ГЛАВА ПЯТАЯ БЕСКОНЕЧНАЯ ВСЕЛЕННАЯ И БОГ

Центральное место в кругу проблем философской мысли XVI столетия принадлежит проблеме бесконечности. Ее значение выходит далеко за рамки истории естествознания и собственно космологии.

Именно такова была постановка проблемы бесконечности в средневековой философской и теологической традиции. Перенесенная в средневековую идеологическую атмосферу, старая проблема античной философской мысли приобретала совершенно новое звучание. Одновременно с усвоением аристотелизма возник вопрос о его толковании в свете христианского богословия.

По Аристотелю, перводвигатель, придающий движение небесным сферам и через них всему ограниченному космосу, бесконечен во времени. Тем самым обеспечивается вечное существование (конечного в пространстве) мира и его вечное движение. Вместе с тем перводвигатель оказывается неизбежно конечным в своем могуществе: если мир конечен в пространстве, то нет нужды в бесконечном по силе источнике его движения. Более того, эта бесконечная мощь становится не только ненужной, но и невозможной: обладая бесконечной силой, перводвигатель мгновенно передавал бы движение конечному миру, что противоречит самой природе движения как последовательности.

Созданная Аристотелем стройная система мироздания приходила в непримиримое противоречие с религиозным учением о бесконечном божественном могуществе, и противоречие это оказывалось не менее глубоким и разительным, нежели другое, тоже связанное с адаптацией аристотелизма христианским средневековьем: учение Стагирита о вечности мира не могло быть согласовано с догмой о сотворении мира «из ничего» и во времени.

Приняв учение Аристотеля о перводвигателе как причине бытия, включив в своды схоластического богословия «первый путь» доказательства бытия божия «от движения», ортодоксальная философско-теологическая доктрина не могла смириться с учением о вечности и несо- творенности мира, отнеся, впрочем, догмат о сотворении мира к числу философски и рационально недоказуемых и долженствующих быть принятыми на веру. Приняв же Аристотелево учение о конечности мира в пространстве, теологизированная философия правоверных схоластов не могла принять следующее из космологии ограниченной Вселенной умаление божественного могущества.

Конфликт резко обозначился в последней трети XIII столетия в связи с выступлением парижских аверро- истов. Стремясь сохранить верность аристотелизму в его натуралистическом истолковании, воспринятом от Великого Комментатора из Кордовы, они, приняв вечность мира, отвергали не только актуальную бесконечность Вселенной, но и бесконечность божественной мощи, не согласуемой (в рамках «философской» истины) с конечностью мироздания. Выводы эти были осуждены в 1277 г. епископом Парижским Этьеном Тампье во втором анти- аверроистском эдикте. Среди осужденных тезисов мы встречаем и такие: «Бог обладает бесконечной силой во времени, но не в деянии»; «первая причина не может создать многие миры» (100, 2, 38; 76). Такая позиция на протяжении веков будет характерна для независимого от постулатов веры университетского аристотелизма вплоть до Пьетро Помпонацци и автора анонимных лекций, читанных в Падуанском университете в начале XVI столетия. Последний пришел к выводу о двояком отношении бога к бесконечности: в качестве конечной (целевой) причины он бесконечен во времени, так как определяет собой вечное существование мира; в качестве же причины действующей он конечен, так как придает движение конечному космосу, ограниченному в пространстве (см. 151, 211).

Нельзя, однако, согласиться с французским историком науки ГІ. Дюэмом и его новейшими последователями, готовыми видеть в запрете 1277 г.

Истолковав аристотелевский перводвигатель как бога-творца, как всемогущего, совершенного и свободного в своем деянии бога религиозного откровения, ортодоксальное богословие, прежде всего в лице Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота, направило острие своей полемики уже не столько против аристотелевско- аверроистского ограничения бога, сколько против тех инфинитистских выводов, которые могли быть сделаны из представления о боге, как ничем не ограниченном активном начале Вселенной.

Иоанн Дунс Скот, отстаивая бесконечность божественной мощи, подчеркивал, что бога следует понимать не только как перводвигатель, но и как «первое сущее», которое «требует бесконечного совершенства»; если бы оно не являлось само по себе бесконечным, оно не могло бы обладать совершенством. В то же время, пытаясь согласовать это утверждение с учением о конечности мира, ОН видел в самоограничении творения (конечным миром) проявление безграничной божественной свободы (см. там же, 67—92).

Фома Аквинский посвятил проблеме бесконечности как атрибута бога (и исключительно бога) седьмой «вопрос» первой части своего «Свода богословия» (см. 175, 47—51). Бесконечность, по учению Фомы, является неизбежным атрибутом божества, предполагаемым его совершенством; творение не может быть равным богу в одном из его атрибутов.

Отвергая бесконечность материального мира, Фома связывает это с представлением о сотворении материи и о материи как чистой возможности: «Первая материя не существует в природе сама по себе, так как она не есть актуально сущее, но является лишь возможностью». Она «и потенциально бесконечна не абсолютно, но лишь в известном отношении: ибо ее потенция простирается лишь по отношению к природным формам» (там же, 48).

Не может быть бесконечным природное тело, ибо оно обладает определенной субстанциальной формой и определенной количественной мерой. Кроме того, всякое природное тело обладает движением, бесконечное же (и здесь Фома повторяет известную аргументацию из «Физики» Аристотеля) не может обладать ни прямым, ни круговым движением. Движение в соответствии с Аристотелевым учением о движении к «естественному» месту означало бы, что движущееся находится вне своего места, что невозможно для материально бесконечного, «ибо оно займет все место, и всякое без различия место окажется его местом» (там же, 48 — 49). Невозможно далее, утверждает Фома, и существование актуально бесконечного множества, ибо «всякое сущее в природе множество сотворено, а все сотворенное ограничено определенной волей творца» и должно быть ограничено определенным (конечным) числом (там же, 50—51).

В аргументации Фомы Аквинского особенно существенно глубокое понимание неразрывной связи проблемы бесконечности с исходными онтологическими предпосылками.

В строгой системе томизма явственно ощутима и передана та опасность, которую представляла инфинитист- ская космология для ортодоксальной теологии и базирующегося на ней философствования: принятие бесконечной Вселенной требовало полного пересмотра традиционных и в схоластическом аристотелизме, и в богословии представлений о материи и форме, о пространстве и движении и, наконец, о боге. Все это в полной мере станет очевидным три столетия спустя, когда при обосновании новой космологии Джордано Бруно возникнут и найдут новое решение все эти проблемы. Не случайно бесконечная Вселенная Бруно окажется «бесформенной», «неизмеримой» и «неподвижной». В ней не будет места для аристотелевской трактовки пространства, в ней иначе будут сформулированы законы движения, материя окажется «божественной», а бог отождествится с природным и даже материальным началом. Между томистским противопоставлением бога и природы и пантеистическим их отождествлением и лежит путь развития инфинитистской космологии в европейской философии XIV—XVI вв.

Средневековая мысль как в ортодоксальном, томистском или скотистском ее варианте, так и в варианте авер- роистском не знала бесконечной Вселенной. Несоизмеримость бесконечности бога и ограниченности мироздания подчеркивал и Данте:

Тот, кто очертил

Окружность мира, где и сокровенный,

И явный строй вещей распределил,

Не мог запечатлеть во всей вселенной Свой разум так, чтобы ее предел Он не превысил в мере несравненной

(21, 396).

Правда, проблема актуальной бесконечности подвергалась в поздней схоластике (преимущественно в первой трети XIV столетия) всестороннему обсуждению, но применительно не к бесконечности пространства или материальной Вселенной, а к вечному существованию мира.

Из трех допустимых решений (первое аристотелевское: мир вечен; зторое церковное: мир не вечен и вечным быть не может; третье: мир не вечен, однако мог бы быть вечным) самые смелые «инфинитисты» XIV столетия останавливались на последнем и тем самым допускали возможность бесконечности во времени. Доходило дело и до признания возможности для бога создать актуально бесконечное «в отношении величины, множества, совершенства и силы», но не «абсолютно бесконечное», а лишь «бесконечное в известном отношении», что означало исключение для сотворенного мира всякой возможности достичь хотя бы в каком-то смысле полноты божественного совершенства (см. 100, 1, 41—85).

Не случайно один из участников дискуссии заключал свой трактат о вечности мира и проблеме бесконечности словами, достаточно четко выражавшими безвыходность ситуации даже для наиболее изощренных мыслителей эпохи: «Я не хочу далее углубляться в этот софизм, ибо это бесконечный хаос» (там же, 84—85). В упорядоченную систему схоластического знания проблема актуальной бесконечности вносила нечто чужеродное, воспринимавшееся как хаос, как нарушение гармонии. Ограниченные двойными рамками религиозной догмы и аристотелизма, притом не только Аристотелевой физики и космологии, но и онтологии, схоласты не могли даже и поставить проблему бесконечности Вселенной. В пределах аристотелизма, в границах схоластического метода проблема оставалась принципиально неразрешимой.

Первые в средневековой философии попытки выйти за пределы замкнутого космоса аристотелизма возникают вне схоластической традиции и вопреки ей. Живший в XIV — начале XV в. в Испании еврейский философ Хасдаи Крескас снова выдвинул «идею бесконечного мира» (47, 49). Характерно, что мысль эта была связана с полемикой против всех основных положений Аристотелевой физики и космологии. Крескас отверг учение о перводвигателе, полагая, что зависимость мира от бога не нуждается в доказательстве «от движения». Он доказывал возможность существования пустоты, понимая пространство как абсолютную протяженность, независимую от тела, считал время длительностью, независимой от движения, утверждал, что мир вечен во времени и бесконечен в пространстве. Однако идеи эти, не получившие развернутого обоснования и облаченные еще в значительной мере в мистическую форму, не имели распространения в латинской философской литературе и (до Спинозы, знакомого с сочинениями Крескаса) не оказали на нее сколько-нибудь заметного влияния.

Действительный поворот в космологических идеях средневековья в сторону представления о бесконечности связан с творчеством Николая Кузанского. Учение о безграничности космоса является у Кузанца прямым следствием его мистического пантеизма. Бог в его отношении к миру трактуется им вне категорий схоластической теологии и перипатетического учения о перводвигателе. Бог есть всеохватывающее и всепроникающее начало, а не принцип, извне творящий и организующий материальную Вселенную. Он «есть окружность и центр, так как он везде и нигде» (36, 100). Мир, поглощаемый таким образом богом, не может иметь самостоятельного, отграниченного от бога существования, а стало быть, и замкнутой фигуры с самостоятельными окружностью и центром в духе традиционной Аристотелевой космологии. Нигде в космосе «вне бога нельзя отыскать точной, равноотстоящей от различных точек, окружности, потому что он один — бесконечное равенство» (там же, 97).

В результате такого отождествления природного космоса с богом (а не бога с природой, и в этом состоит кардинальное отличие мистического пантеизма Кузанца от натуралистической его переработки в натурфилософии итальянского Возрождения) мир имеет «свой центр повсюду, а окружность нигде» (там же, 100). Тем самым Земля лишается своего традиционно привилегированного положения центра Вселенной; не она, а бог «является и центром земли, и всех сфер, и всего того, что есть в мире...». Поэтому бессмысленно приписывать Земле неподвижность, равно как и полюсам замкнутой небесной сферы: «.. .нельзя найти для звезд середины, равноотстоящей от полюсов» (там же, 98). Подобно тому как Земля при такой системе мироздания не может являться неподвижным центром мира, так сфера неподвижных (фиксированных) звезд не может считаться его замыкающей окружностью.

Было бы неверно видеть в космологических теориях Николая Кузанскэго «предвосхищение» коперниканства: отвергая неподвижность Земли, он вовсе не отдавал предпочтения какой-либо, скажем гелиоцентрической, схеме движения небесных тел по сравнению с Птолемеевой картиной мира. Но, расшатывая традиционное представление о космосе, он открывал путь к десакрализации данной космологической схемы. Он снимал теологическое оправдание привилегированного положения Земли. Точно так же замкнутость мира означала бы, что он «имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец, и сам был бы завершен в отношении чего-то другого». В то же время признание актуальной бесконечности материальной Вселенной означало бы такое уравнение мира с богом, на которое Николай Кузанский не решался. Поскольку «невозможно, чтобы мир был заключен между материальным центром и окружностью», и поскольку мир вместе с тем «не бесконечен», «нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключен» (там же, 97).

Безграничность космоса оказывалась лишь проявлением бесконечности божественного первоначала. Поглощаемый богом мир не обладал собственной бесконечностью. Но философия Николая Кузанского, несомненно, явилась одной из предпосылок космологической революции XVI столетия. Не меньшее значение имели возрожденные гуманистами традиции античного атомизма и пантеистические тенденции Платоновской академии.

Впрочем, учитывая несомненное воздействие на натурфилософию итальянского Возрождения инфинитист- ских представлений Демокрита — Эпикура — Лукреция, следует иметь в виду важность их преломления в теоло- гизированной философской мысли эпохи. Выводы античных мыслителей о бесконечности Вселенной не могли быть механически перенесены в иную структуру философского знания, характерную для европейского XVI века. Необходимо было решение этих проблем в связи с центральной проблемой отношения бога и мира.

Идея бесконечности Вселенной требовала отказа не только от геоцентризма старой астрономии, но и от антропоцентризма средневекового и ренессансного мировоззрения. В своей поэме «Зодиак жизни» Марчелло Палиндженио Стеллато отказывается признать привилегированное положение людей в (бесконечной!) Вселенной. Человек не может претендовать на особое и исключительное положение в мире, если мир этот бесконечен. Бесконечность Вселенной есть необходимый результат божественного всемогущества, правда, при условии, что бог оказывается при этом лишенным свободы воли и воплощает необходимость природного закона. Марчелло Палиндженио опровергает тех, кто считает, что

.. .нет ничего за пределами неба

И что предел бытия ограничен эфирною сферой,

Дальше ее не дано простирать свои силы природе.

Скована сферой, она пребывает в бессильном покое.

Разум, однако, велит нам считать, что все это ложно

(125, 325).

Аргументация «Зодиака жизни» направлена против схоластического ортодоксального представления о боге, чье могущество может быть ограничено его волей. Полемика ведется в области не столько теологической, сколько собственно философской. Речь идет о преодолении антропоморфных представлений о боге:

Если вещам наступает предел за эфирною сферой,

Что же не создал их бог? Иль ему не хватило уменья,

Или в безделье он сник, к своему неспособный искусству?

Или не смог? Но и то, и другое отвергнем по праву,

Ибо знание бога не замкнуто внешним пределом;

Сила и мощь божества никакой не потерпят границы,

В мире ведь нет ничего, что его бы в себе заключало,

Ставя деянью предел. И сам он себе — не помеха

(там же).

Если могущество бога безгранично, то и божественная свобода не может поставить предел этой мощи, ибо свобода — не в ограничении, а в осуществлении:

Стало быть, нет ничего, что его ограничит пределы.

Но и себя самого обуздать не захочет всесильный.

Кто же, свободен вполне, сам поставит предел своим силам, Если он может их распространить без конца и без края?

(там же).

Ортодоксальное учение о самоограничении божественной воли, полагающей предел творению, опровергается в «Зодиаке жизни» доказательством внутренней противоречивости такого представления о боге. Тем самым, обосновывая учение о бесконечности Вселенной, автор решительно трансформирует и учение о боге, заменяя антропоморфное его изображение в духе религии откровения трактовкой очевидно пантеистической:

Разум нас в том убедил, и мы заключаем неложно:

Быть бесконечным должно всемогущего бога деянье,

Чтоб милосердие не было тщетным и мудрость бесплодной. Ибо когда за пределом небес он умеет и может Большим мир сотворить и сам же того не желает,

Тщетным окажется это уменье и мощь бесполезной.

Если же он, обладая бескрайнею силой творенья,

Не захотел воплотить в бесконечности это искусство,

То не напрасно ль присвоил себе он создателя имя?

Втуне оставшийся дар назовем ли великим искусством?

(там же, 326).

Итак, возможность и действительность должны совпасть в боге, неизбежным следствием чего является бесконечность Вселенной:

Все, что способен создать, созидает господь всемогущий,

Так чтобы сила его не томилась в ленивом безделье.

Если он мог сотворить бесконечность, то, значит, и создал Мир бесконечным, явив целиком безграничную силу

(там же).

Однако бесконечная Вселенная платоника Марчелло Палиндженио нематериальна. Это бесконечное пространство, заполненное бесконечным бестелесным светом. Телесную, материальную бесконечность автор «Зодиака жизни» отвергает:

Но что может телесное быть бесконечным, то отрицает Аристотель ученый, и я с ним в этом согласен.

А потому и считаем мы, что за пределами неба

Тела нет, но лишь свет бестелесный, безмерный и чистый,

Свет, пред коим померкнет сияние нашего Солнца,

Свет запредельный и неразличимый земными очами,

Свет бесконечный, всегда из себя излучаемый богом

(там же, 326 — 327).

Космология бесконечности Марчелло Палиндженио еще уживается с геоцентризмом, и в этом ее несомненное внутреннее противоречие: отказ от замкнутой Вселенной не должен был сочетаться с признанием неподвижного центра мира. Приняв Птолемееву схему мироздания, автор «Зодиака жизни» сохранил и качественную разнородность пространства: телесной материальной Вселенной от Земли до звездной сферы противостоит бесконечная область бестелесного света. В рамках геоцентризма противоречие это оставалось непреодолимым. Путь к подлинно новой картине мира шел через коперниканскую революцию.

Вместе с тем противопоставление Палиндженио и Коперника, во многих отношениях справедливое, представляется недостаточным. Поэтому не совсем прав А. Койре, который пишет: «Между ними нет ничего или почти ничего общего. Они были так далеки друг от друга, как если бы их разделяли столетия» (120, 28). Поэтические прозрения феррарского философа и строгие научные построения еєликого польского астронома вели в одном направлении.

Несмотря на сохранение в «Зодиаке жизни» геоцентрической картины мира, мысль о бесконечности Вселенной подрывала основы старой космологии. Оставив Землю в центре, Палиндженио лишил ее права на привилегированное положение в космосе. Мир создан не для людей, Земля не обладает никакими преимуществами перед небесными телами, само понятие центра бесконечного пространства оказывается крайне сомнительным,

Геоцентризм лишается теологического и общефилософского оправдания. Даже наличие разумных существ не является исключительным свойством «земного круга»:

Ибо своих поселенцев и воздух, и небо, и звезды Тоже имеют, а кто отрицает, тот завистью движим К этим блаженным и неразумно поносит Божье величье. Ведь разве же не богохульство Небо пустыней считать, лишенной своих поселенцев?

(125, 162-163).

Резкая полемика против антропоцентрических представлений (вплоть до допущения иных форм разумной жизни на других небесных телах) делала центральное положение Земли по меньшей мере необязательным.

Роль коперниканства в научной революции XVI столетия достаточно очевидна. Представляется особо существенным отметить философское значение открытия Николая Коперника, тем более что именно вокруг мировоззренческих выводов из новой картины мира шла основная полемика: собственно математическая часть книги Коперника «О вращении небесных сфер» ни у кого, кажется, не вызывала сомнений.

Новая «система мира» наносила удар прежде всего по иерархической структуре мироздания, по принятой в схоластике иерархии сущностей. Вот как, например, представлял себе строение мира один из самых свободомыслящих деятелей университетской науки и философии начала XVI в. Пьетро Помпонацци. «Прежде всего, — писал он в трактате «О фатуме, свободе воли и предопределении», — следует рассмотреть неравенство, существующее во Вселенной. Во-первых, среди самих интеллигенций, поскольку, как это всеми принято, нет двух интеллигенций, обладающих одинаковым совершенством, но одна менее совершенна, чем другая, и одна подчинена другой. Подобным же образом, как это очевидно, обстоит дело и с небесными телами, ибо одно со- держимо другим, и низшее как бы восхищается высшим. Спустимся, далее, к сущностям подлунного мира и увидим четыре элемента, неравные по силе и совершенству. Затем перейдем к несовершенным вещам, состоящим из соединения элементов, и к совершенным неодушевленным предметам, потом к растениям, затем к низшим животным, пока не достигнем человеческой природы, КОТОрая, как это общепринято, является совершеннейшей ь подлунном мире. При таком рассуждении становится с любой стороны очевидно, что нельзя найти и двух видов, которые бы обладали равной степенью совершенства» (150, 193). Помпонацци здесь не оригинален. Недаром он постоянно ссылается на общеизвестность и самоочевидность излагаемых им положений. Это общее место тогдашнего философского сознания.

Превращение Солнца в центр движения планет, а Земли — в одно из движущихся небесных тел упраздняло иерархию небесных сфер. Но дело не ограничивалось только космологией. Коперниканство отменяло Аристотелеву физику с ее системой «естественных» мест, ликвидировало иерархию четырех элементов, среди которых Земля должна была находиться в центре и «внизу», а огонь — «вверху» (понятно поэтому, что Телезио не мог воспринять систему Коперника, а Кампанелле пришлось мучительно изживать элементы телезианской натурфилософии по мере принятия коперниканства). Гелиоцентризм неизбежно вел к отказу от противопоставления «подлунного» «элементарного» мира Земли нетленному небесному миру «пятой сущности». Он означал отказ от принципа неоднородности пространства, вводил принцип относительности движения. Движение Земли объявлялось столь же естественным, как и движение планет. Все это вело к пересмотру всей Аристотелевой физики, и не случайно столь большое значение для утверждения новой картины мира имело творчество Галилея — создателя новой механики.

Коперниканство означало ликвидацию противопоставления неизменного и подвижного (неизменно движущегося и совершенного в этой своей неизменности) неба и меняющейся, тленной, но вместе с тем неподвижной Земли. Включенная в число движущихся планет Земля отождествлялась с небом, а движущееся небо — с Землей.

Правда, как известно, гелиоцентрический космос Коперника конечен, он ио-прежнему ограничен сферой фиксированных звезд. Но мир Коперника оказался не только иначе построенным, нежели мир Птолемея; он был очищен от физически существующих небесных сфер. Он оказался неизмеримо большим, в две тысячи раз большим, чем полагали предшественники — древние to средневековые астрономы. При этом, не став бесконечным, космос Коперника стал безмерно великим, и не случайно в книге «О вращении небесных сфер» появляется уподобление его бесконечности: «.. .небо неизмеримо велико по сравнению с Землей и представляет бесконечно большую величину; по оценке наших чувств Земля по отношению к небу, как точка к телу, а по величине — как конечное к бесконечному» (31, 24).

«Остановив» сферу неподвижных звезд, Коперник лишил ее существование того смысла, который придавала ей аристотелевско-схоластическая традиция — передавать движение небесным сферам от перводвигателя. Тем самым она лишалась и роли абсолютного предела мироздания. Во всяком случае сфера неподвижных звезд не представлялась необходимой в созданной Коперником картине мира. Пределы мира «неизвестны и непостижимы», замечает он и предоставляет «философам природы» (натурфилософам, а не «естествоиспытателям», как неточно сказано в русском переводе) судить о том, «является ли мир конечным или нет» (там же, 27). «Философы природы» не заставили себя долго ждать. Астрономы еще сомневались. Теологи (особенно протестантские) злобствовали. Натурфилософы верно оценили великое значение коперниканства для радикального пересмотра всей картины мироздания.

В «Новой философии Вселенной» Франческо Патри- ци мир предстает перед нами как некая бесконечность в бесконечном пространстве. Состоящий из четырех бесконечных начал мир «не может не быть бесконечным» (141, 83). По прошествии стольких веков, гордо заявляет Патрици, мы возобновляем этот вопрос: «конечен или бесконечен мир?» Можно спорить о приоритете. Лондонские диалоги Бруно вышли в свет в 1584 г. Натурфилософские сочинения Патрици, содержавшие первоначальный вариант его системы («О природе вещей» и «Новая геометрия»), опубликованы в 1587 г., и уже в следующем году он начал работать над «Новой философией Вселенной». Говорить о заимствовании не приходится. Следов его нам обнаружить не удалось. Куда симптоматичнее совпадения, связанные с общими источниками и с общим направлением мысли.

Бесконечность Патрици выводит из самого определения Вселенной. «Если миром, или Вселенной, мы именуем то, что все в себе содержит, то мир, несомненно, бесконечен по своей массе» (там же). Бесконечно пространство, охватывающее и содержащее в себе все, и бесконечен мир, тождественный в этом отношении пространству.

Бесконечность Вселенной является, по Патрици, необходимым следствием бесконечности божественного всемогущества. Бог бесконечен по бытию и могуществу, он бесконечен и по благости своей, а стало быть, бесконечная природа бога с необходимостью требует своего осуществления в бесконечности Вселенной. Ограничить это осуществление божественного всемогущества не может и божественная воля: она тоже должна быть бесконечной, в том числе и во благе. «Бесконечное же деяние порождает соответствующий ему результат, образ самого себя. В бесконечном бытии бесконечно могущество, производящее бесконечное действие, которое по необходимости должно произвести соответствующий ему результат. Следовательно, величайшее могущество, величайшее благо, величайшая воля, к вящей славе божией, ради свидетельства величайшего его бытия создало бесконечный мир» (там же).

Признание необходимого характера отношений бога и мира, которое только и могло оправдать существование бесконечной Вселенной, шло вразрез с креационистскими и вообще ортодоксальными теологическими представлениями о боге как личностном, волевом начале, которое вовсе не по необходимости, а лишь по благости своей создает конечный мир. Это четко разъяснил богослов Якопо де Луго, сопроводивший ортодоксальными оговорками наиболее опасные места «Новой философии Вселенной»: «Бог не действует, осуществляя всю свою возможность, но производит, на основании свободной воли, сколько ему угодно». «Богословы не допускают, чтобы пространство во Вселенной было создано по необходимости, и отрицают, что бог действует по природной необходимости» (там же, 75; 77).

Ограниченные бесконечным пространством бестелесного света, размеры мира физического также приближаются к бесконечности. В космологии Патрици отверг существование небесных кругов и сфер, утверждая, что «звезды не прикреплены ни к каким кругам». Он отказывался принять сферу неподвижных звезд, считая, что звезды находятся на разных расстояниях от Земли, и тем самым разрушая и упраздняя эту последнюю сферу.

Движение звезд по мнению Патрици, не может быть объяснено вращением сферы, даже если принять ее существование. Поэтому, заявляет он, следует согласиться с точкой зрения «величайшего астронома нашего времени Николая Коперника» о суточном вращении Земли (см. там же, 102—103).

Гораздо сдержаннее и осторожнее относится Патрици к гелиоцентризму Коперника. Он рассматривает построения польского астронома наряду с выдвигавшимися в то время теориями Фракасторо и Тихо Браге и ни одной из них не отдает решительного предпочтения. Заметим, однако, что в «Панаугии», первой части «Новой философии Вселенной», объясняя лунные затмения, он на своей схеме помещает Землю между находящимся в центре Солнцем и областью звезд. Осторожность Патрици объясняется не страхом: коперниканство было еще предметом самого свободного обсуждения. Здесь дело в том, что философу чуждо представление о центре мира, будь то Солнце или Земля. Он отвергает геоцентризм, но не в отношении Солнечной системы, а гораздо шире, в отношении Вселенной. Нелепо представлять себе, говорит Патрици, что звезды, «столь великие тела, гораздо больше Земли, в столь великом числе и столь прекрасные», существуют ради столь незначительного по размерам небесного тела, каким является Земля (там же, 216).

В то же время разделение космоса на физический мир и запредельную область бестелесного света не только мешало Патрици разработать последовательную космологию бесконечности, но и препятствовало подлинному и полному усвоению действительного научного и философского значения коперниканства.

В полной мере до Бруно и Галилея научное и методологическое значение новой космологии Николая Коперника не было осознано и оценено ни философами, ни астрономами, и, может быть, именно поэтому оно не подвергалось официальному запрету и осуждению. Наиболее распространенным было — в духе «охранительного» предисловия Осиандера — признание правильности и удобства математических расчетов Коперника вне зависимости от физической истинности описанных движений небесных тел. Такова в особенности была позиция ученых иезуитов, в частности знаменитого Христофора Клавия, не скупившегося на похвалы Копернику и предпочитавшего сохранять из теологических соображений Птолемееву схему. Эразм Рейнгольд положил расчеты Коперника в основу своих астрономических «Прусских таблиц», но гелиоцентризма не принял. Характерна была компромиссная позиция самого крупного представителя наблюдательной астрономии второй половины XVI в. Тихо Браге, согласно которой за Землей сохранялось центральное положение, а все остальные планеты вращались вокруг Солнца.

Даже лучшие умы эпохи оказались не в состоянии воспринять великую истину коперниканства. Смелый борец со схоластикой Петр Рамус проявил обычно не свойственную ему осторожность именно в вопросе о гелиоцентризме. Но и немногие сторонники коперниканства не шли дальше согласия с новой системой. Понтюс де Тийар сочувственно излагал ее в своих «Рассуждениях о природе мира и его частей». Джон Ди защищал ее от перипатетиков. Только Томас Диггс попытался сделать выводы инфинитистского характера, сопроводив свое изложение книги Коперника доводами в пользу бесконечности космоса. Он отверг сферу неподвижных звезд, утверждал их бесчисленность и неравное расстояние от Земли, однако подобно Палиндженио и Патрици понимал бесконечное пространство как качественно отличное от изменчивого и тленного «круга» Земли и Луны, наполнив его бестелесными ангелами и духами.

Решающий поворот в утверждении новой космологии, исходящей из открытий Коперника, связан с деятельностью Джордано Бруно. Дело тут не только в личной смелости, каковою «академик без академии» намного превосходил придворного философа Патрици, но прежде всего в смелости интеллектуальной. Бруно потому и смог сделать радикальные выводы из гелиоцентризма, что включил его в свою общефилософскую систему натуралистического пантеизма. Коперниканство послужило для него отправной точкой для разработки космологии бесконечной Вселенной. Бруно отвергал трактовку коперниканства как математической гипотезы и требовал признания Коперника как «физика». Не ограничиваясь этим, он шел от «физики» к «философии» — от замкнутого восьмой сферой мира к бесконечности.

Приняв учение Коперника, Джордано Бруно стал его страстным глашатаем и защитником. Одна из глав поэмы Бруно «О безмерном и неисчислимых» названа «О светоче Николая Коперника»:

Ныне взываю к тебе, о благородный Коперник!

Светлым умом одарен, преклоненья и славы достоин,

Гений твой не был затронут бесчестием темного века,

Голос твой не заглушен ропотом шумным безумцев.

В юные годы меня пробудили твои сочиненья,

В годы, когда я еще чужому уму доверялся

В том, что потом осознал, как бы въявь прикоснувшись рукою, После того как предстало сомнительным общее мненье И показалось достойным глубокой и строгой проверки,

Хоть бы и ночи и дни Стагирит мой сковывал разум, Перипатетиков быв окружен многоликой когортой,

Славной толпой мудрецов, италийцев, арабов и греков, —

И лишь затем, когда собственный разум направил сужденье, Правды истоки открылись очам — и природа В полной явилась красе. Ибо господь мне назначил Жребий не средний в толпе, поручив непростое служенье Истин глашатаем стать на рассвете лучшего века

(65, U ч. 1, 380-381).

Восприняв и страстно поддержав коперниканскую космологию, Бруно вовсе не стал простым пропагандистом гелиоцентризма. Не случайно, воздавая хвалу Копернику, он постоянно подчеркивал преемственную связь новой картины мира с идеями Николая Кузанского (см. там же, 381 —382). Связь эта существенна не столько для генезиса коперниканства, сколько для той трактовки, которую оно получает в системе философии Джордано Бруно: подлинное значение гелиоцентризма выявляется в учении о бесконечной Вселенной.

В этом же направлении идет и полемика в защиту Коперника, составляющая содержание диалогов и философских поэм Ноланца. Новое учение обосновывается сразу именно как отражающее физическую реальность. Первым делом Бруно отвергает приспособленческую и фальшивую трактовку, которую пытались придать гелиоцентризму на основе предисловия Осиандера. Бруно сразу же разоблачает подлог, показывая, что это предисловие не могло принадлежать автору книги «О вращении небесных сфер», но что оно принадлежит перу «самонадеянного и невежественного осла». Это не только ругательство, не просто Перехлест полемики: «ослй- ность» для Бруно есть порождение «святого невежества», результат подчинения философии богословским требованиям. Смысл этой полемики в утверждении реального, действительного характера описанных Коперником движений.

Дальнейшая аргументация выходит за рамки собственно защиты коперниканства и направлена против коренных положений перипатетической физики и космологии. На довод схоластов относительно неправдоподобности движения Земли, «раз она середина и центр вселенной, в которой занимает место фиксированной постоянной основы всякого движения» (8, 106), Бруно отвечает, исходя уже из совершенно иной, враждебной аристотелизму системы представлений. Фиксированному центру, показывает он, нет места в бесконечной Вселенной, а именно в бесконечной Вселенной вернее всего может быть обоснована истинность коперниканства, во Вселенной, где нет «естественных мест» физических тел, где пространство бесконечно, а движение относительно. Довод перипатетиков мог бы быть отнесен и к Солнцу, но он неуместен, ибо Вселенная бесконечна. Ноланец «считает мир бесконечным, и поэтому не признает в нем никакого тела, которому абсолютно необходимо было бы находиться в середине, или в конце, или между этими двумя пределами; всякому телу свойственно быть лишь в некоторых отношениях с другими телами и пределом, взятым произвольно» (там же, 107).

Аргументация Бруно не ограничивается доказательством движения Земли. Речь идет об основных закономерностях физического космоса. Отвергая в споре со схоластами главнейшие положения Аристотелевой физики, Бруно делает выводы, прямо не содержавшиеся в ко- перниканстве, но неизбежно следовавшие из него. Земля потому, в частности, и может обладать собственным движением, подобным движению иных небесных тел, что существует физическая однородность Вселенной, что нет деления на тленный «элементарный» подлунный мир и «квинтэссенцию» нетленной, высшей, небесной материи. Если другие небесные тела суть земли и ничем не отличаются от нашей Земли, то и движение Земли оказывается столь же естественным, как движение прочих планет. Место статической иерархии космоса, ограниченного двумя неподвижными пределами — неподвижным центром с Землей, в нем помещенной, и находящимся вне мира неподвижным перводвигателем, — занимает динамическая картина находящейся в постоянном движении однородной Вселенной.

Все эти выводы не могли бы иметь места в рамках пусть даже и гелиоцентрической, но ограниченной в пространстве системы. Защита Ноланцем коперникан- ства есть одновременно его развитие, разрешение в концепции бесконечной Вселенной. При всем восхищении подвигом польского астронома Бруно делает существеннейшую оговорку касательно сохранения в коперниканст- ве пусть чрезвычайно отдаленной от центра Солнечной системы, но все же ограничивающей пространство сферы неподвижных (фиксированных) звезд. «Чего еще хотел бы я от Коперника, уже не как от математика, но как от философа, — писал Бруно в поэме «О безмерном и неисчислимых», — это чтобы не измышлял он пресловутую восьмую сферу в качестве единого местоположения всех звезд, равно отстоящих от центра» (65, і, ч. 1, 395).

Учение о бесконечности мира является центральным положением ноланской космологии. «Вселенная есть бесконечная субстанция, бесконечное тело в бесконечном пространстве, т. е. пустой и в то же время наполненной бесконечности. Поэтому Вселенная — одна, миры же бесчисленны. Хотя отдельные тела обладают конечной величиной, численность их бесконечна», — писал Бруно в «Камераценском акротизме» (там же, 173).

Вне Вселенной нет ничего, ибо она представляет собой все сущее, все бытие. Она вечна, не сотворена богом, неподвижна. Неподвижность Вселенной следует понимать лишь как невозможность перемещения ее в другое место, ибо такого места, такой пустоты вне ее не существует; в самой же Вселенной вечно происходит постоянное изменение, непрерывное движение и развитие.

Принятие представления о бесконечной Вселенной позволило Бруно по-новому поставить вопрос о центре мира. Он отбросил не только геоцентрическую, но и гелиоцентрическую систему. Бесконечная Вселенная предстает в ноланской философии в образе бесконечной сферы, центр которой повсюду, а поверхность нигде. Образ сферы условен, пояснял Бруно. Речь идет не о шаровид-

Пой форме; подобно тому как в сфере равны все расстояния от поверхности до центра, так и во Вселенной, где центр всюду, равны между собой равно бесконечные расстояния от любого из центров. В этой сфере тождественны ширина и длина, правое и левое, верх и низ.

Аристотелево-томистскому представлению о единственном замкнутом мире Бруно противопоставил учение о бесчисленном множестве миров. Центрами этих миров-систем в безграничном пространстве Вселенной являются звезды. Эти отдаленные от нас светила «не светляки, не лампады и не факелы, но огромные тела миров, намного большие, чем тот земной мир, который мы населяем» (65, і, ч. 2, 21).

Во Вселенной вечна только она сама, а каждый из составляющих ее миров (и наша Земля, и Солнце, Солнечная система и иные бесчисленные миры) не властны уйти от всеобщего закона, согласно которому все подвержено развитию, изменению и гибели. «Миры, следовательно, также рождаются и умирают, и невозможно, чтобы они были вечны, коль скоро они изменяются и состоят из подверженных изменению частей» (там же, 57).

Одним из следствий учения о физическом единстве мира явилась мысль о существовании жизни во Вселенной, в том числе и разумной жизни на других небесных телах. Жизнь есть вечное свойство материи, не зависящее ни от случая, ни от бога-творца; «Так возвысь же свой дух к другим звездам, я разумею — к иным мирам, чтобы увидеть там подобные друг другу виды; те же повсюду существуют материальные начала, та же действующая причина, та же активная и пассивная творческая способность, тот же порядок, обмен, движение.. . Ведь безрассудно было бы считать, что в бесконечном пространстве, в столь обширных, из единой материи возникающих сияющих мирах, многие из которых, как мы можем полагать, одарены лучшим жребием, нет ничего, кроме этого чувственно воспринимаемого света» (там же, 284).

Формы жизни во Вселенной не следует представлять себе тождественными земным. Возможны бесчисленные различия, и в этом Ноланец стремился преодолеть антропоцентрический взгляд на мир: «Мы полагаем, что для живых существ нашего рода обитаемые места редки... однако не подобает считать, что есть часть мира без души, жизни, ощущения, а, следовательно, и без живых существ. Ведь глупо и нелепо считать, будто не могут существовать иные существа, иные виды разума, нежели те, что доступны нашим чувствам» (там же, 41).

Эту мысль Джордано Бруно мужественно отстаивал перед инквизиторами: «Я говорю, — заявил он на четырнадцатом допросе, — что в каждом мире с необходимостью имеются четыре элемента, как и на земле, то есть имеются моря, реки, горы, пропасти, огонь, животные и растения; что же касается людей, то есть разумных созданий, являющихся подобно нам телесными существами, то я предоставляю судить об этом тем, кто хочет их так называть. Однако следует полагать, что там имеются разумные животные» (25, 375). И в последней записи «Краткого изложения следственного дела Джордано Бруно», где приводятся его письменные показания, мы читаем: «Также считает, что существует множество миров и множество солнц, в которых с необходимостью имеются вещи, подобные в роде и виде тем, что имеются в этом мире, и даже люди...» (там же, 403).

Отстаивая представление о бесконечной Вселенной, Бруно должен был опровергнуть доводы как Аристотелевой онтологии, так и схоластического богословия, согласно которому бесконечность является исключительным атрибутом бога, созданный же им мир неизбежно ограничен в пространстве. В поэме «О безмерном и неисчислимых» Бруно опровергает схоластическое представление о замкнутом мире, вне которого нет ничего — ни тела, ни пустоты, ни пространства, но только бог- перводвигатель:

Но Стагирит, пожелав ограничить пределы пространства,

Все же не в силах его заключить в неприступные стены.

И, вопрошая себя, где же высшие неба пределы,

Если ни тело его не содержит в себе, ни поверхность,

Ни пустота, ни пространство, ни что-либо рода такого,

Что содержало б иное в себе, обнимая собою, —

Делает вывод, что мир помещается «в собственном месте»

(65, І, ч. 1, 221).

Этот ответ, вполне логичный с точки зрения перипатетического учения о пространстве-месте, есть, по мнению Бруно, не ответ, а словесная уловка. Схоластическое богословие, чтобы «избежать пустоты и небытия», утверждает, что «вне мира находится разумное и божественное существо, так как бог есть место всех вещей» (8, 305).

Что же, я жажду узнать, лежит за пределами неба?

Смысла лишенная речь софиста звучит мне ответом:

Вечное там божество, бесконечно блаженная сущность,

Самодовлеющий ум, извне управляющий миром

(65, Л ч. 1, 222).

Теологическое решение, исходящее из противостояния бесконечного бога и конечного мира, неприемлемо в философии. Во-первых, это речь не философа, рационально мыслящего, но «пророка», опирающегося на догму откровения:

Так отвечает мудрец, из философа ставший пророком,

Нить разуменья вконец потеряв в лабиринте софизмов

(там же).

Во-вторых, это противоречит даже схоластическому представлению о боге, оставляя невыясненным вопрос, «каким образом бестелесная, умопостигаемая и не имеющая измерений вещь может быть местом измеримой вещи» (8, 305).

В схоластической картине мироздания Бруно не устраивает не только замкнутое пространство мира, но и само понятие заключающего его в себе бога. Бог, как его трактует ноланская философия, «не может каким- либо образом ограничивать тело», так как «божество существует не для того, чтобы заполнять пустоту» (там же, 306). Бруно не только провозглашает бесконечность Вселенной. В конце концов об этом уже писал до него Марчелло Палиндженио и независимо от него Патрици. Бруно же, и в этом заключено то принципиально новое, что он вносит в представление о бесконечности, отвергает деление мира на «здешний», материальный и конечный, и иной, запредельный и нематериальный, будь то перво- двигатель перипатетиков, христианский бог или бестелесный свет «Зодиака жизни» и «Новой философии Вселенной»:

Я же на это спрошу: как могло получиться,

Чтоб ограничен телесный был мир бестелесным,

Непротяженность в себе заключала пространство?

(65, /, ч. I, 222).

Бесконечность Вселенной есть у Бруно единая бесконечность материальной Вселенной, и его полемика в духе учения о единстве материи и формы направлена против любых проявлений и перипатетического и платонического дуализма. Восторженно прославив в «Прощальной речи» Марчелло Палиндженио как одного из предшественников учения о бесконечности, он решительно и резко полемизирует с ним в заключительных главах поэмы «О безмерном и неисчислимых»: «Палин- гений еще глубже грезит с Платоном, полагая бесконечный и бестелесный свет вне этого конечного мира и видимых звезд» (65, 7, ч. 2, 295). Заполняющий запредельное пространство бестелесный свет есть разновидность осуждаемых Ноланцем «актов или форм без материи». Все эти «абстрактные природы», «образцы», «архетипы» суть чудовищные порождения фантазии. Как нет формы без материи, так нет и пространства без тела (см. там же, 303 — 304), и поэтому необходимо оставить «эту химеру бесконечного и бестелесного света» (там же, 310).

Эта трактовка качественной однородности пространства (и заключенной в нем материи) есть лишь часть проблемы бесконечности, проявление другой, неизмеримо более важной и кардинальной проблемы соотношения божественного и природного начал. И тут уже полемика ведется со всей средневековой теологической традицией, ибо схоласты, противопоставляя конечность мира бесконечности бога, наносят ущерб «достоинству божественной и вселенской природы» (8, 306). Здесь важно подчеркнуть это сопоставление природы «божественной» и «вселенской»; дело в том, что в философии Бруно на смену противопоставлению этих двух начал приходит их отождествление. На возражение одного из участников диалога «О бесконечности, Вселенной и мирах», что «бесконечное благое, конечно, есть, но оно бестелесно», т. е. на традиционное противопоставление бестелесного бесконечного блага-бога конечному миру Филотей, устами которого Бруно излагает свое учение, отвечает, что и «бесконечное телесное бытие» также может быть «в достойнейшем смысле благим». Бесконечность бога есть «свернутая», нереализованная в бытии бесконечность; в развернутом виде она скорее должна бы существовать в бесконечном пространстве, в беспредельной В селенной, нежели «в этих столь тесных краях» конечного мира схоластики (там же, 311).

Пространство Вселенной бесконечно, и общее и единое его свойство, его способность воспринимать тело, материю в равной мере присуще ему как «здесь», так и «там».

Само это разделение на «здешнее» и «запредельное» пространство несостоятельно:

Равно божественна в целом едином природа,

Жребий один для нее и «внутри» и «снаружи»,

Так что не место она и сама ни во что не вместима

(65, 1, ч. 1, 222).

Бесконечность Вселенной есть необходимое порождение бесконечности божественной мощи. Но чтобы допустить это, следовало отвергнуть, как и делает Бруно, теологическое представление и о боге, и о природе. На доводы священника (в поэме «О безмерном и неисчислимых»), что бог может сотворить бесконечные миры, но «природа к тому не способна», Бруно отвечает, что это бесконечное пространство и бесконечная масса материи в большей мере отвечают божественному могуществу: «Ты, полагая в боге активную потенцию этого деяния, не допускаешь, что ей отвечает такая же пассивная потенция» (там же, 320). Но именно «активной божественной мощи и пассивной силе природы» противна конечность вещей (там же, 212). И только из соединения «действенности активной потенции» и «предрасположения пассивной потенции» возникает то совершенство мира, которое заключено «в неисчислимом множестве, в безмерности величия и в очевидной красоте соответствия» (там же, 198).

Итак, Вселенная в одном из своих атрибутов, и притом в важнейшем, оказывается равной (о тождестве речь впереди) богу. Мысль эта решительно противостояла ортодоксальному богословию. И не только потому, что природа таким образом приравнивалась к богу, но и потому, что бог приравнивался к природе, ибо бог бесконечной Вселенной (и это ясно представляли себе противники Бруно) не мог быть прежним богом христианской религии, да и вообще религии откровения. Место свободной божественной воли заступала необходимость природного закона. «.. .От определенной и известной деятельности, — писал Бруно, — неизменным образом зависит определенное и известное действие» (8, 317).

Этой краткой формуле диалога «О бесконечности, Вселенной и мирах» соответствует в поэме «О безмерном и неисчислимых» изложенная в двадцати тезисах развернутая аргументация, доказывающая необходимую связь бога и мира, неизбежность признания бесконечной Вселенной. Эти двадцать тезисов составляют основу полемики Бруно против теологии и прислуживающей ей философии.

Речь идет не о собственно космологической концепции, но о ее онтологическом и — в рамках философской системы Джордано Бруно — теологическом обосновании, т. е. о выработке такого представления о боге и его отношении к миру, которое не приходило бы в противоречие с идеей бесконечной Вселенной. Подобное теологическое оправдание бесконечности требовало решительного разрыва с догмой о сотворении мира, с традициями мистического и «рационалистического» богословия отцов церкви и средневековой схоластики. Коренному пересмотру подвергалось само понятие бога.

Именно поэтому натурфилософия Джордано Бруно отнюдь не сводима к «философии коперниканства», хотя бы и получившего дальнейшее развитие в сторону бесконечности. Коперниканство явилось важнейшей предпосылкой ноланской философии, но никак не исчерпывало ее. Более того, собственно космология (не говоря уже о гелиоцентризме в применении к данной планетной системе, но не к миру в целом) есть лишь частный случай натурфилософии и одновременно исходная предпосылка и результат онтологии Бруно. Не просто в пропаганде гелиоцентризма заключался научный и человеческий подвиг Джордано Бруно, и не за то, что «Земля вертится», был он сожжен (напомним еще раз, что официально коперниканство ко времени казни Бруно еще не было запрещено).

В тезисах Бруно, включенных в качестве основных принципов его трактовки соотношения мира и бога в прозаический комментарий к XI главе первой книги поэмы «О безмерном и неисчислимых», он провозглашал (см. 65, 1, ч.1,242-244):

«1. Божественная сущность бесконечна».

Это первая посылка; она не вызвала бы возражения ни у одного из самых ортодоксальных оппонентов Н!о- ланца. Но далее начинается наступление на основные идеи религии откровения и обосновывающего ее богословия.

«2. Способ (модус) существования следует способу возможности бытия».

«3. Способу возможности следует способ деяния».

Так намечается переход от бесконечной сущности бога к бесконечности физической Вселенной. Из возможности бытия неизбежно вытекает реальное существование, осуществление этой возможности в действительности космоса — божественное деяние. Уже здесь, в этих первых формулировках, в переходе от бесконечности бога к миру (по теологической традиции конечному и сотворенному во времени) устраняется акт свободной божественной воли. О нем еще ничего не сказано, но его уже нет.

«4. Бог есть простейшая сущность, в которой невозможны ни сложность, ни внутреннее различие».

Это напоминает предмет первых, не дошедших до нас, но известных из показаний Бруно на следствии, его лекций в Париже о совпадении божественных атрибутов. В теологическом диспуте в Венецианской инквизиции это выразилось в отрицании различия лиц божественной троицы.

«5. Следовательно, в нем тождественны: быть, мочь, действовать и желать; или: сущность, возможность, деяние и воля и все, что только можно сказать о нем, ибо он есть сама истина».

Такое понимание совпадения божественных атрибутов противостоит не только схоластической теологии томизма, но и различению трех прималитетов Кампанел- лы — первооснов бытия, в конечном счете возводимых к троичности божества (мощи, мудрости и любви).

«б. Следовательно, воля бога над всем, а потому она не может быть тщетной ни сама по себе, ни по отношению к иному».

Так осуществление божественной воли, т. е. переход от бесконечности бога к полному и исчерпывающему ее осуществлению в бесконечности пространства, в вечном существовании космоса, оказывается отнюдь не свободным актом божественной воли, который мог бы и не иметь места; напротив, именно величие божественной вЬли требует ее актуализации й прй э^ок йе только £ ней самой, но и в ином (об условиях этого различения речь впереди).

«7. Следовательно, божественная воля не только необходима, но даже и есть сама необходимость, а противоположное ей не только невозможно, но и есть сама невозможность».

При этом воля, совпадая с необходимостью, не может, согласно учению Бруно о совпадении атрибутов в высшем единстве, противостоять мощи и не может сама собою определять по собственному выбору осуществление (или неосуществление) возможности бытия мира.

«8. В простой сущности никоим образом не может наличествовать ни противоположность, ни первенство; я утверждаю, что воля не противоречит возможности и не первенствует перед ней».

И далее, снова подчеркивая главное положение о совпадении свободы и необходимости в боге, Бруно формулирует вывод, ведущий к откровенно пантеистическому заключению о совпадении, тождестве бога и природы.

«9. Необходимость и природа суть одно, а потому не следует ужасаться, что бог, действуя по необходимости природы, действует несвободно; напротив того, он скорее действовал бы вовсе несвободно, если бы поступал иначе, чем того требует необходимость и природа или даже необходимость природы».

Та же самая «необходимость природы», которую бдительные теологи усмотрели и опровергали (в богословских добавлениях Якопо дель Луго) в «Новой философии Вселенной» Патрици, справедливо видя в ней угрозу креационистским представлениям, и которая у Патрици лишь косвенно следовала из признания бесконечности, была открыто провозглашена в тезисах Бруно, заменив собой волю божества. При таком понимании бесконечность бога осталась бы звуком пустым, если бы она не получила реального выражения в действительном существовании бесконечной физической Вселенной. Бесконечной возможности бога должна отвечать бесконечная возможность природы.

«10. Бесконечная возможность не существует, если невозможна бесконечность. Я утверждаю, что не существует могущий создать бесконечность, если нет могущего стать (бесконечным. — А. Г.), ибо как же может существовать возможность невозможного или к невозможному?»

Из этих первых десяти положений следуют содержащиеся в дальнейших тезисах выводы о необходимости существования бесконечного пространства, подобного пространству данного (т. е. известного нам и доступного наблюдению) мира, о невозможности доказать конечность пространства, об отсутствии противоречий между «этим» (т. е. данным) миром и миром «другим», находящимся за пределами видимого пространства (но качественно тождественным данному миру), об относительности пространства и отсутствии центра в бесконечности (тезисы 11 — 13). Бытие и деяние выше небытия, а потому правильнее предположить бесконечное бытие, нежели «допустить небытие» вне мира. Из бесконечной протяженности пространства с неизбежностью следует и его заполненность актуальным бытием, и, таким образом, в актуальной бесконечности пространства осуществляется возможное — экстенсивное и интенсивное — бытие материи, а стало быть, в нем существует бесчисленное множество подобных нашему миров (тезисы 14—17). Именно в этом, а не в замкнутой в себе и произвольно самоограниченной возможности бытия и заключено совершенство космоса, т. е. полное осуществление бытия. Только такая картина мира, говорит Бруно, отвечает наилучшему представлению о боге, только так может быть построено учение о мире, соответствующее «ощущению и разуму» (тезисы 18 — 20).

Эта ссылка на требования «разума и ощущения» сразу выводит все рассуждение за пределы теологии, как бы заданные предметом рассуждения, — о боге и Вселенной. Такое понимание бога оказывается несовместимым с религиозным, теологическим взглядом на мир. Космология бесконечности, будучи до конца последовательной, если и не отбрасывала понятие бога, то неизбежно вела к последовательному натуралистическому пантеизму.

В отличие от Бруно, рано воспринявшего коперникан- ство, в картине мира, разработанной в ранних натурфилософских сочинениях его младшего современника Томмазо Кампанеллы, не нашлось места для новой космологии. Кампанелла приписывал подвижность лишь небесным телам. Солнцу и планетам, Землю же считал холодной и неподвижной, расположенной в центре мира (68, 20). Но, полемизируя со схоластами, он вслед за Те- лезио отвергал Аристотелево объяснение небесных движений, полагая, что тела, «движимые естественно... движутся от себя, а не от отдаленных двигателей», «так как нет никакой необходимости полагать в небе интеллигенции, ибо для его движения достаточно его собственной природы» (там же, 515; 518). Не решаясь еще поставить на базе телезианской космологии вопрос о множественности миров, Кампанелла принял вызов, брошенный Джакомо Антонио Мартой в книге «Крепость Аристотеля». Тот, как известно, включил в свое полемическое сочинение, без видимой связи с опровергаемым им Телезио, рассуждения о недопустимости множества миров. Кампанелла заявил, во-первых, что он не сомневается в возможности существования других миров, и, во-вторых, что доводы, приводимые защитниками традиционной точки зрения, «только вероятны и, обосновывая вывод о единственности мира, никоим образом не исключают возможную множественность миров» (там же, 291).

Но создатель «Философии, доказанной ощущениями» не мог не считаться с данными новейших научных открытий, даже если они приходили в противоречие с первоначальными установками его системы. «Мы считали вслед за Телезио, что все небо состоит из огня... — писал Кампанелла в «Космологии». — Однако после наблюдений Галилея я не считаю достаточно доказанной огненную природу планет» (86, 120). Если звезды таковы, как пишут о них Аристарх и Коперник, признавал он в «Главном итоге», то нужно принять «иной способ философствования» (79, 202). «Но даже если звезды состоят не из чистого огня, наша философия сохраняет истинность в применении к нашей системе», — делал он оговорку относительно строения Солнечной системы, в которой сохранял еще телезианское представление о неподвижности Земли (73, 8).

«Ни аристотелики с их гомоцентрическими кругами, — писал Кампанелла в «Реальной философии», — ни сторонники Птолемея с их эксцентриками и эпициклами, ни Коперник с его тремя движениями Земли и новыми эпициклами, ни Тихо, занимающий среднюю между ними позицию, не смогли дать точное объяснение строения мира, движения звезд и данных наблюдений,

В этой области работает Галилей — о, если бы он дал нам нечто лучшее!» (там же, 18). Сообщения о сделанных Галилеем невероятных и губительных для старой космологии открытиях — гор и морей на Луне, фаз Венеры, спутников Юпитера — разрушали до основания схоластическое представление об особой, отличной от земной небесной субстанции — «пятой сущности», давали новые убедительные доказательства истинного ко- перниканства. Кампанелла из неаполитанской тюрьмы откликнулся на издание «Звездного вестника» Галилея восторженным письмом. Он выражал сожаление, что не прочел его раньше, когда писал свою «Метафизику». «Но я хорошо сделал там, что... считал строение мира возможным в соответствии с гипотезой Коперника, хотя он во многом и ошибается» (78, 164).

Кампанелла ищет компромиссное решение. Солнце — воплощение огненного, теплого начала в космосе, оно должно двигаться. Принимая его неподвижность относительно планет, Кампанелла «спасает» его подвижную природу, приняв его движение вокруг своей оси, доказанное наблюдением над солнечными пятнами. В соответствии с телезианским учением о конфликте холода и тепла он в своей схеме мироустройства принимает два центра: Солнце как «источник огня» и «центр любви» и Землю как вместилище холода и «центр вражды» окружающих ее планет. «Планеты вращаются вокруг Солнца; но оно не является из-за этого центром мира... Все планеты вращаются вокруг Солнца, Солнце же — вокруг Земли, являющейся центром вражды» (74, 115). Так натурфилософия телезианства оказалась в противоречии с новой космологией. Компромиссное решение Кампа- неллы исходило из космологической схемы Тихо Браге.

В последние годы жизни, уже после осуждения не только книги Коперника, но и учения Галилея, Кампанелла пытается найти выход из того весьма непоследовательного компромисса, к которому его вынудило стремление сохранить верность принципам телезианства. В письме к Галилею в связи с изданием «Звездного вестника» Кампанелла наметил путь к выходу из тупика: следовало найти собственный источник движения и для холодной, а стало быть, по Телезио, неподвижной Земли. Источник этот в духе гилозоизма, свойственного Кампа- нелловой натурфилософии, мог быть только в одушев-

Аенности небесных тел, в данном случае — нашей планеты. В «Космологии» он допускает мысль о том, что Земля «тепла по природе и является животным» (86, 154). Но тогда исчезает исключительность Земли и ее неспособность к движению. Кампанелла ссылается и на данные опыта: существование вулканов и горячих источников, в том числе и в северных, холодных областях Земли, свидетельствует о наличии в ее недрах внутреннего тепла. Но «если тепло и свет исходят от всех планет и от нашей, то не существует центра вражды, а все планеты любовно вращаются вокруг Солнца» (там же, 158).

Это приводит в поздних добавлениях к «Метафизике» к полному отказу Кампанеллы от допущения неподвижного «центра вражды» в космологии. И в космологической схеме, опубликованной в «Метафизике», вышедшей в свет в Париже в 1638 г., Кампанелла, приведя строение Солнечной системы в соответствие со своей компромиссной схемой «двух центров» и сославшись на противоречие коперниканства его телезианскому представлению о неподвижности Земли, обозначил вместе с тем пунктиром орбиту, которую описывает Земля, «если она движется вокруг Солнца как неподвижного центра» (75, ч. 3, 72).

О мужестве Кампанеллы, не останавливающегося в своих космологических воззрениях перед радикальными выводами, нагляднее всего свидетельствует его позиция в вопросе о множественности миров. А ведь именно учение о множественности миров послужило одной из важнейших причин расправы инквизиции с Джордано Бруно. Между тем в этих вопросах Кампанелла идет гораздо дальше, нежели в своем отношении к гелиоцентризму.

Излагая астрономические воззрения соляриев, Кампанелла писал: «Относительно существования иных миров за пределами нашего, они находятся в сомнении, но считают безумием утверждать, что вне его ничего не существует, ибо, говорят они, небытия нет в мире, ни за его пределами, и с Богом, как существом бесконечным, никакое небытие несовместимо». В позднейшей редакции «Города Солнца» он сделал существенную оговорку: «Однако вещественно-бесконечного они не допускают» (28, 113—114; 205). Оговорка эта связана с отказом Кампанеллы принять бесконечность Вселенной. В пределах же ограниченного мира Кампанелла допускает существование множества миров, или, как он точнее говорит, систем. Еще в письме к Галилею по поводу «Звездного вестника» он ссылался на допущение в его «Метафизике» существования «гораздо большего количества систем, чем это очевидно» (78, 164).

«Я определенно не верю, что бог исчерпал свое могущество этой маленькой сферой, хотя Копернику она кажется несравненно большей, чем другим; но я считаю, что могут существовав бесконечные вещи вне ее...» — писал Кампанелла в книге «О способности вещей к ощущению» (77, 32). А в «Главном итоге» он вложил в уста самого бога утверждение о допустимости множества миров и их физического единства: «И сказал господь: если бы надо было создать другие миры, каждый из них обладал бы собственной первой материей и первой противоположностью холода и тепла» (79, 196). «Если бы бесчисленные миры создал бог, все они следовали бы единому порядку», — развивал он свое представление о единстве космоса в «Космологии», ссылаясь при этом не только на единство божественного «порядка», но и на «единство материи» (см. 86, 56 — 58). Тогда и библейские слова о сотворении Земли следует относить не только к нашей планете, но и ко всем планетам иных систем; «и сколько существует звезд, столько систем и солнечных центров и вращающихся вокруг планет» (там же, 138).

Из этого следует, что «планеты не состоят из огня, — вносит Кампанелла поправку в телезианскую схему мироздания, — а Солнце и звезды огненны, и все звезды суть как бы солнца, вокруг которых вращаются другие планеты, хотя и невидимые для нас». В подтверждение этой догадки Кампанелла ссылается на наблюдения Галилея: «Ибо и четыре медицейские планеты, вращающиеся вокруг Юпитера, и две, вращающиеся вокруг Сатурна, мы можем увидеть лишь благодаря телескопу. И наша Луна, вращающаяся вокруг Земли, незаметна для глаз Юпитера и его возможных обитателей. Еще менее доступны зрению планеты звезд». «.. .Если же кто с новым телескопом, лучшим, чем Галилеев, покажет, что небесные тела вращаются вокруг неподвижных звезд, он даст аргумент величайшей важности в пользу того, что они являются солнцами» (там же, 74; 158).

Не только планеты, но и звезды-солнца находятся в постоянном движении. Речь идет, подчеркивает Кампа- нелла, о самостоятельном, не связанном с движением небесной сферы движении фиксированных звезд: «Я не сомневаюсь, что звезды подвижны сами по себе, а не влекутся за собой небом» (86, 148). Каждая звезда, по мнению Кампанеллы, обладает воздушной средой. Весь космос связан посредствующим телом, или «телесной средой», состоящей из некоего подобия пара или воздуха (см. там же, 150).

Процесс изменения охватывает подвижный космос. В планетной среде и в звездном небе образуются кометы, говорит Кампанелла, вступая в полемику с Галилеем, объяснявшим происхождение комет отражением солнечных лучей в испарениях Земли. И образование новых звезд он выводил не из галактической материи, как Тихо Браге, «коль скоро телескоп показал, что Галактика состоит из скоплений звезд, — а из звездной субстанции» (там же, 92).

В своих воззрениях относительно множественности миров и даже их населенности Кампанелла шел дальше современной ему астрономии и явился едва ли не единственным в то время убежденным последователем космологических идей Джордано Бруно. Все это никак не позволяет объяснить его непоследовательность в вопросах гелиоцентризма тактическими соображениями.

В письме к папе Урбану VIII в 1628 г. Кампанелла упоминал свою «Астрономию», направленную «против Коперника», а также Птолемея и других языческих, иудейских и магометанских астрономов». О той же «Астрономии» (но под названием «О движении звезд»), написанной «против Птолемея и Коперника», Кампанелла сообщал и ранее, в 1611 г., в письме к Галилею. И книга эта была написана, по словам Кампанеллы, «в большей мере физически, чем математически» (78, 167).

В этом и заключалось главное расхождение Кампанеллы и Галилея. Непонимание значения математической модели мира, отказ принять математико-механическое объяснение небесных движений, данное новой астрономией, — решающая причина компромиссной позиции Кампанеллы по отношению к коперниканскому гелиоцентризму. И если он говорил о коперниканской схеме мира как о математической гипотезе, то не потому, что вслед за кардиналом Беллармино видел в признании реальности гелиоцентризма опасность для богословия, а потому, что в его космологии первостепенное значение придавалось не математическим расчетам астрономов и не механической картине небесных движений, а качественному объяснению мира на основе активных начал и прималитетов.

Колебания и сомнения Кампанеллы относительно вопроса о движении Земли и неба, его полемика против систем как Птолемея и Аристотеля, так и Коперника, не противоречат его твердой защите Галилея. Написанная им в 1616 г. «Апология Галилея» имела значение гораздо более широкое, нежели одобрение некой определенной астрономической теории. Задачей автора была защита от притязаний богословов воинствующей Контрреформации права и долга исследователя природы развивать любое представление о мире, соответствующее данным расчетов и наблюдений без обязанности ставить его в прямую зависимость от буквального истолкования Священного писания.

Точно так же отнюдь не тактическими соображениями продиктованы глубокие расхождения Кампанеллы с Джордано Бруно по коренному вопросу космологии — о бесконечности Вселенной. Приняв концепцию множества миров (систем), Кампанелла постоянно колеблется в отношении проблемы бесконечности. Его «Космология», посвященная вопросам творения и строения материального мира, отражает не явную, но постоянно наличествующую полемику против пантеистических идей и выводов Ноланца.

Имя Бруно даже не упомянуто в «Космологии», хотя в других сочинениях (в «Апологии Галилея», в «Метафизике» и в «Физиологических вопросах») Кампанелла приводит, одобряя их или нет, мнения своего великого современника. Оставляя в стороне хотя и весьма вероятное, но все же гипотетическое личное знакомство двух мыслителей, необходимо подчеркнуть, что не только наиболее значительные произведения Ноланца и центральные идеи бруновской философии были хорошо известны Кампанелле, но что проблематика последних больших сочинений Джордано Бруно находилась в цен- тре мысленной работы Кампанеллы. Ответ принадлежал ему, но великая проблема бесконечности мира была поставлена и определена Ноланцем.

Необходимо было исследовать содержание инфини- тистского решения проблемы со всеми его онтологическими последствиями. Шла ли речь о натуралистическом (если не прямо материалистическом) пантеизме Джордано Бруно или о более осторожной, но все же тяготеющей к пантеизму постановке вопроса у Франческо Патрици, центральная проблема представлялась как проблема отношения бога и природы.

Рассуждая о свойствах пространства, Кампанелла не соглашается принять его реальную бесконечность: «.. .мы не осмеливаемся, однако, назвать его бесконечным». А затем, развивая эту свою мысль и прилагая это ограничение как к пространству, так и к материи, он заключает: «. . .считать же вслед за Патрици пространство и тела бесконечными я не смею» (86, 88).

Что означает это «не смею»? Вряд ли в этих словах можно видеть выражение страха узника перед судьями инквизиции. Такое истолкование оказалось бы в противоречии с поведением философа, который в те же годы, когда он писал свою «Космологию», имел мужество отстаивать свободу мысли в своей защите Галилея. И, конечно, было бы неестественно выражать страх перед лицом тех самых теологов инквизиции, на рассмотрение которых была представлена «Теология».

Поэтому не убедительно мнение современного итальянского историка философии Николы Бадалони, который в приведенных словах Кампанеллы видит только «формулу благоразумия» (см. 60, 285). «Не смею» Том- мазо Кампанеллы имеет не психологическое, а онтологическое значение. Эти слова вызваны желанием философа сохранить всю его метафизическую систему, которая неизбежно должна была бы рухнуть и разбиться вдребезги, если бы было принято представление о бесконечности материального мира. И сам Стилезец излагает нам достаточные основания своего отказа принять философию бесконечности как названного и открыто опровергаемого Патрици, так и не названного, но постоянно подразумеваемого Ноланца. (Только в этом опущении имени Джордано Бруно в полемическом месте «Космологии» можно видеть отрицательное выражение причин тактического и условного характера: это было умолчание, предписанное Индексом запрещенных книг.)

Бесконечность Вселенной, объясняет в этом и в других местах «Космологии» Кампанелла, оказывается в неизбежном противоречии с теорией творения «из ничего». Философ не может принять существование двух бесконечностей и поэтому, введя в свою космологическую систему бесконечность мира, должен отвергнуть сотворение мира во времени: «Необходимо поэтому, чтобы было одно бесконечное; следовательно, если бы мир был бесконечным, я не вижу, каким образом можно дать ему начало» (86, 46). Устранение из онтологической системы принципа творения как одно из неизбежных следствий бесконечности Вселенной представлено здесь в виде определяющей линии кампанелловской полемики. «Мы же, принимающие начало творения тел и пространства, не можем считать творение бесконечным», — продолжает Стилезец. Бесконечное творение не зависело бы от своего творца. Более того, само понятие творения было бы поставлено под сомнение или было бы радикально изменено. Бесконечная Вселенная должна быть представлена как единственное и независимое бытие; она не может иметь внешнюю причину, «ибо то, что бесконечно по величине... не может принять причину от иного» (там же, 88).

Объясняя свое толкование сотворенного мира, Кампанелла подчеркнул: «Конечная вещь не является необходимой сама по себе» (там же, 12). Но бесконечный мир был бы как раз «сам по себе» необходим: бесконечность разрушает принцип свободного творения. В бесконечной Вселенной не остается места для божественной свободы. Она совпадает с необходимостью, как это прекрасно показал Джордано Бруно в своих франкфуртских поэмах.

Кроме того, продолжает Кампанелла, обнаруживая хорошее знание типично бруновской аргументации, «если бы мир был бесконечен, в нем сущность не отличалась бы от существования, как это имеет место в его частях» (там же). В бесконечном мире исчезает абсолютная граница между богом и Вселенной; последняя приобретает черты и свойства типично божественные. Так оказывается сделанным решающий и невозвратимый шаг к отождествлению творения с самим творцом, богом,

Мир уподобляется своєму творцу, если в нем сущность неотделима от существования.

Бесконечность мира делает его «божественным», и «божественной» становится телесная материя бесконечной Вселенной. Таким образом послекоперниканское учение о бесконечности восстанавливает традицию средневекового пантеизма Давида Динанского. Бесконечный мир оказывается самодовлеющим, он сам становится богом, обладая в себе самом всеми необходимыми для его существования и развития причинами и силами. В бесконечной Вселенной, определяемой в своем вечном бытии своим собственным единством, распространяющимся в вечной длительности и в безграничном пространстве, не остается места для трансцендентного бога религии откровения. Естественный и логический результат инфинитистской концепции есть отождествление мира с внутренним началом движения, расположенным в самой активной природе. В бесконечном мире наличествуют тем самым все необходимые силы, которые приравнивают его к богу, превращают его в единого бога- Вселенную. «Ибо то, что бесконечно по величине, — продолжает Кампанелла, — бесконечно также и по мощи» (там же, 88). «Бесконечность по мощи» — вот центральное ядро всей проблемы бесконечности. Космическая материальная Вселенная, став «бесконечной по мощи», не зависит от бога, но мыслима лишь как отождествленная с ним.

Значение антиинфинитистской полемики Кампанел- лы отнюдь не чисто негативное. Калабрийский философ углубил анализ проблемы бесконечности, извлек все необходимые последствия из пантеистической бруновской постановки проблемы и показал всю несовместимость понятия бесконечной Вселенной с принципом творения, с божественной свободой, с трансцендентным богом теологии и религии.

Кампанелла отверг решение, предложенное Патрици и Ноланцем, так как, приняв бесконечность мира, он должен был бы отказаться от кардинальных принципов своей метафизики. В его философской системе бог не был миром. «Бог не бесконечен телесно», — писал он в «Космологии» и повторял: «Мир не есть бог» (там же, 18; 54). Принцип «различения мира от бога» (там же, 56) составляет как бы одну из фундаментальных предпосылок его онтологии. Его решение проблемы бога-Вселенной не пошло в направлении бруновского пантеизма. И главную причину этого различия надо искать в совершенно ином понимании материи. В философии Томмазо Кампанеллы материя хотя и антиаристотелевская, хотя и телесная, и реально существующая, но отнюдь не «божественная». Материя в философии природы Кампанеллы лишена творческих сил, достаточных для ее автономного существования, для ее независимого развития. Она подчинена бестелесным силам — теплу и холоду; она не имеет в себе самой источника движения. Весь материальный мир в метафизике Стилезца зависит от трех великих прималитетов: мощи, мудрости и любви. Но материальный мир, лишенный собственных движущих сил, не может обойтись без бога — творца Вселенной. Материалистические тенденции, унаследованные от теле- зианской традиции, элементы решений в духе пантеизма (не исключающие возможного влияния Джордано Бруно) не были достаточно развиты Кампанеллой, чтобы преобразовать его философскую систему в направлении пантеизма.

Кампанелла утверждает, что «бог может создать многие солнца, чрезвычайно далеко отстоящие друг от друга, и многие системы, подобные той, которая внутри сферы неподвижных звезд заключает в себе Солнце и планеты, и в этих системах вращать иные планеты, и создать и сохранить множество систем одного и того же мира» (там же, 74). Но эта множественность систем не нарушает принципиальной конечности мира: мир не исчерпывается нашей Солнечной системой, но тем не менее он конечен. Поэтому и пространство у Кампанеллы лишь уподобляется бесконечности, но не совпадает с нею актуально: «Я полагаю, однако, что пространство весьма подобно бесконечности, но не бесконечно само по себе» (там же, 88). Ни пространство, ни заполняющие его многие миры не могут исчерпать единственно существующую актуальную бесконечность бога: хотя «чем больше и более многочисленные возникают миры, тем более уменьшается небытие», однако «бесконечное небытие никогда не исчезнет, ибо мир никогда не сравняется с богом» (там же, 56). Так, приняв многие из идей новой космологии, Кампанелла не согласился с вытекающими из нее выводами последовательного пантеизма Джордано Бруно. Опровержение бруновского пантеизма, осу* ществленное с полемической страстью, представляет решающий момент в развитии философской мысли Томма- зо Кампанеллы, в процессе выработки его собственной системы, которая тяготела скорее к деистическому решению проблемы мира и бога.

Другой стороной проблемы соотношения мира и бога был вопрос о вечности. Мир, сотворенный богом или только зависимый от него, или с ним тождественный, бесконечный или ограниченный в пространстве, — как размещается он в потоке времени? Утверждение вечности мира, как правило, в форме совечности мира и бога противоречило традиционному креационизму. Аверрои- сты, отказываясь согласовывать Аристотеля со Священным писанием, исходили из вечности и несотворенности мира, лишь зависящего от перводвигателя как от источника бытия и движения и конечной цели всего сущего. В этом их продолжателем и последователем был Пьетро Помпонацци, исходивший из тех же общих принципов перипатетической философии, а за ним и вся линия враждебного христианской ортодоксии (или хотя бы свободного от нее) итальянского аристотелизма — через Симоне Порцио к Чезальпино и Кремонини.

Если невозможно было совместить признание бесконечности Вселенной в пространстве с христианским пониманием бога-гворца, то учение о вечности мира сразу же оказывалось в неразрешимом противоречии с книгой Бытия. Разум вступал здесь в очевидный конфликт с верой, и поэтому не столько оговоркой смущенного благочестия, сколько декларацией разрыва с ортодоксальной традицией оказывается изложенное в «Зодиаке жизни» исходное рассуждение Марчелло Палиндженио:

Сам же, когда б не религия и христословы,

Что неусыпно на страже стоят Моисеевой догмы,

Верил бы я не в иное, как в то лишь одно, что от века Вечно, как ныне, и мир, и стихии его пребывают,

Ни начала не зная, ни в будущем веке предела

, (125, 313).

Однако признание вечности мира не завершает, а лишь открывает рассуждение, ибо главное впереди, главное — трактовка этой вечности и выявление соотношения вечного мира и бога. В вечности существует и пребывает именно оформленный мир, сформированная материя, а не бесформенный и неподвижный хаос, предшествующий организованному космосу:

Мненье же тех, кто считает материю с хаосом вечной,

Вздорно: зачем бы господь попустил, чтобы долгое время Втуне, без форм и без дела они пребывали, коль скоро Мог сотворить этот мир изначально, от первых мгновений?

(там же, 315).

Так проблема вечности мира осложняется тем, что мир, по Марчелло Палиндженио, вечен, но вместе с тем не вполне зависим от бога. Самостоятельность и несо- творенность мира феррарский поэт-философ отвергает. Не будучи сотворен во времени, мир этот все же не безначален, его зависимость от божественного первоначала представляется автору «Зодиака жизни» несомненной:

Есть и иные, они полагают, что мир этот вечен И, не будучи создан какою-то высшею силой,

Сам по себе, как и ныне, всегда пребывал безначально,

Сам по себе, как и ныне, во веки веков и пребудет.

Все это плод заблуждений, и разум одобрить не может Существование бога и мира равно совершенных

(там же).

Палиндженио отвергает не только независимость мира от бога, но и последовательно пантеистическое отождествление и приравнивание божественного и природного начал:

Два совершенства должны всегда враждовать меж собою. Если же будут они в постоянном согласье и мире,

То ни к чему эти два: одного достаточно было б.

Первенством лишь одному надлежит обладать по природе,

Ибо первейший всегда неизбежно — причина другого.

Первый — причина всего, что следом за ним возникает

(там же).

Доказательство вечности сотворенного (не во времени, но лишь в смысле причинной зависимости) богом мира, его совечности богу напоминает в поэме доказательство бесконечности Вселенной в пространстве: оно связано с признанием необходимости вечного, всегдашнего сотворения (т. е. по существу порождения, понимаемого в духе неоплатонической эманации) мира:

Я же считаю, что мир, из ничего сотворенный Богом, вместе и вечен.

Но как же? — Внимай, коль угодно;

Благость господняя вечна и вечно могущество бога.

Так отчего же не вечно присущее богу желанье Мир породить? — Если вес это так, как нам разум внушает, Что же помехой, чтоб весь этот мир безначально, от века Мастер безмерно великий создал и дивно устроил?

(там же).

Известно, что Бернардино Телезио не только принял сотворение мира, но даже прямо ставил в упрек отвергаемому им Аристотелю его враждебное христианству учение о вечности мира, что не преминул подчеркнуть, защищая Телезио от нападок Джакомо Антонио Марты, Томмазо Кампанелла в своей ранней «Философии, доказанной ощущениями» (см. 68, 109). Это не помешало Марте обличать Телезио: «Тобою не может быть принято сотворение мира!» (127, 19). При всей несправедливости и тенденциозности подобных обвинений (искренность религиозных убеждений Телезио не ставилась под сомнение инквизиторами) в них была своя доля истины: трактовка природы на основе ее «собственных начал» противоречила креационизму схоластической теологии, в защиту которой выступил Марта.

Божественное творение во времени начисто отвергал Франческо Патрици, писавший: «Из ничего ничто не происходит» — и заменявший временное творение неоплатонической эманацией (см. 141, 13; 47).

Эта тенденция итальянской натурфилософии к обоснованию вечности мира получила наиболее полное выражение в пантеистическом отождествлении божественного и природного начал у Джордано Бруно.

Что же он такое, этот противопоставляемый богу религиозного откровения «бог философов» в итальянской натурфилософии XVI столетия, бог вечной и бесконечной Вселенной у одних, вечного, но ограниченного мира у других, пусть даже сотворенного и конечного космоса у третьих, но у всех бог природы, понятой из ее «собственных начал»? Ибо в конечном счете к отношению бога и природы сводится вся многообразная космологическая и онтологическая проблематика философской мысли позднего итальянского Возрождения.

Решения этой проблемы различны и часто противоречивы. И все они располагаются между двумя крайними полюсами: мы не найдем среди натурфилософов той эпохи ни послушных приверженцев католической ортодоксии (в них нет недостатка, но все они среди обличителей и гонителей подлинно оригинальной и независимой от теологии философской мысли), ни прямых и последовательных атеистов, для которых проблема «бог и природа» не существует.

Пафосом раскрытия внутренней противоречивости и нелогичности ортодоксальной христианской философии в решении проблемы бога и мира проникнуто творчество крупнейшего представителя аристотелевской традиции эпохи Пьетро Помпонацци. В своей попытке решить проблему теодицеи, отношения бога к царящему в мире злу и несправедливости, Помпонацци в трактате «О фатуме, свободе воли и предопределении» подвергает резкой критике христианский провиденциализм. Христианское понимание божественного провидения, показывает он, ведет к непримиримым противоречиям, бог христианской доктрины оказывается жестоким и несправедливым правителем мира. Выход из этих противоречий философ видит в ином (воспринятом от традиций античного стоицизма) понимании бога как безличного начала, совпадающего с фатумом, с естественной необходимостью всеобщего природного закона.

При таком понимании, полностью порывающем с антропоморфными представлениями религии откровения, бог оказывается лишь воплощением безличного мирового закона в естественно детерминированном мире, в котором царит всеобщая необходимость. Бог лишается свободы воли, его отношение к миру обретает характер необходимости. Бог в философских построениях Помпонацци «поступает по фатуму и согласно природе» (150, 80). Такая позиция вела к отрицанию креационистских представлений, к пантеистическим выводам о вечности мира и о конечном тождестве мира и бога.

Отрицание официального христианского дуализма и вместе с тем дуалистических концепций средневековых перипатетиков вело, далее, к преодолению дуалистических представлений не только в вопросе об отношении бога и мира, но и в понимании самого космоса. С бога снималась ответственность за существование в мире зла, и само зло рассматривалось уже лишь как частный случай общей закономерности, подчиненной гармонии целого: «зло в мире существует ради блага Вселенной» (там же, 123), способствует ее украшению. Происходя не от несправедливости бога, а «из природы Вселенной», зло оказывается лишь относительным, оно получает свое конечное оправдание в благе космоса. Оно есть выражение существующих в мире и объективно необходимых противоречий мироустройства: именно «столь великие различия» в природе Вселенной являются условием и проявлением заключенного в ней «всеобщего совершенства». «И то, что в частности и рассматриваемое само по себе представляется несправедливым, — заключает Пом- понацци, — рассмотренное в отношении Вселенной оказывается справедливым... Порядок Вселенной требует этих различий» (там же, 194—195). Понимание Вселенной как единства противоречивых начал, получающих свое разрешение и оправдание в гармонии и «порядке» целого, выводит еще тесно связанную со схоластическим аристотелизмом философию Помпонацци за пределы средневекового дуализма.

В поэме Марчелло Палиндженио «Зодиак жизни» мы встречаемся с иной, но также ведущей в направлении к пантеизму трактовкой бога и природы. Бог, творящий мир вечно и по необходимости, создавший его бесконечным, далек от того, к которому «в храмах взывают»

учителя безрассудства,

Обманщики толп, наставники их в заблужденьях,

Что превращают глупцов в ошалелых безумцев

(125, 90).

Бог, по учению автора «Зодиака жизни»,

есть последняя, высшая цель, к достижению коей стремятся

Сущности все, ради коей и мир, и в нем сущие вещи

И существуют...

(там же).

Но в бесконечной Вселенной бог не сливается с космосом, ибо сама бесконечность, как мы уже имели случай отметить, у Марчелло Палиндженио не однородна: за пределами зримого материального мира существует бесконечная Вселенная запредельного света. Зримый физический мир, вполне в духе платоновского идеализма, провозглашается «только образом того, запредельного мира». Наш мир так же далек от своего первообраза, как рисунок от здешнего мира:

.. .там за пределами неёа

Мир есть иной, бестелесный и нашего лучший,

Не восприемлемый чувством, доступный лишь умозреныо

(там же, 164).

Этот мир — «первообраз» здешнего мира, содержащий в себе «семена и причины» всех вещей и порождающий в процессе эманации чувственный мир физического космоса (см. там же, 165).

Но эта вполне идеалистическая, в духе неоплатонической традиции картина мира далеко не случайно была отвергнута и осуждена официальным богословием. Антропоморфному богу христианской религии в ней нет места. Решение, предлагаемое феррарским поэтом-фило- софом, еще далеко от радикального пантеизма Джордано Бруно, но границы бога и природы уже достаточно размыты. Бог, который не может быть вынесен ни во времени, ни в пространстве за пределы вечного и бесконечного мира, оказывается богом если и не совпадающим с природным законом, то отнюдь не по своему произволу дающим закон и запечатлевающим его в вещах. Этот нерушимый закон природы связывает бога и природу узами естественной необходимости:

Природой же я именую закон, всемогущим Высшим отцом изначально, с возникновения мира Запечатленный в вещах, и который он нерушимо Им повелел соблюдать вплоть до скончания века.

Формам вещей даровал он закон, чтобы дальше,

Бытие придавая вещам, предписания бога Осуществляли они и нарушить закон не посмели

(там же, 309).

Гимн богу оборачивается гимном «всепорождающей» природе, и сам бог оказывается не только создателем, но и вечным гарантом этого природного закона.

Бернардино Телезио, сохранив бога-творца, но выне- ся вопрос о творении за пределы физики и философии, сформулировал уже вполне деистический принцип, согласно которому бог при сотворении мира обеспечил все небесные тела способностью к движению. Благодаря этому в дальнейшем своем существовании они не нуждаются в каком бы то ни было внешнем вмешательстве и воздействии.

Оспаривая мнение перипатетиков о необходимости признания перводвигателя как главного доказательства бытия бога, Телезио возражает: разве и без того не очевидно, что бог создал мир? Для чего нужно еще и доказательство «от движения»? Бог, говорит Телезио, «создал мир не таким, чтобы вещи для своего движения нуждались в новой его воле, но так, чтобы все существа, будучи снабжены от бога собственной природой и способностью к движению, действовали бы каждое в соответствии со своей природой» (173, 2, 168).

Итак, богу отведена роль первого толчка. Тем самым отпадает необходимость в новой божественной воле и в дальнейшем вмешательстве потусторонних сил в жизнь природы. Признав акт творения, Козентинец в дальнейшем обходится без бога. В отличие от большинства своих современников — натурфилософов XVI в. Бернардино Телезио не стоит на позиции пантеизма. 57-я глава второй книги «О природе согласно ее собственным началам» (в издании 1565 і\) содержит едва ли не первую в европейской философии формулировку основных принципов деизма. Природа, понятая из ее «собственных начал», не нуждалась в потустороннем вмешательстве. Бог оказался вынесенным за пределы телезианской картины мира.

В философии Франческо Патрици «образ самого бога и его благости» есть всеохватывающий и всепроникающий свет. Он «озаряет все мировое, и околомировое, и запредельное пространство... распространяется по всему, изливается через все, все проникает и, проникая, все формирует, и вызывает к существованию, все живит, все содержит в себе, все поддерживает, все собирает, и соединяет, и различает» (3, 2, 149). Он исходит от бога и пронизывает весь мир, всю иерархию бытия, воплощая ее в себе самом — от бестелесного божественного света в бесконечном пространстве до физического, чувственно воспринимаемого света зримого мира.

Метафизика света служит в философии Патрици преодолению дуализма, обоснованию единства бога и мира. Понимаемый в духе неоплатонической эманации свет, пронизывающий космос, противопоставлен креационистским понятиям теологии. Подобный подход неизбежно вел к пересмотру представлений о боге.

Центральное место в натурфилософии Патрици занимает учение о всеедином, служащее обоснованием его пантеистической системы. «Во всеобщности вещей, — пишет Патрици, — по необходимости есть нечто первое. .. Оно есть начало вещей... оно есть единое, и это единое есть благо, и это благо есть бог, и все эти пять — тождественны». Но, будучи единым благим первоначалом вещей, бог Патрици является одновременно и всем, отождествляется с космосом. «Единое есть само по себе и по природе своей и начало, и первое; всем же оно является, поскольку содержит в себе все нераздельно и неразличимо». Единое, продолжает философ, «содержало в себе все сущности, прежде чем они произошли вовне... И так как оно обладает ими, то нет среди сущностей ни одной, в которой оно не находилось бы. Ибо если бы единое не находилось везде, оно не обладало бы всем». Здесь Патрици еще не выходит за пределы мистического пантеизма, учившего о том, что все вещи заключены в боге, но затем в этой же фразе делает решающий шаг в сторону пантеизма натуралистического. Это ведет к представлению о неразрывном слиянии бога-единого и мира, понимаемого как совокупность сущностей: «Единое находится во всех вещах, и ни в чем не содержимо, но само содержит в себе все... И единое есть все, соединенное воедино. И единое есть все, и единое, да позволено будет так выразиться, есть всеединое» (141, 12 — 13).

Если вещи находятся в едином особым образом, «слитые воедино», неделимо и неразличимо, то и высшее, порождающее начало «по необходимости присутствует в порожденном, неотделимо и неотторжимо от него, но оба они пребывают в единении и постоянно сопряжены одно с другим» (там же, 21). Конечным выводом оказывается уже откровенно пантеистическое положение: «Вселенная эта есть сам бог» (166, 2, 543).

Таким образом понимаемый бог лишается своего определенного места в мире. Он — повсюду и нигде, но ему не принадлежит некое закрепленное место. Патрици опровергает представления томистского схоластического перипатетизма, выносящего бога за пределы конечного мира: «Итак, следует истиннейшим образом заключить, что бог и вся божественность, будучи нематериальной и бестелесной, не встречает сопротивления от материи и тел. А потому она поистине, по самому своему бытию, по самой своей мощи, по самому своему действию пребывает повсюду и может осуществлять все и становиться всем, что только есть на земле, во всех элементах, на небе и в поднебесье, видимого и невидимого, и придает жизнь и действие всему и всем» (141, 42).

Но если бог повсюду, продолжает Патрици, если он не только где-то, как считает Аристотель, «над вершиной неба и вне неба», то он вместе с тем и нигде, «ибо нигде не закреплен и нигде не помещен». Такое представление о вездесущем и вместе с тем нигде определенным образом не находящемся боге приводит Патрици к выводам отрицательного богословия относительно непознаваемости бога и невыразимости его сущности в разумных понятиях: «Но все проникая, он ото всех отделен и отличен, в непостижимости своего достоинства и превосходства, и восхищается ввысь от наших чувств и даже от наших рассуждений» (там же).

Бог Патрици — бог бесконечной Вселенной — лишен свободы действия и сливается с природой. Правда* поскольку бесконечная Вселенная Патрици не совпадает с материальным миром, она включает бесконечное пространство эмпиреев, бестелесной сущности, бестелесного божественного света, переходящего в потоке эманации в телесный свет физического мира. В этом заключено главное принципиальное отличие «Новой философии Вселенной» Франческо Патрици от последовательного натуралистического пантеизма Джордано Бруно.

При всем богатстве и разнообразии источников философии Бруно (здесь и античные атомисты, и средневековые неоплатоники, луллианство и ареопагитики, герметический свод и флорентийская Платоновская академия, Николай Коперник и Николай Кузанский) она не сводима ни к одному из них и представляет собой новый этап в истории философской мысли. Нив одной из предшествующих философских систем средневековья и Возрождения мысль о единстве мира, о тождестве бога и природы не проводилась с такой последовательностью. Натурфилософия Джордано Бруно есть высшая форма натуралистического пантеизма — высшая и последняя, граничащая с материалистическим его истолкованием.

Центральное место в этой философии занимает идея единого. В едином снимается и схоластический, и богословский, и неоплатонический дуализм — дуализм материи и формы, природы и бога, бога и материи. Единое воплощает в себе тождество всех этих понятий. Единое есть бог, и вместе с тем оно же — Вселенная, единое есть материя и вместе с тем источник движения, единое (и это, может быть, самое главное в философии Бруно) есть сущность и вместе с тем совокупность вещей.

«Итак, вселенная едина, бесконечна, неподвижна, — заявляет Бруно в диалоге «О причине, начале и едином». — Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность; едина форма или душа, едина материя или тело, едина вещь, едино сущее, едино величайшее и наилучшее. .. Она не рождается, ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать и ожидать, так как она обладает своим бытием. Она не уничтожается, ибо нет другой вещи, в которую бы она могла превратиться, так как она является всякой вещью. Она не может уменьшиться или увеличиться, так как она бесконечна. .. Она не материя, ибо она не имеет фигуры и не может ее иметь, она бесконечна и беспредельна. Она не форма, ибо не формирует и не образует другого ввиду того, что она есть все, есть величайшее, есть единое, есть вселенная» (8, 273).

Эта единая Вселенная не сотворена. Она существует вечно и не может исчезнуть, ибо «ничто не порождается в отношении субстанции и не уничтожается, если не подразумевать под этим изменения». В ней происходит непрерывное изменение и движение, но сама она неподвижна, ибо Вселенная в целом не может перемещаться, она заполняет собой самой всю себя. Она едина во всех вещах, ее наполняющих: «вселенная и любая часть ее едины в отношении субстанции», а потому все бесконечное многообразие качеств и свойств, форм и фигур, цветов и сочетаний есть внешний облик «одной и той же субстанции, преходящее, подвижное, изменяющееся лицо неподвижного, устойчивого и вечного бытия». Единая Вселенная «не может иметь ничего противоположного или отличного в качестве причины своего изменения», и богу христианской и всякой иной религии не остается во Вселенной Бруно ни места, ни дела (см. там лее, 274).

Именно в онтологии Бруно, в его пантеизме, в его учении о совпадении минимума и максимума, материи и формы, бога и природы следует искать объяснение онтологической трактовки учения о совпадении противоположностей, унаследованного от Николая Кузанско- го. Речь идет у Бруно прежде всего о совпадении в едином непрерывной изменчивости мира и постоянства природного закона.

Именно в едином материя совпадает с формой, действительность не отличается от возможности. Отвергая дуализм тех, кто признавал «два начала, два принципа», Бруно настаивает на совпадении начал в едином. Он ссылается на Гераклита, «утверждающего, что все вещи суть единое, благодаря изменчивости все в себе заключающее», и делает из этого положения вывод о совпадении противоположностей: «И так как все формы находятся в нем (едином. — А. Г.), то, следовательно, к нему приложимы все определения, и благодаря этому противоречащие суждения оказываются истинными» (там же, 282).

И как в едином существуют различия, так и в многообразии вещей и свойств царит глубочайшее единство: «Во всем сущем нет ничего столь различного, что в чем- либо или даже во многом не совпадало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит, — писал Бруно в поэме «О тройном наименьшем и мере». — Даже толпе философствующих ясно, что здесь все противоположности однородны благодаря общей им материи. Разнообразие и противоположность не препятствуют общему благу целого, так как оно управляется природой, которая подобно предводителю хора направляет противоположные, крайние и срединные голоса к единому наилучшему созвучию, какое только можно себе представить» (65, 7, ч. 3, 272).

Вселенная Бруно по самому своему определению исключает бога-творца, внешнего и высшего по отношению к ней. Таким образом отвергается не только креационистский дуализм богословов, но и схоластика с ее перводвигателем и конечным, зависящим от него миром. Бруно идет и дальше: в его понимании отношения бога и мира не остается места для неоплатонического «истечения», эманации, заменяемой «развертыванием» божественной сущности в природе. Бог совпадает, полностью отождествляется с миром: «Итак, не напрасно сказано, что Зевс наполняет все вещи, обитает во всех частях вселенной, является центром того, что обладает бытием, единое во всем, для чего единое есть все» (8, 276),

Однако определения типа «природа есть бог в вещах» или «материя является божественным бытием в вещах» (см. там же, 271; см. также 7, 162) не исчерпывают этого тождества. Бог «движет все.. . он дает движение всему, что движется», — читаем мы в диалоге «О бесконечности, Вселенной и мирах» (8, 325). А в «Своде метафизических терминов» наталкиваемся на более развернутое определение бога: «Бог есть субстанция, универсальная в своем бытии, субстанция, благодаря которой все существует; он есть сущность — источник всякой сущности, от которой все обретает бытие... Он — глубочайшая основа всякой природы» (65, І, ч. 4, 73). «Дух над всем есть бог, — писал Бруно в поэме «О тройном наименьшем и мере». — Бог есть монада, источник всех чисел, простота всякой величины и субстанция состава, превосходство над всяким мгновением, неисчислимое и безмерное» (65, і, ч. 3, 136).

Бог Бруно «по сущности своей, присутствию и могуществу существует во всем и надо всем не как часть, не как душа, но необъяснимым образом» (24, 343). Последнее заявление, сделанное перед инквизиторами, можно было бы счесть тактической уловкой, если бы оно не совпадало по смыслу с множеством аналогичных определений в сочинениях Бруно. И в диалоге «О причине, начале и едином» он разъясняет, что, с необходимостью, поднимаясь в трактовке отношения природы и бога «от самой низкой ступени природы до самой высшей... от физической всеобщности, которую познали философы, до высоты первообраза, в которого верят богословы, если угодно, мы доходим, наконец, до первичной и всеобщей субстанции, тождественной со всем, которая называется сущим, основанием всех видов и различных форм». Она и есть «сущее и бытие», которое «едино, бесконечно, неподвижно, субстрат, материя, жизнь, душа, истинное и благое» (8, 280 — 281). Бог есть «высшая ступень» природы, в нем совпадают все определения, он есть природа, понимаемая как совокупность законов. Мы видим его, писал Бруно позднее в поэме «О безмерном и неисчислимых», «в бесконечной способности природы все создавать и всем становиться», «в неодолимом и нерушимом законе природы» (65,1, ч. 2,316).

Итак, бог совпадает с природой «в вещах», т. е. в самом материальном мире, а не вне его. Он не противо- сїоит материй и природе как творец и создатель, а haхб* дится в самой природе как внутреннее деятельное начало. Не только против человекоподобного божества, но и против представления о вне- и надприродном боге направлено учение Бруно. «Некоторые, — писал он в поэме «О безмерном и неисчислимых», — прибегают к сверх- и внеприродной силе, говоря, что бог, пребывающий над природой, создал эти небесные тела как некие знамения для нас. Но мы не говорим с пророками такого рода и не видим нужды им отвечать, когда речь должна идти на основании доводов разума и ощущения» (там же, 51).

В другом месте Ноланец заявлял: «Глупо и дерзко называть природой то, что нельзя обнаружить ни в акте, ни в потенции вещей, и называть порядок вещей божественным, как будто бы природа и бог суть два противоположных начала» (там же, 193). Таким образом, природа и бог совпадают; они — одно начало вещей. Природа не мыслится Ноланцем вне действительного существования вещей, а «порядок вещей», отождествляемый с богом, и есть сама природа. Тождественные между собой понятия природы и бога суть этот «порядок», или «закон», как внутренняя совокупность естественных законов, свойственных материальному миру: «Природа есть или ничто, или божественное могущество, воздействующее изнутри на материю, и запечатленный во всем вечный порядок...» (там же). «Природа — не что иное, как сила, воплощенная в вещах, и закон, по которому все вещи совершают свой собственный ход» (там же, 21°).

Таким образом, бог — синоним природы, понимаемой не как совокупность вещей материального мира, а как заключенный в этом мире внутренний закон движения и развития. Главной задачей философии и науки Бруно считал проникновение в глубь материального мира, установление за внешним калейдоскопом вещей и явлений внутренних закономерностей. *

Материя находится в вечном движении: движутся небесные тела, смещаются моря и горы, приливы сменяются отливами. Статичной картине мира, закрепленной в схоластической системе томизма, Ноланец противопоставил динамическую картину всеобщего изменения и движения, подчиненного внутренней необходимости.

Божественность природы и материи означает и подчеркивает возвышенный и наделенный бесконечными внутренними силами их характер. Материя, говорит Бруно, «столь совершенна», «что она, как это ясно при правильном созерцании, является божественным бытием в вещах...» (8, 271). Но на этом Бруно не останавливается. Отвергнув представление о боге как «сверх»- и «внеприродной силе», он ставит вопрос об отношении бога-природы и совокупности вещей материального мира, о соотношении бога-природы и материи, о соотношении того «единого бытия», которое является «сущим, субстанцией и сущностью», с бытием «природных вещей».

Понимание бога как «наиприсутствующего», находящегося не «вне» вещей и не «над» ними, понимание природы как «внутренне присущей» вещам, «более близкой» им, чем они сами себе, приводит к отождествлению бога-природы с материей: «Искусство имеет дело с чужой материей, природа — со своей собственной. Искусство находится вне материй, природа — внутри материи, более того: она сама есть материя. Итак, материя все производит из собственного лона, так как природа сама есть внутренний мастер, живое искусство... она есть двигатель, действующий изнутри» (65, і, ч. 2, 312—313). Сущность вещей в конечном счете отождествляется в философии Бруно с их бытием. «Подобно тому, как нет сущности вне и над сущим, нет природы вне природных вещей», — писал Бруно, утверждая, что «сущность от бытия отличается только логически» (там же, 252).

Итак, не только природа — это «бог в вещах», но и бог не существует, немыслим вне «вещей», вне телесного, материального мира. Мы ищем бога, говорил Бруно, «в сиянии Солнца, в красоте вещей, происходящих из лона матери-природы, в ее истинном образе, выраженном физически в мире божественных живых существ, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют и мыслят, и восхваляют величайшее единство» (там же, 316).

С иной трактовкой проблемы сталкиваемся мы в построениях Томмазо Кампанеллы. Дав натуралистическое в целом объяснение мира, он допускает, однако, сотворение его богом: «Мир родился не из некоего хаоса от противоположных начал и не произошел от самих элементов, но от наилучшего создателя» (68, 20). «Необходимо признать, что существует первая мудрость, именуемая богом» — продолжал он полемику с материализмом древних атомистов в книге «О способности вещей к ощущению» (77, 7). В письмах Пьеру Гассенди и Клоду Пейреску Кампанелла утверждал: «Я не вижу, каким образом можно избежать принятия первого ума. . . Строение мира, и растений, и животных достаточно и с избытком свидетельствует о существовании этой первой силы, которую мы именуем богом». «Ни атомы, ни элементы, ни их физические качества и соединения не могут в достаточной мере объяснить явления природы» (78, 239; 323).

Так бог, изгнанный из натурфилософии Кампанеллы в прежней его роли неподвижного перводвигателя, возвращается в нее в качестве творца. Объективная причина этого заключена в самой природе его натурфилософии, в том, что материя, хотя она и выступает у него как первооснова вещей, но остается пассивным началом, лишенным творческих сил, не является «божественной». Приняв активные бестелесные начала, Кампанелла придает природе антропоморфные черты, и прежде всего способность к ощущению, а она, как мы видели, вела к установлению нематериальных прималитетов — первоначал бытия.

Натуралистическое в своей основе объяснение жизни в природе всеобщей способностью к ощущению, а борьбы начал стремлением к самосохранению привело Кам- панеллу к принятию разумного начала. А от принятия разумного начала в неживой природе, во всем космосе он пришел к принятию бога-творца. «Итак, необходимо признать, — заключает он свое рассуждение о всеобщей одушевленности природы, — что существует первая мудрость и первый разум. . . Необходимо придти к первому разуму, к первому искусству и к первой мудрости, источнику бытия». От разумного начала, разлитого в природе, Кампанелла пришел к признанию «ощущения и разума, заботящегося о сохранении целого» (71, 24).

К религиозно-идеалистическим выводам вело калабрийского философа и сохранившееся в его системе представление о целенаправленном характере космоса, о господстве целесообразности в природе. Мир подчинен стремлению к гармонии и порядку: «Я всегда ставлю на первое место целевое начало, поскольку оно является подлинной причиной вещей, созданных искусством, а физические начала — тепло, холод, материя, пространство — являются средством для достижения цели, о чем я говорил в «Метафизике». Но тот, кто считает мир вечным или возникшим случайно, не ищет в нем цели. Я же ясно вижу, что действующая природа ничего не делает без цели и никогда не впадает в излишества и не терпит недостатка в необходимом, управляемая наилучшей доблестью» (79, 307).

Так телеология приводит к теологии. Закономерность, господствующая в природе, осмысливается в натурфилософии Кампанеллы как целенаправленность бытия, а совокупность естественных законов из мира природы переносится на небо, соотносится с мудростью, волей и мощью бога. В «Главном итоге» Кампанелла вложил в уста бога такие слова: «Я предоставляю им (природным началам. — А. Г.) действовать, чтобы рок, зависящий от моей воли, руководил ими с необходимостью моей мощи таким образом, чтобы они соизмерялись в гармонии, зависящей от моей мудрости» (там же, 244).

Необходимость, рок и гармония выражают в философии Кампанеллы в теологизированной форме объективные закономерности бытия, господствующие в природе, ибо не с небес на землю низводит калабрийский мыслитель законы природы, а объективно присущие природе закономерности представляет как зависящие от божественной воли. Бог Кампанеллы — бог-диалектик, объединяющий в гармонии целого глубокие внутренние противоречия природы; по существу ему остается только освятить своим авторитетом ту структуру космоса, которую открывает миру «Философия, доказанная ощущениями».

Все вещи в мире образуются, по учению Кампанеллы, в результате их одновременной причастности бытию и небытию. Это связано с тем, что всякая вещь не только существует в действительности и таким образом причастна бытию, но и одновременно тем самым, что она является данной вещью, ограничивает свое бытие и причастна небытию. «Все сущее состоит из конечного бытия и бесконечного небытия», — писал Кампанелла в «Тео- логии» (82, і, 132). «Всякая конечная вещь ограничена небытием, следовательно, причастна небытию», — разви* вал он эту мысль в последнем варианте своей «Метафизики» (75, ч. 1, 99). Еще в «Городе Солнца» обосновывал он свое учение о диалектике бытия и небытия. Там солярии полагают, что существует два метафизических начала: сущее, т. е. бог, «и небытие, которое есть недостаток бытийности и необходимое условие всякого физического становления; ибо то, что есть, не становится, и, следовательно, того, что становится, раньше не было» (28, 114).

Так всякая вещь оказывается частным моментом в непрерывном потоке бытия. В этом потоке изменения, возникновения и гибели вещей и осуществляется всеобщая гармония целого. В природе «нет уничтожения, но только превращение», — писал Кампанелла в «Теологии» (82, 2, 143). «Мы не знаем, чем были в материнской утробе, и еще меньше знаем, чем были, находясь в семени отца, или когда были кровью и хлебом, из которого произошла кровь, и травой, из которой произошел хлеб, и это изменение поэты уподобляют движению Летейских вод. Действительно, как всегда различна вода в реке, так постоянно изменяются и вещи физического мира. И когда они изменяются, то превращаются не в одну какую-либо вещь, но во многие; так мясо коровы становится дымом и паром, и навозом и мочой, и многими иными вещами. И как типографский шрифт постоянно употребляется для составления новых страниц и постоянно разбирается, так и всякая телесность подвергается превращениям, и смерть одного служит зарождению многих, и из многих смертей рождается новая вещь. И однако в целом жизнь едина подобно тому, как в человеческом теле хлеб, умирая, оживает как кровь, а кровь умирает, чтобы стать плотью и жизненным духом, и он уже не помнит, что был кровью, и так многочисленные страдания и наслаждения, смерти и рождения создают жизнь одного единственного тела. Нам предшествует не постоянная жизнь одного организма, но поток жизни, состоящий из жизней и смертей, сменяющих друг друга в потоке, и так многочисленные превращения составляют из многих смертей и рождений жизнь мира, и, однако, ничто не умирает, потому что бог не позволяет умереть тому, чему он дал бытие. Это понял

Вергилий, сказав, что смерти нет и что бог находится во всех вещах» (75, ч. 2, 145).

Эта формула относительно бога, находящегося в вещах, в философии Кампанеллы не вела к пантеизму. Будучи «более внутренне присущим вещам, чем природа», бог Кампанеллы «не смешивается и не соизмеряется с материей». Это разделение природы и бога необходимо Кампанелле для того, чтобы подчеркнуть несовпадение бога и мира. «Мир не есть бог», — утверждает он в «Теологии», полемизируя с пантеистической философией (82, І, 92; см. также 100, 106).

Совпадение мира и бога означало бы, что материя сама по себе является активным началом, объясняющим движение и развитие в мире. И когда Кампанелла в первой книге «Теологии» писал, что «бог не есть телесная масса и не является, следовательно, материей вещей», т. е. когда он отрицал тем самым не только материальность бога, но и божественность материи, он объяснял это тем, что «тело пассивно, бог же есть активнейшая причина» (82, 1, 82).

Но, принимая сотворение мира и природных начал, Кампанелла вместе с тем дал такое решение проблемы отношения природы и бога, которое оставляло весьма мало места непосредственному божественному вмешательству в жизнь Вселенной. «Природа, — писал Кампанелла в книге «О способности вещей к ощущению», — есть божественное искусство, приданное вещам» (77, 172). Она соединяет в себе в некоем единстве мощь, мудрость и любовь; именно в ней осуществляются в жизни космоса лежащие в основе бытия прималитеты, писал он в «Главном итоге». Она есть «внутреннее» искусство. Подобно хорошему музыканту, который не задумывается, когда заставляет звучать струны, ибо еще раньше научился своему искусству (отметим, кстати, почти буквальное совпадение этого текста с известным местом из франкфуртских поэм Джордано Бруно), природа «не нуждается в новых советах, когда производит одно растение от другого и различает в нем его части и их форму, потому что она не начинающая ученица, но хорошо изучила свое искусство у никогда не ошибающегося разума» (79, 322).

Отождествленная в философии Кампанеллы с «внутренним началом движения», природа приобретает значение внутреннего закона, закона естественного, который, завися от бога по своему происхождению, определяет вместе с тем внутреннюю автономию мира. Так Кампанелла приходит к сформулированному в «Апологии Галилея» определению природы как «божественного закона» (см. 70, 43). При таком определении бог освобождается от непосредственного вмешательства в жизнь природы. Будучи творцом мира, создателем естественного, природного закона, он является в философскотеологической системе Кампанеллы своего рода гарантом стабильности природы. Величайшим чудом считает Кампанелла сотворение мира, но такое признание чудесного божественного действия равносильно отрицанию дальнейшего воздействия бога на природу. Еще в ранней «Философии, доказанной ощущениями» Кампанелла ограничивал роль бога сотворением материи и природных начал, от которых в дальнейшем, уже независимо от непосредственного божественного вмешательства, произошли все вещи. «Чудеса, которые показывает нам бог в природе, более велики, нежели те, о которых мы читаем в священных книгах», — утверждал он в «Теологии», обосновывая преимущество живой книги природы перед Писанием (82, І, 22).

Рассматривая в «Космологии» структуру природы и ее закономерности, Кампанелла настаивает на автономии природы, на том, чтобы изучать строение мира независимо от дальнейших проявлений божественной воли. «Хотя творение есть чудеснейшая вещь, однако бог в акте творения учредил природу, и созданные им вещи следует изучать не как чудеса, а как природные сущности, обладающие природными законами» (86, 98). Отвергая всякие попытки внести момент чудесного в объяснение мироустройства, Кампанелла писал: «В устроении природы возвещается не чудо, а природный закон» (82, 1, 116).

Природный закон, данный богом вещам в самом акте творения, ограничивает, по учению Кампанеллы, божественное всемогущество. Такое понимание соотношения бога и природы создавало реальные возможности адекватного научного познания мира. Оно позволяло ставить целью познания изучение объективных закономерностей, господствующих в природе. Утверждение автономии природы и ее объективных законов являлось необходимой предпосылкой развития нового естествознания. Связанное с рассмотренным выше учением о «двух книгах», оно обеспечивало автономию науки.

Но этим не исчерпываются те ограничения, которые налагает Кампанелла-богослов на бога-творца. Божественное всеведение не означает, по учению Кампанел- лы, полную возможность неограниченного произвола. Бог Кампанеллы подчинен законам строгой логики. Он «не может себе противоречить» (75, ч. 2, 92). Таким образом, предшествующие решения божественной воли уже тем самым ограничивают его дальнейшие возможности. Бог «не может одной и той же вещи одновременно даровать бытие и небытие» (75, ч. 1, ПО). Он не может выйти за пределы им установленных законов: не в божественной власти нарушить правила арифметики и сделать так, чтобы 2 плюс 5 не было 7.

Самое же существенное у Кампанеллы — в определении божественного закона. Дав миру общие законы движения и бытия, бог «не заботится о частностях» (см. 75, ч. 2, 286), он не действует непосредственно. Божественное предписание в мире не есть абсолютная и не подлежащая изменению воля монарха-бюрократа, предусматривающего все до последних мелочей. Дело бога — лишь общая закономерность. Его воля — лишь совокупность возможностей. Бог Кампанеллы не абсолютный детерминист. В рамках общих закономерностей остается место для отклонений и случайностей, не зависящих от непосредственного вмешательства божественной воли. Так бог Кампанеллы оказывается богом деистической философии. Он выносится за скобки в общей картине природы, и не случайно в «Теологии» Кампанеллы воскресает старинная метафора бога-часовщика, который завел механизм природных движений подобно часам (см. 60, 224).

Такое же сравнение «машины мира» с часовым механизмом, сравнение, возвещающее наступление эпохи механистического материализма, идущего на смену пантеистическим, в огромной мере еще органистическим представлениям средневековья и Возрождения, встречаем мы и у самого радикального атеиста среди итальянских философов первой четверти XVII в. — у Джулио Чезаре Ванини (см. 178, 21). Ванини уже решительно порывает с пантеизмом. Как будто бы признавая бога «создателем природы», отождествляя природу и бога, провозглашая природу «силой» и «мощью» божества, он не бога растворяет в природе, а саму природу именует богом (или «богиней») в названии одной из двух своих книг. При этом, заявив, что природа «есть бог», он тут же и объясняет причину и значение такого переноса понятия «бог» на природное начало, «ибо она есть причина движения» (181, 254). Именно из утверждения о неподвижности, пассивности природы и материи вытекало признание чуждого ей активного божественного начала. Но если природа сама — причина движения, то ни в каком ином (ни внешнем, ни присущем ей изнутри) начале она уже не нуждается. И тогда слово «бог» превращается только в звук, в условное и бессодержательное обозначение природы. Вечно сущее, говорит Ванини, «мы, пользуясь общепринятым обозначением, именуем богом» (177, 3). Однако слово «бог», как показал А. Новицкий, становится у Ванини лишь данью обыденному «способу выражения» (см. 137).

Так натурфилософия на пороге Нового времени, в преддверии эры экспериментально-математического естествознания и новой европейской философии XVII — XVIII столетий «разделывается» с богом, либо растворяя его в природе, либо выдворяя за пределы физического мира, либо упраздняя совсем. Не удивительна поэтому реакция воинствующего контрреформационного и реформационного богословия на опасные для веры построения натурфилософов. Преследования со стороны инквизиции — вовсе не плод страшного исторического недоразумения. Это великолепно осознавали и богословы, и преданные защите богословия философы. Недаром так яростно обрушился на безбожный пантеистический смысл философии Андреа Чезальпино его заальпийский оппонент Николай Тауреллус. В вечности материи и независимости природных начал он с полным основанием обнаружил «ужасающую ересь», а в «боге философов» — отрицание бога религиозного откровения. «Сказал бог — и стало. Повелел бог — и сделалось» — таково «правило нашей философии» (171, 802), провозглашенное им в противовес пантеистическим и деистическим идеям итальянских еретиков, на головы которых он призывает кары святой инквизиции.