремится дух, заключается в самосохранении. И не только дух, но и все сущее не может желать и стремиться к иному благу, кроме как к сохранению своей природы, и не может испытывать иного зла, кроме как своей гибели».

Этика самосохранения глубоко индивидуалистична, однак о она не только не исключает, но предполагает необходимость человеческого сообщества, взаимности и солидарности для защиты «от других животных и от насилия дурных людей» (172, 361—362).

Однако, будучи не в состоянии дать целостное натуралистическое обоснование человеческой нравственности, Телезио приходит к признанию в человеке наряду с природной второй, боговдохновенной души. Необходимость существования этой второй души Телезио объясняет теми отличиями, которые обособляют человека от животного мира. Люди в своих поступках отличаются от животных прежде всего тем, что они способны пожертвовать личным интересом и пользой и даже пренебречь инстинктом самосохранения ради вещей возвышенных.

«Божественная» душа призвана, таким образом, объяснить особую, социальную природу человека. Ее существование Телезио обосновывает и оправдывает способностью человека к познанию высших вещей, способностью к самозабвению и самопожертвованию, всеми теми качествами человеческого сознания и поведения, которые не могли быть объяснены только стремлением духа к самосохранению.

Попыткой преодолеть противоречие между религиозной и светской нравственностью явилась разработка Франческо Патрици такой этической системы, которая включала бы в себя наряду со стремлением к самосохранению и любовь к ближнему, и любовь к богу. Он создает эту концепцию, опираясь на восходящую к флорентийскому неоплатонизму «философию любви», радикально переосмыслив ее в натуралистическом духе.

«Любовная философия», изложенная Патрици в его диалогах, основывается на понятии «филавтия», обозначающем по-гречески любовь к самому себе. Вся любовь в мире, от любви земной, человеческой, до любви, связующей космос, есть проявление этой любви всего сущего к самому себе, ибо эту «исходную, изначальную любовь» «все вещи, по своей природе и с самого своего рождения, испытывают к самим себе, благодаря чему они любят собственное бытие, и свое благое бытие, и бытие вечное». Филавтия есть «начало, источник и основание

всех других видов любви и всех чувств нашей души, и всех мыслей и всех деяний...» (142, 102). Это всеобщее свойство присуще не только людям, но и всем существам и предметам нашего мира, как одушевленным, так и неодушевленным. Превращенная во всеобщий закон,, «филавтия» служит основанием всякой морали: именно исходя из любви к себе, люди должны любить ближнего. В духе «филавтии» истолкован и евангельский призыв возлюбить ближнего, как самого себя — именно так же, как самого себя, а не больше, поясняет Патрици. Даже любовь к врагу оправдана «филавтией»: она возможна лишь в результате насилия над человеческой природой и потому нуждается в посмертной награде, а в таком случае и она становится разновидностью любви к самому себе.

Не только любовь людей друг к другу, но и их любовь к богу порождена все той же любовью к себе. Более того, в своем смелом перетолковании христианства Патрици доходит до утверждения, что и любовь бога к людям есть порождение его собственной «филавтии». «Таким образом ясно, — заключает он свое рассуждение, — что... точно так же, как та любовь, которую мы питаем к богу, существует потому... что мы любим самих себя, так и та любовь, которую бог питает к нам... существует потому, что он испытывает любовь к самому себе» (там же, ИЗ).

Посягающая на одну из высших добродетелей христианства, дающая ей едва ли не эпикурейское истолкование, «любовная философия» Ф. Патрици оказывается связанной с традицией гуманистического индивидуализма Лоренцо Валлы и его единомышленников: личное благо выступает как мерило нравственности. А выход этой «новой философии любви» в проблемы онтологии предвещает пантеистические концепции позднего Патрици и учение Кампанеллы о мощи, мудрости и любви, лежащих в основе вещей.

Преодолевая непоследовательность натуралистической этики самосохранения Бернардино Телезио, нуждавшейся в «добавочной», боговдохновенной душе для обоснования высоких моральных побуждений человека, а также ограниченность унаследованного Франческо Патрици гуманистического идеала личного блага и любви сущего к самому себе, Джордано Бруно разрабаты-

305

Vsll А. X. Горфункель

вает свою систему внерелигиозной нравственности. Его этическое учение направлено прежде всего против религиозного аскетизма. Бруно выступил против прославления смерти, против «бесплодного пустынножительства» монахов, отверг религиозные представления о бессмертии души. Ноланец осуждал тех, которые «не заботятся о чести, удобствах и славе этой бренной и неверной жизни», которые «из презрения к миру и его пышности потоптали одежду свою, отогнали от себя всякую заботу о теле, о плоти, облекающей их душу...» (8, 465; 467). Жизнь в мире, реальные земные заботы — требования человеческой природы, а потому являются нравственным долгом человека. «Я несколько раз слышал от Джордано в моем доме, — доносил инквизиции Джованни Мочениго, — что нет наказания за грехи. Еще он говорил, что для добродетельной жизни достаточно не делать другим того, чего не желаешь себе самому» (25, 390).

Одной из предпосылок этического учения Джордано Бруно является положение о том, что человек смертен. Какие бы высказывания о бессмертии души мы ни встречали в его сочинениях, они относятся лишь к вечной духовной субстанции. «Ибо, если даже и ждем иной жизни и иного существования, — писал Бруно в «Изгнании торжествующего зверя», — то все же та — наша жизнь — не будет такой, какою мы живем сейчас: ибо эта жизнь проходит навеки без всякой надежды на возвращение...» (7, 122). о

Человек неразрывно связан с вечной и бесконечной природой, он ощущает себя частицей величественного и непрерывного потока. Но не сознание собственного ничтожества перед величием Вселенной охватывает его, а гордость и упоение: «Эта философия возвышает мою душу и возвеличивает разум!» (63, 7).

Отказавшись от жалкой и несбыточной надежды на личное бессмертие души, гордый человеческий разум преодолевает животный страх смерти. С него достаточно ощущать себя частью вечной природы. Именно потому, что эта земная жизнь человека единственная, что она — краткое мгновение в бесконечном потоке времени, в этическом учении Джордано Бруно звучит властный призыв к действию. «Но в ожидании своей смерти, своего перевоплощения, своего изменения, — говорит Ноланец, обращаясь к человеку, — да не будет он праздным и нерадивым в мире!» (7, 10).

Этическое учение Бруно противостоит как пассивности аскетической проповеди ухода от мира, религиозной созерцательности, перенесению всех надежд и чаяний в загробный мир, так и одновременно пассивности гедонистической, досугу бездеятельного наслаждения: «Зачем мы так много бездельничаем и спим живые, если так долго, долго придется нам бездействовать и спать в смерти?» (там же, 122).

Истинным мерилом нравственности является человеческая деятельность: «Прочь от меня всякое безобразие, всякое безделье, неряшливость, ленивая праздность!» (там же). Именно в труде, добиваясь господства над природой, человек осуществляет свое предназначение. В «плодотворной общительности» люди создают гражданское общество, государство, законы, культуру. «Воздвигались ли благодаря их доктринам и учительству, — писал Бруно о кальвинистах, — академии, университеты, храмы, больницы, коллегии, школы и заведения для искусства и науки?» (там же, 85).

«Боги одарили человека умом и руками, сотворив его по своему подобию и одарив способностями свыше всех животных» и свободой выбора. «Но, конечно, эта свобода, если будет расходоваться праздно, будет бесплодной и тщетной... Поэтому-то провидение и определило человеку действовать руками, а созерцать умом, так чтобы он не созерцал без действия и не действовал без размышления» (там же, 134—135). Благодаря работе «Персей был Персеем, Геркулес — Геркулесом» (там же, 119).

Не сводимое к индивидуалистически понятому наслаждению и самосохранению человеческой личности высшее благо в трактовке Бруно требует совместной деятельности людей, направленной на покорение природы. В этой борьбе творческая деятельность человека должна все более заменять собой тяжелый и подневольный труд: настоящий труд возникает только тогда, когда «он побеждает себя, чтобы уже не считать себя за труд... ибо так же и труд не должен быть труден сам по себе, как тяжесть не тяжела сама по себе. .. Высшее совершенство — не чувствовать ни скорби, ни труда, перенося и скорбь, и труд» (там же, 120).

Начав с отрицания религиозного самопожертвования ради «иного мира», Бруно приходит, преодолев эгоистический индивидуализм ранних гуманистов, к прославлению героического энтузиазма, самоотверженности и подвижничества ради высокой и человечной цели. Человек должен преодолеть стремление к самосохранению, подняться над страхом личного уничтожения, ибо то высокое наслаждение, к которому стремится энтузиаст, немыслимо без доблестных деяний и жертв (см. там же, 121).

Героический энтузиазм Джордано Бруно — это не только высшая ступень познания природы, но и высшая ступень человеческого совершенства. Он означает «ту достойную восхищения душевную напряженность, свойственную философам», которая позволяет мужественно переносить страдания. «Достойное философа поведение заключается в том, чтобы освободиться от физических страстей, не чувствовать мучений... Кого больше всего привлекает к себе любовь к божественной воле (которую он почитает наиболее твердой), тот не придет в смятение ни от каких угроз, ни от каких надвигающихся ужасов. Что касается меня, то я никогда не поверю, что может соединиться с божественным тот, кто боится телесных мук». Мыслитель, поднявшийся к созерцанию истины, «не чувствует ужаса смерти» (65, 2, ч. 2, 192).

Божественность человека в философии Бруно следует понимать двояко. Он божествен, ибо божественна создающая его природа, частью которой он является. В то же время божественным делает его порыв к знанию и высшему деянию; человек обожествляется в героическом восторге слияния с обожествленной природой.

Остро критикуя духовенство и церковь и отвергая основы религиозной морали, «натуральные философы» затрагивают и вопросы, непосредственно касающиеся религиозного культа и догматики. Одной из важнейших проблем, вставших перед философами, которые исходили из «собственных начал» природы, была проблема чудесного, выходившего за рамки закономерных явлений природы. Речь шла как об официальных чудесах, признаваемых церковью, так и об осуждаемых ею «колдовских» и «ведовских» деяниях, приписываемых тоже сверхъестественной, но не божественной, а дьявольской силе.

Пьетро Помпонацци в своем трактате «О причинах естественных явлений» отверг веру в чудеса, а равно и в ведовство, выступив тем самым против разворачивавшейся в ту эпоху почти по всей католической и реформационной Европе «охоты за ведьмами». Вопрос о реальности приписываемых ведьмам колдовских деяний был не менее важен, чем вопрос о реальности вполне ортодоксальных христианских чудес. Сомнения в действительности сделки с дьяволом, ночных шабашей, полетов по воздуху и всяческих ведовских деяний приравнивались к самим этим поступкам, враждебным церкви и христианскому сообществу.

Примерно в то же время, когда Помпонацци работал над трактатом «О причинах естественных явлений», к вопросу о ведовстве обратился его старый противник и обличитель Бартоломео да Спина. Написанные им сочинения были позднее объединены под общим названием «Новый молот ведьм». Главный вопрос, занимавший богослова-инквизитора, — реальность полетов на шабаш и иных ведовских деяний. Ссылаясь на теологические авторитеты и постановления церковных властей, на факты из практики своих коллег, показания обвиняемых и многочисленных свидетелей (в одном только диоцезе Комо ежегодно привлекалось к суду более тысячи человек и более ста из них подверглось смертной казни), Бартоломео да Спина не только доказывал реальность ведовства, но и требовал привлечь к суду инквизиции тех, кто считает рассказываемое ведьмами плодом больного воображения или обмана чувств. «Пусть этим человеком, — говорил он о юристе Пондзинибио, потребовавшем применять к делам о ведовстве обычные нормы уголовного процесса, — займутся инквизиторы и пусть действуют быстро как против сильно заподозренного в ереси, а также покровителя и защитника еретиков, чинящего препятствия святой службе... и пусть заставят публично отречься, если он пожелает вернуться в лоно церкви, а если будет упорствовать, пусть предадут его в руки светских властей и пусть осудят и предадут огню это его сочинение, исполненное невежества и безверия» (168, 388).

Ведьм жгли на родине Помпонацци, в его родной Мантуе, в Ферраре, где он некогда преподавал, в Модене, куда он приезжал для участия в диспуте. Недалеко

309

А, X. Горфункель