ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ НОВАЯ КАРТИНА МИРА

Борьба за истину в условиях XVI столетия была интеллектуальным и нравственным подвигом, ибо речь шла о создании новой картины мира, противостоящей теологии и схоластической традиции.

К общей праматери нашей природе любовь и к открытью Тайных причин всех вещей врожденная страсть побуждает Вновь меня к аонийским истокам припасть и к тенистой Сени парнасских дерев...

(125, 288).

Гимном всепорождающей. (в другом месте поэмы она названа и «всемогущей») природе^ на которую,, таким образом, переносятся атрибуты бога? прозвучит и останется в веках натурфилософия итальянского Возрождения.

Все начиналось с «реабилитации» материи. Это означало полемику против перипатетической традиции, против понимания материи как чистой возможности. Но вместе с тем, и в первую очередь, это подразумевало полемику со схоластической, и в особенности с томистской, трактовкой материи как «почти ничто». В «Своде против язычников» Фома Аквинский подчеркивал, что «материя не является субстанцией тела», что существование не есть собственный акт материи, и только форма придает ей реальное существование (174, 150).

В противовес схоластике виднейший представитель натурфилософии итальянского Возрождения Джироламо Кардано, используя материалистическое наследие античности, обосновывает реальность бытия материи: «Что материя существует, показывает постоянное порождение вещей... Во всяком порождении пребывает нечто общее, что мы называем первой материей» (89, 3).

Реально существующая материя, далее, уже не может быть чистой возможностью. Кардано показывает, что материя может быть названа потенцией лишь «по сравнению с формой». Сама по себе она существует актуально. Не будучи качественно определенной, она обладает некоторой количественной определенностью, границей и пределом. Некое количество «присутствует в ней актуально», из чего следует, что сама первоматерия «обладает актуальным бытием и существованием». Материя существует повсюду, равно как и форма, без которой она не может существовать (см. там же, 4). Вечную и заполняющую весь мир материю Кардано уподобляет «некоему Протею», принимающему все возможные формы. Количественное ограничение материи связано у Кардано с отрицанием пустоты и принятием конечности мира.

Однако, приняв субстанциальность материи, Кардано не разработал вопрос о соотношении материи и формы. Им был сделан лишь первый шаг по пути преодоления схоластического дуализма. Форма остается у него необходимым активным началом, причиной порождения вещей.

Признанный и наиболее значительный в Италии после Помпонацци глава аристотеликов Симоне Порцио не только очищает наследие Стагирита от средневековых наслоений и искажений, но и дает новую трактовку кардинальной проблемы Аристотелевой философии. В трактате «О началах природных вещей» он настаивает на единстве субстанции. Материя существует одновременно и актуально и потенциально. Поскольку она является постоянным и обязательным началом возникающих вещей, она обладает действительным, актуальным существованием. Но, будучи способной к восприятию различных форм, она благодаря своей неопределенности является потенцией по отношению к самим сформированным вещам.

Таким образом, единая субстанция состоит из двух равно еще несовершенных субстанций — материи и формы, которые лишь в соединении приводят к возникновению цельной и совершенной субстанции. Эта порожденная субстанция от материи получает количественную определенность и способность к делению, от формы — вид и единство. Только в результате их взаимодействия может возникнуть качественно определенное и чувственно воспринимаемое тело. Истинно актуальным существованием обладает лишь этот совершенный результат взаимодействия материи и формы. Собственное же их изначальное раздельное бытие хотя и актуально, но несовершенно.

Раздельность материи и формы, однако, чисто логическая. В действительности материя «всегда существует вместе с формой, от которой никогда по сущности своей не отделяется» (154, 17).

Материя есть «начало и рассадник, из коего состоит все, что движется и существует под небом; и что является источником и началом движения». Из нее, но именно в равном взаимодействии с формой, «происходит» субстанция. Материя не есть «нечто, вымышленное умом», она — «источник всех вещей и вечная причина, первая по отношению к форме». Она есть «возможность для всякой формы», но «пресуществующая» форме.

Потенциальность материи Порцио понимает двояко, как и Кардано: по отношению ко всякому совершенствованию она — возможность, но она не является потенцией, возможностью «по отношению к своему собственному бытию». Она не есть потенция материи — самой себя.

Материя, согласно Порцио, — и в этом он делает следующий шаг по пути ренессансной реабилитации первоначала бытия — телесна; телесность вещей происходит не от формы, а от материи. Этот вывод необходимо следовал из признания актуальности материи. Однако актуальным природным телом материя делается благодаря формам стихий-элементов.

Материя едина, в ней сходятся и активное и пассивное начала. Материя и форма, по определению Порцио, являются «взаимными причинами», или, как он уточняет в другом месте, «сопричинами».

При таком понимании природных начал не остается места божественному творению. Материя — «от. бога.», говорит Порцисы(что означает ее причинную зависимость от первопричины всяческого бытия), но она «не^ создана богом»^Будучи созданной, она была" бы сотворена «из ничего», но она вечна. Материя, «будучи вечной и не созданной, существует не потенциально, а актуально», «всегда обладает актуальным бытием и существованием» (там же). Формы тоже не сотворены из ничего, они не творятся, а порождаются от элементов, придающих форму материи в ее недрах. Процесс этот естественный, а не насильственный, каким он был бы при допущении творения.

Творение «из ничего» не допускает и другой последовательный итальянский аристотелик XVI столетия — Андреа Чезальпино. В своих «Перипатетических вопросах» он именно потому не считает возможным видеть в материи «не сущее», что тогда придется принять порождение вещей «из ничего», «что невозможно». «Мы же, — заявляет он, — считаем первоматерию последним подлежащим, в котором разрешаются изменчивые вещи. .. Мы считаем также, что она частично есть акт и частично потенция, а именно: она есть акт, поскольку она есть некий субъект, потенция же, поскольку она устремлена к совершенству, ради которого она определена» (90, 85). Таким образом понимаемая материя обладает конкретным, определенным существованием, она является субстанцией. Чезальпино считает материю телесной: «Мы говорим, стало быть, что тело в качестве тела есть материальная субстанция, существующая актуально и познаваемая благодаря ощущению» (там же, 87).

Строго натуралистическое истолкование аристоте- лизма приводит Чезальпино к выводам, весьма радикально противоречащим господствующей схоластической традиции. Он прямо говорит, что «в известном смысле материя первоначальна [2], а все остальное есть лишь ее расположение... Если рассматривать порядок причин, то следует сказать, что материя есть субстанция» (166, 2, 635).

Новое, антиаристотелевское учение о материи разработал, создавая натуралистическую картину мира, Бернардино Телезио. Согласно его взглядам, непрерывное рождение и гибель вещей, наблюдаемые в мире, в действительности представляют собой бесконечное изменение: в природе ничто не рождается и не уничтожается. Все вещи состоят из двух начал. Одно из них пребывает вечно, второе рождается и погибает. Первое придает вещам телесность и массу, второе — свойства и формы. Первое, вечное и нетленное начало, телесно, всегда тождественно самому себе, неподвижно и пассивно. Оно воспринимает второе, активное начало, обладающее способностью к действию и движению.

Материю Телезио определяет как первое начало и считает ее «телесной массой». Она не обладает никакими активными свойствами, неподвижна, невидима, «как бы мертва». В то же время для Козентинца материя отнюдь не схоластическое «почти ничто». «Материя в действительности никогда не погибает и не рождается, но постоянно пребывает во всех вещах» (173, І, 688). При всей своей пассивности она является главным, единственным, вечным и нетленным началом всех вещей. Если для схоластов материя не существует реально, вне и помимо формы, то в философии Бернардино Телезио, напротив, активные начала, борющиеся между собой за обладание материей, «будучи бестелесными, не могут существовать сами по себе». «В вещах, созданных природой (сущность и природу которых мы и исследуем), не наблюдается никакое действие, которое бы зависело от бестелесной субстанции, не связанной с каким-либо телом» (там же, 691 — 692). Мысль эту разъяснил Серто- рио Кваттромани: «Бестелесная природа не могла бы держаться сама собой, если бы не опиралась на какое- нибудь тело, и потому никогда нельзя увидеть ее одну, но всегда соединенной с телом, которое ее поддерживает» (156, 99).

Телезио рассматривает два активных начала — тепло и холод — как вечные начала движения, ведущие между собой непрерывную борьбу. Будучи бестелесны, они существуют в самой природе, не действуют и не могут действовать извне. Таким образом, уже эта первоначальная схема Телезио, в которой природа раскрывается как совокупность материи и борющихся между собой активных начал, исключает какое бы то ни было вмешательство сверхъестественного, трансцендентного, потустороннего. Мир в философии Телезио получает самостоятельное значение, объясняется из взаимодействия природных, материальных начал.

Вслед за Телезио Франческо Патрици отвергает Аристотелево понимание материи как «лишенности»: «Мы заключаем по праву, что бессмысленно было устанавливать в качестве начала вещей не необходимую лишенность, бессмысленно в благородную науку вводить начало, которое существует лишь акцидентально... бессмысленно делать началом сущего лишенность, которая сама по себе не является сущим» (140, 379).

Из всех атрибутов материи, которые встречаются у Аристотеля и его последователей, Патрици считает возможным, не впадая в неразрешимые противоречия, сохранить четыре: материя есть начало вещей, она есть

стихия (элемент), но не всех, а лишь первичных, изначальных тел, она есть причина и сопричина вещей. Материя в системе аристотелизма, доказывает Патрици, должна быть важнее, первичнее, существеннее формы. Именно ей, а не форме приличествует имя субстанции. «Ведь материя — причина бытия формы, а не форма — причина бытия материи. Материя является материей актуально, форма же скорее потенциально заключена во чреве материи, акт же — совершеннее потенции. После того как форма извлечена из чрева материи, она тоже обретает актуальное существование, первоначально же она менее совершенна, нежели материя, которая является материей актуально» (там же, 384).

Именно материя, по Патрици, является действительной причиной: «Материя, так как она первичнее формы и является причиной существования формы, есть более совершенное сущее, нежели форма. По всем этим основаниям материя совершеннее, чем форма, и в большей мере, чем форма, является сущим, и более совершенным образом, нежели форма, является субстанцией» (там же). Так материя в Патрициевой трактовке аристотелизма оказывается истинно сущей, первопричиной и субстанцией вещей. Материя не только реально существует, она есть телесная субстанция, она обладает изначально всеми формами вещей.

В дальнейшем Патрици вообще отказывается от перипатетической терминологии и пытается преодолеть аристотелевский дуализм материи и формы, приняв иные начала вещей. «Все тела, — пишет он в «Новой философии Вселенной», — состоят из четырех внутренних начал: пространства, света, тепла и потока» (141, 79). Активным началом при этом объявляется свет — как зримый свет элементарного мира, так и порождающий его запредельный божественный свет. Свет «порождает семена всех видов и отдельных вещей и их изначальные силы и влечет их за собой во Вселенной». Исходящее от него тепло есть «непосредственный создатель телесных вещей», порождаемых в непрерывном потоке материи (там же, 83).

Такая картина мира неизбежно ведет к отрицанию божественного творения. «Из ничего ничто не происходит», — говорит Патрици, заменяя творение во времени неоплатонической эманацией (там же, 13). «Течение»,

т

«поток» — так именует он материю всех вещей. Это важнейшее понятие в философии Франческо Патрици. Наряду с пространством, светом и теплом «поток» — одно из четырех начал бытия. «Изначальный поток есть четвертое начало тел, он изнутри присущ всем вещам, являясь как бы элементом» (там же, 79). Речь идет не только о замене понятий материи и формы метафорами света и потока. Материя предстает у Патрици в виде телесной субстанции, находящейся в непрерывном движении. Она не противостоит свету как чисто пассивное начало; сам свет и тепло уподобляются потоку в своем постоянном движении. В отличие от схоластического «почти ничто» и от телезианской «черной», «темной», лишенной света телесной массы «поток» Патрици есть живая, наделенная яркими красками, одушевленная материя. Враждебность подобных представлений ортодоксальному богословию ясно разглядел снабдивший книгу Патрици примечаниями теолог Якопо дель Луго, который именно к главе о «потоке» в «Новой философии Вселенной» дал оговорку в защиту непосредственного творения «из ничего»: «Заблуждаются иные древние философы, полагающие, что вещи постепенно происходят от бога... Ибо все телесные и бестелесные существа непосредственно сотворены богом» (там же).

Джордано Бруно уже в первые годы своего бунта против схоластики восстал против такого определения материи, которое отвергало за ней самостоятельное бытие и активное воздействие на формирование реального мира природы. «Материя не является каким-то почти ничем, т. е. чистой возможностью, голой, без действительности, без силы и совершенства», — писал он в диалоге «О причине, начале и едином» (8, 264). «Нельзя и выдумать ничего ничтожней, чем эта первая материя Аристотеля», — заявлял он на диспуте в коллеже К амбре и пояснял, что главный порок определения материи в философии Стагирита — его чисто логический, а не физический характер. Материя Аристотеля, лишенная жизни и красок, есть не что иное, как логическая фикция (см. 65, 7, ч. 1, 101 — 102). Однако «нельзя считать ее чем-то вымышленным и как бы чисто логическим» (65, 3, 25).

Но сама по себе «реабилитация» материи была недостаточной. Дело было не только в том, что объявить первоначалом, а в тех свойствах, которыми это начало обладает. Аристотелева материя не годилась для той роли, которую она должна была играть в ноланской философии. Не удовлетворило Ноланца и разработанное античными материалистами учение, согласно которому порождение вещей есть результат столкновения атомов, а формы «являются не чем иным, как известными случайными расположениями материи» (8, 226).

За случайным расположением атомов, за непрерывным потоком меняющихся форм, возникающих и исчезающих, Бруно стремился увидеть некое внутреннее постоянство смены явлений. Выступив против схоластического отрицания материи, Бруно вместе с тем не принимал и низведение форм к неким случайным акциденциям материи. Он отвергал мнение Авицеброна (Ибн-Гебироля), который рассматривал форму как «вещь уничтожимую, а не только переменяющуюся благодаря материи», «обесценивая и принижая» ее в сравнении с материей (там же, 236).

Отвергая и аристотелевскую форму, и платоновские идеи как активное первоначало мира, отбрасывая схоластическое понятие материи как чистой возможности и неоплатоническое учение о ней как о «небытии», Бруно опирался на пантеистическую традицию средневековой философии и разрабатывал учение о материи как об активном, творческом начале, преисполненном жизненных сил.

Бруно отказался от разделения субстанции на материю и форму: субстанция едина, материя и форма вместе «являются постояннейшими началами» (там же, 214). Материя «не является частью, которая фактически была бы лишена формы, как полагает Аристотель, который никогда не перестает разделять разумом то, что неделимо сообразно с природой и истиной» (там же, 215). Форма не может существовать без материи, она может быть понята лишь как существующая в недрах материи, а не как привносимая в нее извне. Материальное и формальное начала постоянны и вечны.

Материя, говорит Бруно, может быть рассмотрена двояким способом: во-первых, в качестве возможности, во-вторых, в качестве субстрата. Но возможность бытия пе предшествует бытию, она дана вместе с бытием в действительности. «Первое и наилучшее начало» в действительности «есть все то, что может быть», оно «не было бы всем, если бы не могло быть всем» - возможное и действительное в нем совпадают (там же, 242). И поскольку все «сообразно субстанции» едино, то материя в качестве субстрата едина, она обладает актуальным существованием, она не может быть чистой возможностью, лишенной совершенства. Материя совпадает с формой, как совпадают возможность и действительность.

Материя в самой себе содержит все формы, она является источником действительности, «вещью, из которой происходят все естественные виды», она «производит формы из своего лона». «Следовательно, — говорит Бруно, — она, развертывающая то, что содержит в себе свернутым, должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы и субстанции» (там же, 267). «Формы, — развивает он эту мысль в «Камераценском акротизме», — коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи, и основание своего бытия имеют в ней» (65, І, ч. 1, 304). Материя не только обладает реальным бытием, она выступает как постоянное и вечное начало природных вещей. В ней разрешаются все формы, и после гибели формы, или вида, в вещах ничего не остается от прежних форм, но вечно пребывает материя.

В одном из последних своих трактатов, в не опубликованном при жизни сочинении «Светильник тридцати статуй», Бруно для характеристики соотношения материального и формального начал в единой субстанции прибегает (подобно позднему Патрици, одновременно с ним и независимо от него) к метафорам ночи и света. Ночь — первоматерия, по природе своей древнейшая из богов (для метафорического и образного воплощения понятий своей философии Бруно в этом трактате широко использует античную мифологию). Она — «подлежащее, тьма, наполняющая весь хаос (пространство. — А. Г.)». Тьму следует понимать, подчеркивает Бруно, не как возможность, а как «постояннейшую природу», в которой происходит возникновение и разрушение всех вещей. Она есть их необходимое созидающее начало. «Материя в действительности неотделима от света, но различима лишь с помощью разума... Материя — это природа или вид природы, неотделимый от другого вида или другой природы, каковая есть свет, и от влияния их рождаются все природные вещи» (65, 3, 29 — 30). Духовная и телесная субстанции «в конечном счете сводятся к одному бытию и к одному корню» (8, 247).

Не удивительно, что конечным итогом подобной трактовки материи является провозглашение ее «божественности» (см. там же, 236). Она «свидетельствует о себе, что она есть богиня (а именно обладает подобием с богом), так как она есть беспричинная причина» (65, 3, 32). Божественность материи означает ее самодовлеющий характер; материя, понятая как обладающая всем совершенством, не нуждается во внешней причине своего бытия и движения. «Реабилитация» материи есть прямой путь к пантеизму, к отрицанию не только творения, но и зависимости мира от бога как от внешнего по отношению к миру начала.

Подобный пантеистический радикализм оказался чужд философской системе Кампанеллы, и это сказалось уже в трактовке им материи. Опровергая схоластику и принимая подобно другим натурфилософам субстанциальность материи, Кампанелла подчеркивает реальность ее существования. «Материя не есть ничто, но является сущим», — писал он в «Вопросах к «Реальной философии»». «Следовательно, она обнаруживается в мире, а не в одном лишь разуме перипатетиков. Ибо сущности возникают из той материи, которая имеется в мире, а не из той, что находится в нашем уме» (74, 26). Он отвергает суждения тех, кто считает, что материя существует лишь благодаря форме. При гибели форм материя всегда пребывает тождественной самой себе. «Она едина и бессмертна, формы же изменчивы, множественны и тленны, подвержены рождению и гибели». Из этого следует вывод, что материя «в большей мере, нежели формы, обладает сущностью» (там же, 27). Материя дает формам «материальное бытие», сама же «воспринимает от них лишь формальное бытие как таковое. Ибо она их воспринимает, и не воспринимала бы, если бы по природе не предшествовала формам» (73, 4).

Но для того чтобы вопреки мнению Аристотеля обладать реальной определенностью, действительным существованием, для того чтобы из «чистой возможности» превратиться в «субстанцию и основание мира форм», материя в философии Кампанеллы должна стать физическим телом. «Бестелесная материя — не что иное, как Аристотелева химера, — писал он в «Кратком своде философии природы», — ибо материальность есть то же, что и телесность» (69, 32). «Материя и субстанциональное тело тождественны, — продолжал он в «Главном итоге», — поскольку тело по природе пассивно, а не активно. И если бы это было не так, то тело возникало бы из бестелесной материи и из бестелесных действующих форм, что невозможно. Я говорю при этом, — подчеркивал Кампанелла, — о хчатерии, находящейся в бытии, из которой образуются вещи, а не о воображаемой материи, положенной Аристотелем, которая не есть ни «что», ни «какая», ни «сколь великая», над которой смеется святой Василий и относительно которой Аверроэс признался, что она не существует вне человеческого ума» (79, 193). «А если бы она находилась лишь в уме, — развивал он эту мысль в книге «О способности вещей к ощущению», — то ясно, что она не могла бы быть подлежащим вещей, находящихся вне ума». Поэтому Кампанелла определяет «всеобщую материю» как «телесную массу» (77,37).

Но эта лежащая в основе вещей реальная и телесная материя сама по себе еще недостаточна для их возникновения. Являясь пассивным началом вещей, предшествуя формам по сущности и бытию, обладая реальным существованием и телесной природой, она не способна порождать вещи из собственного лона. Материя — не просто тело, она — «пассивное тело», или, как говорит Кампанелла в «Кратком своде философии природы», «неустроенное тело» (см. 69, 31). Это тело бесформенно, лишено числа и фигуры, неспособно к действию и неподвижно, поясняет он в «Реальной философии». Зато оно способно «к восприятию идей, действий и чисел, так что может становиться единством и множеством, т. е. соединяться и разделяться, расширяться и сжиматься, приобретать качества и принимать любую фигуру» (73, 4). А следовательно, материя нуждается в воздействии «активных причин, находящихся вне ее» — так завершает определение материи «Метафизика» Кампанеллы (75, ч. 2, 200). Вслед за Телезио он вводит в качестве активных начал, или «сил», тепло и холод. Эти два «мастера», создающие многообразный мир вещей из бесформенной телесной массы, материи, бестелесны, но не могут существовать без тела. Сами они рождаются и гибнут, не обладают самостоятельным и независимым от материи существованием, но именно они являются причинами возникновения вещей. Враждебные друг другу, вечно стремящиеся к взаимному уничтожению, они находятся между собой в непрерывной борьбе за обладание материей.

Этой трактовкой материи как пассивного начала, отказом признать за ней «божественность» определяется расхождение Кампанеллы с натуралистическим пантеизмом Джордано Бруно. Если материя «формируется и украшается активными началами, внешними по отношению к ней», как говорит вслед за Телезио Кампанелла в своей «Метафизике» (там же), то тем самым закрывается путь к отождествлению бога как активной первопричины бытия с материей и природой.

В вопросе о строении материи итальянская натурфилософия пытается пересмотреть традиционное, идущее от античности и сохранившееся в средневековой схоластике учение о четырех элементах — стихиях. Кардано свел количество элементов к трем: земле, воздуху и посредствующей между ними воде, отрицая за огнем качество первоэлемента (см. 89, 83 — 85). Телезио и вслед за ним Кампанелла принимают только два противостоящих первоначальных тела — землю и небо — в качестве однородной материи, находящейся во власти одной из двух активных сил — тепла и холода. Патрици первоэлементами космоса считает пространство, свет, тепло и поток, «которые мы с большей истинностью называем элементами, чем древние — огонь, воздух, воду и землю». Эти последние (из числа которых, как и у Кардано, исключен огонь) «служат лишь материальным смешениям и составляют лишь материальный мир. Наши же элементы присущи всем телам: и материальным, и эфирным, и эмпирею». В огне как обособленном элементе не оказывается нужды: его заменяет тепло в соединении со светом. «Ибо эмпирейный, эфирный мир вместе с тремя материальными элементами — воздухом, водой и землей — достаточны для всякого соединения и смешения» (141, 120). Сами эти «низшие» вещества — воздух, вода и земля — не являются в собственном смысле элементами, простыми веществами; они суть результат воздействия четырех высших начал, пронизывающих все мироздание, — пространства, света, тепла и потока.

Единственный из итальянских философов XVI в. Джордано Бруно в своем учении о строении материи обращается к традициям античного атомизма. «Когда мы стремимся... к началу и субстанции вещей, мы продвигаемся по направлению к неделимости», — писал он в диалоге «О причине, начале и едином» (8, 285). В диалоге «О бесконечности, Вселенной и мирах» Бруно развивал представление о том, что Вселенная состоит из прерывных, дискретных частиц, находящихся в непрерывной бесконечности — пространстве.

«Непрерывное состоит из неделимых» — так звучит 42-й тезис, выдвинутый Бруно на диспуте в коллеже Камбре и получивший обоснование в «Камераценском акротизме»: «Существует предел деления в природе — нечто неделимое, что уже не делится на другие части. Природа осуществляет деление, которое может достичь предельно малых частиц, к которым не может приблизиться никакое искусство с помощью своих орудий» (65, 1,4. 1,254).

Атом недоступен непосредственному ощущению, признает Бруно. Но это не довод против реальности существования неделимых частиц. Дело лишь в несовершенстве наших органов чувств. Действительно, писал Бруно в своем сочинении «Сто шестьдесят тезисов против математиков и философов нашего времени», «реальный минимум весьма далеко отстоит от чувственно воспринимаемого. .. ибо природа чудесным образом в гораздо большей степени делит величину, нежели может воспринимать чье бы то ни было и какое бы то ни было зрение». «Чувственно воспринимаемый минимум» — не предел деления, он состоит из множества физических минимумов. И хотя воспринять атомы нельзя, само ощущение убедительно показывает, что «это деление существует в вещах» (65, U ч. 3, 24 — 27).

Минимум в философии Бруно — «первая материя и субстанция вещей»: «Я считаю, что поистине не существует ничего, кроме минимума и неделимого» (там же, 22; 24). Атомы — основа всякого бытия; именно их материальная природа определяет единство всех вещей, единство их субстанции. Разделенное на атомы тело теряет свою форму, свой вид: «кость перестает быть костью.

мясо — мясом, камень — камнем», ибо атомы — это «первичные частицы, из которых составляются все тела и которые состоят из свойственной всем телесным вещам материи» (65, І, ч. 1, 155). Только соединение, сочетание и расположение атомов придает различия реальным предметам.

Все бесконечное многообразие вещей объясняется вечным движением атомов. Все тела, наполняющие Вселенную, подвергаются непрестанным изменениям: «Ничто изменчивое и сложное в два отдельных мгновения не состоит из тех же частей, расположенных в том же порядке. Ибо во всех вещах происходит непрерывный прилив и отлив, благодаря чему ничто нельзя дважды назвать тождественным самому себе, чтобы дважды одним и тем же именем была обозначена совершенно одна и та же вещь» (65, /, ч. 3. 208).

Бруно отвергал случайное движение и столкновение атомов. Источник движения заложен в самой материи, а стало быть, и в мельчайших ее частицах. «Движение атомов, — говорил он в трактате «О магии», — происходит от внутреннего начала» (65, 3, 532). Каждая мельчайшая частица материи обладает той же способностью к движению, что и вся материя — природа в целом: «Минимум количественный есть по способности своей максимум, подобно тому как возможность всего огня заключена в способности одной искры. Следовательно, в минимуме, который скрыт от человеческих глаз, заключена вся сила, и поэтому он есть максимум всех вещей» (65, 1, ч. 3, 24).

Атомистика Бруно есть «частный случай» разработанного им учения о минимуме и монаде. Ноланец различает родовой и абсолютный минимум: минимум данного рода есть лишь наименьшее в определенном ряду явлений и предметов; минимум же абсолютный совпадает в материальном мире с атомом, в математике — с точкой, в области метафизических понятий — с монадой.

Монада как обобщающее понятие неделимого единства отражает внутренние свойства всей Вселенной. При этом речь идет о материальной природе атома-минимума, обладающего внутренней способностью к движению. В монадологии Бруно отождествляются материя и движение, природа и бог, мельчайшая частица бытия и бог, определяемый как «монада, источник всех чисел, прд- стота всякой величины и субстанция состава» (там же, 136). Связь атомизма и пантеизма Бруно точно отметил Т. Кампанелла. Оспаривая в своей «Метафизике» материалистическое и инфинитезимальное учение некоего «новейшего лукрецианца» (им прямо не названного, но, судя по всему, речь могла идти именно о Бруно, со взглядами которого он мог познакомиться по последним изданным сочинениям, а возможно, и в личных беседах в римской инквизиционной тюрьме), он приписывал ему как логический вывод из учения о бесконечности Вселенной и атомном строении мира заключение, что «точка и атом и есть бог» (75, ч. 2, 242).

Коренное отличие позиции Кампанеллы от атомизма Бруно состоит именно в трактовке материи. Если материя, как у Бруно, активна, если она обладает достаточными внутренними силами для движения, если атом есть искра всеобщего огня, то Кампанелла безусловно прав, приписывая Бруно конечный пантеистический вывод о тождестве атома и бога, т. е. о «божественности» материи. В отличие от динамичного понимания материи в философии Джордано Бруно Кампанелла, как мы уже видели, считает материю телесной, но пассивной. Она не может сама по себе служить достаточным основанием движения. За ней Кампанелла стремится обнаружить активные и нематериальные силы, каковыми он вслед за Телезио объявляет тепло и холод.

Вместе с тем, отвергая атомизм, Кампанелла выступал не только против Бруно, но и против неоэпикуреизма Пьера Гассенди. «Что же касается эпикурейской философии, которая заключается в учении об атомах и пустоте, — писал он своему французскому другу Клоду Пейреску, — то я... считаю эту философию недостаточной для объяснения причин всех вещей» (78, 302). Столь же решительно оспаривал он и механистическую трактовку атомизма в физике Галилея: «Если следовать его учению, то придется отвергнуть... и действия качеств, так что согревание свелось бы к движению остроконечных атомов, а охлаждение — к движению атомов тупых, и оказалось бы, что существует только местное движение без движущихся причин, и пришлось бы изгнать из философии причины, и начала, и прималитеты» (73, 195).

Полемика эта явилась выражением конфликта старой органистической картины мира натурфилософов с механистической картиной мира, вырабатываемой новым естествознанием и философией XVII столетия. В натурфилософии Кампанеллы старая качественная физика противостоит механике Галилея. При полном сочувствии к подвигу Галилея, к его борьбе против аристотелизма сам Кампанелла по-прежнему стоит на архаичных позициях в постановке и решении физических проблем. Его трактовка материи как антропоморфной представляет собой чуждое новому естествознанию объяснение движения и качественных изменений в мире. Так, он приходит к мысли о «прималитетах» — трех «первичностях», первоосновах бытия: «мощи, мудрости и любви». Ссылаясь на свою «Метафизику», он следующим образом объяснял эволюцию собственных воззрений: «Не удовлетворившись причинами, я пошел к исследованию начал и далее к прималитетам, видя, что ни атомы, ни элементы, ни их физические качества не могут дать удовлетворительное объяснение явлений природы» (78, 323). Поскольку материя в философии Кампанеллы лишена самостоятельных сил и способности к порождению вещей, лишена внутренней динамики, внутренних источников движения, она неизбежно нз'ждается во внешнем воздействии. «Так как тело действует не само по себе, но только благодаря активным способностям, — писал он в «Побежденном атеизме», — то, стало быть, активная сила есть первая мощь, которая действует потому, что может, знает и хочет, и следовательно, является бестелесной» (71, 34).

Так представления о природе приобретают антропоморфный характер. Оказывается, что ей свойственны чувства и стремления, перенесенные из мира живой природы и человеческого сознания. В борьбе за пассивную материю активные начала движимы стремлением к самосохранению. Но для того чтобы это свое стремление осуществить, они должны обладать способностью к бытию, осознанием своего бытия и всего, что этому их бытию враждебно, и любовью к своему бытию: «Ведь всякое сущее обладает бытием постольку, поскольку может быть... А то, что может быть, осознает свое бытие: ибо если бы оно не ощущало самого себя, то и не любило бы свое бытие, не стремилось бы избежать пагубного врага и не следовало за другом, оберегающим его бытие... Знание же исходит из мощи: мы ведь не знаем того, чего не можем знать, и, напротив, можем знать многое, чего в действительности еще не знаем... И все сущности испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе» (82, 1, 134)

Таким образом, от сенсуалистского представления о всеобщей способности вещей к ощущению Кампанелла приходит к учению о прималитетах. Сформулированное в «Метафизике» и «Теологии», оно звучало как проекция в философской картине мира христианского догмата о святой троице: «Всякое сущее состоит из возможности бытия, ощущения бытия и любви к бытию, подобно богу, чей образ они несут» (75, ч. 2, 39). Дж. Ди Наполи видит в этих словах «Метафизики» «вдохновение таинством троицы» (98, 238). В действительности путь был обратным: Кампанелла шел от сенсуализма к примали- тетам и от прималитетов к принятию сотворения мира и связи его структуры с троякой природой «первого разума». «Весь мир и всякая его частица состоят из мощи, мудрости и любви», — писал он в «Главном итоге» (79, 186). И жители «Города Солнца» равным образом полагали, что «все существа метафизически состоят из мощи, мудрости и любви, поскольку они имеют бытие» (28, П5).

Осуществленный в философии итальянского Возрождения радикальный пересмотр перипатетической картины мира требовал нового решения проблемы основных условий существования материи — пространства и времени. Аристотелеву учению о пространстве-месте и о времени — мере движения, статическому неподвижному представлению о системе «естественных» мест физических тел противостояла динамическая трактовка пространства и времени, возникшая в культуре Возрождения в связи с разработкой учения о перспективе, с первыми представлениями об однородности пространства. Абсолютности «естественного» места Аристотеля противостоит абсолютное понимание пространства как объективной реальности, в которой происходит движение.

Б. Телезио выступил против отрицания пустоты в физике перипатетиков, утверждая однородность пространства, подчеркивая, что пространство следует отличать от заполняющих его тел: «Само ощущение убеждает нас в том, что существа находятся в пространстве, отличном от их массы». При этом принятие пустоты нужно

Телезио лишь для отличения пространства как условия существования материи от самой материи. Реально пустота не существует: «Никакой участок пространства никогда не остается пустым, но Вселенная повсюду заполнена каким-нибудь телом» (173, і, 218). Телезио еще далек от мысли о бесконечности Вселенной, однако его полемика со взглядами перипатетиков на пространство в немалой мере подготовила почву для выступления Джордано Бруно. Не почувствовал ли эту опасность в телезианской философии его ортодоксальный оппонент Джакомо Антонио Марта, включивший в свое полемическое сочинение «Крепость Аристотеля» без видимой связи с тезисами Телезио обширные доказательства конечности мира и невозможности существования многих миров?

Следующий шаг в развитии представлений о пространстве был сделан в «Новой философии Вселенной» Франческо Патрици. Наряду со светом, потоком и теплом пространство является одним из четырех главнейших природных начал и занимает среди них первое место. «Пространство ранее иных сущностей произошло от первоединства», — пишет Патрици в «Панкосмии» — второй части своего труда (141, 61). Если не во времени (творение во времени «из ничего» Патрици не признает), то логически и субстанциально пространство первично как первооснова всяческого бытия. Пространство «существует, оно есть нечто, оно трехмерно, оно обнаруживается в телесных сущностях и во всех телах» (там же, 62). Оно является первейшей из всех субстанций, хотя и не подходит под обычное определение, не обладая ни материей, ни формой. «Если субстанция — то, что существует само по себе, то пространство — субстанция в наибольшей мере, ибо в наибольшей мере оно существует само по себе... Оно ни в чем не нуждается для своего бытия, но все остальные сущности нуждаются в нем для своего существования... Оно — первейшее из всех сущностей» (там же, 65). Пространство одновременно и нетелесно, и не бестелесно, но есть среднее между ними; оно не телесно, ибо является вместилищем тел, но и не вполне бестелесно, ибо трехмерно. Оно есть «бестелесное тело и телесное нетело». Оно соединяет в себе конечность и бесконечность: оно конечно, ибо заключает в себе материальный и конечный мир, и вместе с тем бесконечно, будучи бесконечным внемировым запредельным пространством (там же, 65).

Аристотелево представление о пространстве-месте отвергает и Джордано Бруно, разрабатывая новое учение о пространстве-вместилище, о тождестве бесконечного пространства с бесконечной Вселенной. В мире «нет ничего непрерывного и единого, кроме атомов и всеобщего пространства» (65, І, ч. 3, 201). Рассматривая пространство как необходимое условие существования движущейся материи, Джордано Бруно выступил против Аристотелева отрицания пустоты. Полемика эта имела главной целью показать ограниченность определения «места» в «Физике» Аристотеля, «реабилитировать» бесконечное пространство как условие существования бесконечной Вселенной.

«Пустота, место, пространство, наполнение и хаос Гесиода — одно и то же» (там же, 73), — заявил Бруно на диспуте в коллеже Камбре, а в «Светильнике тридцати статуй» дал развернутое определение хаоса-пустоты. Пространство изначально. Это не значит, что оно предшествует материи во времени или в качестве ее причины. Оно является необходимым условием существования самой материи: «Ибо не существует тела, если оно не может быть где-то; оно не может существовать, если нет пространства. Это и есть пустота». Вне пространства нет ничего. «Пустота есть пространство, обладающее способностью бесконечной величины». «Хаос» обладает истинным и необходимым бытием (см. 65, 3, 9 — 13). Только в этом смысле может идти речь о «пустоте». Реального же существования незаполненного пространства, абсолютного пространства без материи Бруно не допускает: «Где нет тела, там нет ни места, ни пространства, ни пустоты» (65, 7, ч. 1, 319).

Существование «пустоты»-пространства является необходимым условием движения: «Если бы не было пустоты, тело не могло бы передвигаться туда, где было другое тело. Движение возможно не туда, где нечто есть, а туда, где нечто перестает быть». В действительности же пространство неотделимо от движущейся материи. «Пустота-пространство — это то, в чем находятся тела, а не то, в чем ничего нет, — писал Бруно в «Каме- раценском акротизме». — Когда же мы говорим о пустоте как месте без тела, мы отделяем его от тела не реально, но лишь мысленно» (там же, 131). Атомы движутся не в абсолютной пустоте, а в пространстве, наполненном некоей материальной средой — эфиром. «В пространстве же, в котором, как кажется, ничего нет, определенно имеется воздух, а между чувственно воспринимаемым телом и воздухом физически ничего среднего нет» (там же, 132).

Не делая столь радикальных выводов о бесконечности пространства, Т. Кампанелла также развивает учение о пространстве-вместилище, в котором находится материя и действующие на нее бестелесные активные начала — «силы». Пространством, или «местом», Кампанелла называет «первую бестелесную субстанцию, неподвижную и способную к восприятию всякого тела». Пространство есть вместилище материи. И хотя часто Кампанелла именует его «пустотой», в действительности «в природе нет пустого пространства». Понятия пустоты, пространства, места, утверждает Кампанелла, необходимы для того, чтобы подчеркнуть объективность пространства-вместилища, его отличие от самой материи. Это пространство предшествует материи, но предшествует не во времени, а в качестве «основы существования мира», необходимого условия существования материи (см. 69, 28; см. также 73, 3).

Аристотелеву представлению о времени как мере движения натурфилософы итальянского Возрождения противопоставляют концепцию объективного и абсолютного времени. Телезио соглашается с Аристотелем, что мы воспринимаем время благодаря движению, однако, пишет он, Аристотель не прав, когда делает из этого вывод, что время «не существует без движения и изменения». Время, по Телезио, «не зависит от движения, но существует само по себе». Понятию времени как меры движения Телезио противопоставил определение времени как условия существования движения, как «длительности», «не сверх которой и не благодаря которой, но в которой происходит движение и изменение» (см. 173, /, 224-226).

Ф. Патрици подверг тщательному разбору Аристотелево определение времени. Главнейшим его недостатком он считает то, что Аристотель «меру и число, которые суть действия нашей мысли», приписал времени, «вещи, существующей самой по себе... как если бы наша мысль придавала бытие природной вещи». Между тем время «есть длительность, независимо от какой бы то ни было нашей меры или счисления». Первейшим свойством времени, опущенным в определении Аристотеля, Патрици считает именно «длительность». Не время есть мера движения, а скорее, напротив, само движение есть мера времени. «Время же поистине есть длительность, общая и движению, и покою»; оно есть «пребывание и длительность тел и телесных вещей» (см. 141, 45—46).

Бруно тоже отстаивал объективное существование времени, оспаривая Аристотелево определение времени как «меры движения». Время есть необходимое условие существования материи, тогда как само понятие «меры» имеет в виду воспринимающий время человеческий разум.

«Физически, реально и истинно время бесконечно» (65, 7, ч. 1, 157), оно не имеет ни начала, ни конца. Оно одновременно есть и мера, и измеримое. Бруно подчеркивает диалектическое единство мгновения и непрерывного процесса движения во времени: «Всякая длительность есть начало без конца и конец без начала. Следовательно, вся длительность есть бесконечное мгновение, тождество начала и конца» (65, 7, ч. 3, 153).

Джордано Бруно отвергает абсолютизацию времени, его независимость от материи. Лишь человеческий разум может рассматривать категорию времени обособленно от самого материального мира: «Время есть некая длительность, которая, хотя разумом может быть воспринята и определена отвлеченно, однако не может быть отделена от вещей» (65,7,ч. 1, 146).

Объективное существование времени в самих вещах, в самом процессе движения мира подчеркивает и Т. Кам- панелла. «Эта смена дня и ночи, тепла и холода, единства и множественности, движения и покоя... именуется временем. Мы познаем его по движению Солнца, наиболее явному для нас... Но всякая мера кроме того, что она мера, является еще чем-то и сама по себе, только поэтому мы и можем ею пользоваться в качестве меры... Время... есть также и мера покоя, и движение Солнца есть мера времени скорее, чем время есть мера его движения», — пишет Кампанелла в «Главном итоге» (79, 211). «Время неотделимо от вещей», — говорит оч в «Вопросах к «Реальной философии»» (74, 20). Оно «есть переменчивый поток бытия, производящий изменения в вещах», — развивает Кампанелла эту мысль в первой книге своей «Теологии». «Время есть последовательная длительность, или сама последовательность, или смена вещей, в соответствии с которой вещь наследует вещи или себе самой в различном состоянии... Ведь именно эта последова тельность собственно производит инакость или изменение вещи: ибо всегда вещь временная отличается от самой себя, и все вместе они составляют всеобщность вещей, которая также всегда иная, как вода потока... Время же есть такая последовательность, которая существует в процессе изменения... Поэтому время состоит из сменяющих друг друга бытия и небытия» (82, І, 238— 240).

Главное, в чем натурфилософия XVI в. способствовала упразднению средневековой картины мира и созданию предпосылок нового естествознания, была ее борьба за новую космологию. Проблемы мироустройства далеко не случайно выдвинулись на первый план в философской и научной (а равно и теологической) полемике этой эпохи, и не случайно именно книга Коперника «О вращении небесных сфер» оказалась «главной книгой» XVI столетия. Мировоззренческая роль коперни- канства несоизмерима со значением других, тоже немаловажных научных открытий XVI столетия, даже таких, как великие географические открытия, как новая анатомия Везалия, как учение о контагии Фракасторо, о кровообращении Чезальпино и т. п.

Ибо именно в космологии с наибольшей полнотой был выражен теоцентризм средневекового сознания. В геоцентризме Птолемея — Аристотеля, соответственно переработанном в духе христианского вероучения, была наглядно воплощена иерархическая структура мироздания. В средневековой космологии мир низший, земной, «элементарный», состоящий из четырех элементов-стихий, подверженный рождению, изменению и гибели, противостоит миру горнему, нетленному, небесному, состоящему из вечной, нерушимой субстанции, где все постоянно и неизменно, где светила движутся по совершенным круговым орбитам именно в силу своего «неземного» совершенства, приводимые в движение неподвижным двигателем, отождествленным в схоластике с богом христианства*

В этой схеме высшее духовное начало противостой? низшему, материальному. Геоцентризм в наибольшей мере отвечал теоцентризму и антропоцентризму одновременно: неподвижная Земля оказалась центром сотворенного мира, и тем самым гарантировалось центральное положение человека как божественного творения. Оппозиция «земли» и «неба» обретала не столько физический, сколько нравственный смысл. В схоластической переработке перипатетическая физика превращалась уже не только в метафизику, как у Аристотеля, она становилась теологией.

В полной мере подобное отождествление физической и ценностной иерархии предстает в «Божественной комедии» Данте, являющейся гениальным синтезом поэзии, науки, философии и теологии средневековья. Физическое восхождение из глубин ада, являющегося воплощением материального и морального «низа» мироздания, к вершинам рая по небесным сферам к лицезрению божественного триединства есть вместе с тем и возвышение нравственное. Шкала морально-религиозных ценностей совпадает с физической структурой мироздания. При этом физическая структура космоса оказывается лишь внешним выражением его сакральной сущности.

Именно поэтому онтологическое и теологическое значение космологии определило первостепенную важность астрономических проблем для всей культуры XVI столетия. Вовсе не интересом кардиналов римскокатолической церкви к астрономическим наблюдениям и расчетам было продиктовано их ревнивое отношение к тем или иным вариантам космологической схемы. Не случайно собственно математический аппарат новой астрономии не вызвал у них ни принципиальных возражений, ни существенного интереса. Церковь готова была мириться с любыми расчетами, полезными для практических нужд и не выходившими за чисто «профессиональные» рамки. Поэтому так легко было принято «охранительное» и конформистское предисловие богослова Осиандера к первому изданию книги Коперника. Признать же реальность представленных в коперниканстве небесных движений церковь не могла не только из-за их противоречия текстам Священного писания (тут-то как раз могли бы найтись — и нашлись — ловкие экзегеты, способные приспособить в духе Кампанеллова уче- ййя о «двух книгах» толкование текстов к новым научным концепциям), но и из-за происходившего при этом крушения теологической картины мира, из-за десакрализации космоса, неизбежно следовавшей из гелиоцентризма.

В мире, постигаемом с помощью новых расчетов Коперника, а позднее посредством Галилеева телескопа, не оставалось места ни для сакральной структуры мироздания, ни для соответствующей ценностной иерархии. Отношение Солнца и других небесных тел к Земле становилось отношением чисто физическим. Мир небесный превращался в объект физики и астрономии: для теологии в нем не оставалось места. Мир, наблюдаемый и изучаемый новым естествознанием в физической Вселенной, уже не мог быть отождествлен с сакральным космосом христианства. Путешествия в межзвездных мирах, о которых заговорили ученики Галилея, не могли уже иметь ничего общего с тем восхождением, которое под водительством Беатриче совершил Данте Алигьери. Менялось не просто положение Земли в мировом пространстве, менялась сама структура и содержание этого пространства.

Поэтому путь развития представлений «от замкнутого мира к бесконечной Вселенной» (см. 120) не мог быть просто путем замены одного астрономического представления другим: он должен был стать пересмотром всей системы воззрений, процессом десакрализации космоса. И совершался он не в сфере одной только «чистой» науки, но прежде всего в натурфилософии. Он начался до Коперника и долгое время шел параллельно коперниканству и независимо от него, пока эти линии не сошлись в космологической системе Джордано Бруно.

Бернардино Телезио, еще остающийся в рамках геоцентризма, отвергает теологическое и метафизическое противопоставление неба и земли. Материя мира едина, это одна и та же материя, находящаяся во власти враждующих между собой активных природных начал — холода и тепла. Земля оказывается средоточием «холодного» начала и неподвижности, небо — во власти активного и движущего миром тепла. Таким образом, в космологии Телезио снимается богословское и схоластическое противопоставление земного и небесного, отвергается учение перипатетиков об особой небесной, нетленной «пятой сущности», из которой состоят небесные тела в отличие от четырех элементов земных тел. По учению Козентинца, земля и небо «состоят из одной и той же материи, но разного характера». Небо телесно, его природа та же, что и природа подлунного мира. «От высших частей земли и моря вплоть до высших частей неба все тела состоят из той же субстанции, что и небо, то есть теплой, подвижной, тонкой и светлой, они отличаются друг от друга только большей или меньшей чистотой, большей или меньшей тонкостью» (14, 127).

Противопоставление земли и неба в философии Те- лезио имеет не теологический, а натуралистический характер. Вслед за ним и Патрици, отбросив Аристотелеву «пятую субстанцию», настаивал на единстве материи неба и земли. Он шел и дальше, утверждая, что небесные тела так же, как и земные, подвержены законам изменения, в доказательство чего ссылался на появление и последующее исчезновение новой звезды в созвездии Кассиопеи (см. 141, 104).

Томмазо Кампанелла первоначально принял телези- анскую картину мира: земля и небо состоят из одной и той же материи, из одной и той же телесной массы, их противоположность не качественная, а физическая. Объясняя конкретную форму, которую приобретает под воздействием тепла и холода единая телесная материя, степенью ее разогревания или охлаждения под воздействием активных начал, Кампанелла высказывал мысль о связи с теплом различных состояний вещества: «стихии» (земля, вода, воздух и огонь) зависят от воздействия тепла на единую материю, а не являются раз навсегда данными и неизменными первоначальными «элементами» мироздания. «Физическая материя неба и земли и всех тел, — писал Кампанелла в «Космологии», — тождественна, как учат все философы, какие только были в мире, и все древние богословы, кроме Аристотеля, который ввел пятое неизменное и нетленное тело, которое есть небо, и четыре элемента, из коих состоит низший мир» (86, 90).

Доказывая материальную однородность Вселенной, Кампанелла дополнял доводы телезианской натурфилософии данными новейших астрономических открытий Тихо Браге и Галилея. Он ссылался на наблюдения над «сверхновой» звездой и кометами, на обнаружение спутников Юпитера, фаз Венеры, на изучение солнечных пятен и поверхности Луны благодаря применению телескопа, на обнаруженное Галилеем строение Млечного пути (см. там же, 92). Все это свидетельствует об «изменчивости» неба и «небесной» субстанции: мир небесный оказывается частью единого космоса, подверженного общим законам природы.

«Эта пятая сущность небес, божественно-телесная... не причастная ни тяжести, ни легкости, не подвластная ни рождению, ни гибели, отвергающая изменение... с ее восемью, или девятью, или десятью, или одиннадцатью, или большим количеством кругов, которою ограничивается все конечное...» — так иронически писал Бруно о «квинтэссенции» Аристотеля в поэме «О безмерном и неисчислимых» (65, і, ч. 2, 6). Все небесные тела, к которым относятся и Солнце, и наша Земля, и планеты, и звезды, «состоят из одних и тех же элементов, имеют ту же форму, тот же вид движения и изменения, место и расположение». Пародируя формулу инквизиционного приговора, Бруно окончательно разделывался со схоластической «пятой субстанцией»: «Это благороднейшее и авторитетнейшее порождение человеческой фантазии подлежит рассмотрению, испытанию, исследованию, осуждению и преданию затем в руки светских властей» (там же).

Мысль о материальном единстве земли и неба явилась важнейшей предпосылкой нового подхода к изучению движения небесных тел и построению новой космологии, порывающей с традиционной метафизикой и богословием. Небесные тела лишались своего привилегированного положения, они оказывались во власти единых физических законов. Изменения из области тленного «подлунного» мира переходили в единое пространство нового космоса. И если в результате коперникан- ского гелиоцентризма Земля утрачивала привилегированное положение неподвижного центра Вселенной, то благодаря развитию натурфилософских представлений о единстве мира небесные тела в свою очередь приравнивались к Земле: все они оказывались равноправными частями единого космоса. Не случайно с таким восторгом были восприняты наблюдения Тихо Браге над кометами и открытие «сверхновой» звезды в 1572 г. Само воздействие этих открытий могло быть столь значительным только потому, что совпало с процессом формирования новой космологии. В схоластической системе они не сыграли бы такой роли и получили бы иное объяснение.

Ренессансная натурфилософия, исходя из равноправности земной и небесной материи, равноправности Земли и небесных тел, вырабатывает учение об однородности пространства и по существу отбрасывает представление о неподвижном перводвигателе. При этом она вступает в конфликт с теологизированной схоластикой, которая положила в основу своей космологической аргументации знаменитый тезис «Физики» Аристотеля: «Все движущиеся тела приводятся в движение чем-нибудь». «Следовательно, — развивал эту мысль Фома Аквинский в «Своде богословия», — необходимо придти к некоему первому двигателю, который не движим ничем, и под ним все понимают бога» (175, 18). Те же доводы мы находим и в его «Своде против язычников»: «Все движущееся приводится в движение чем-нибудь... Этот двигатель сам либо движется, либо пет. Если не движется, следовательно, предполагаем, что необходимо принять некий неподвижный двигатель, и его мы называем богом. Если же он движется, то приводится в движение другим двигателем, тогда следует либо продолжать до бесконечности, либо придти к некоему неподвижному двигателю. Но продолжать до бесконечности нельзя, следовательно, необходимо принять первый неподвижный двигатель» (174, 11). Для обоснования этих положений Фома Аквинский, используя аргументацию Аристотеля, считал необходимым доказать, во-первых, что всякое движущееся тело приводится в движение чем-нибудь и, во-вторых, что в рассмотрении причин движения нельзя идти до бесконечности (см. там же, 14).

В противоположность этой схоластической схеме натурфилософия исходит из принципа самодвижения тел, вследствие чего в физически однородном космосе не остается места для «духовного двигателя», внешнего по отношению к небесным телам. Разрабатывая новую картину мира, натурфилософия выступала против антропоморфных и антропоцентрических представлений. Бог создал мир «лишь ради себя» как высшей цели бытия, «а не для нас, как иные твердят безрассудно, в храмах взывая», — писал Марчелло Палиндженио (125, 90).

Поэт-философ стремился освободить космологию or Представлений о внешних двигателях небесных тел^ и*, едко высмеивал подобные представления:

Но полагают иные, что боги вращают светила,

Каждый навек прикреплен соответственно к сфере небесной, Словно бы мельничий жернов тягчайший вращать принужденный, Ночью и днем непрестанно таща на себе эту ношу,

И на мгновенье не смея устроить себе передышку.

Счастлива участь богов у светил в услужении рабском!

(125, 307).

В учении об «интеллигенциях» («богах», согласно языческой терминологии гуманистов), приводящих в движение небесные сферы, он видел проявление все того же смехотворного антропоцентризма:

Что же за честь и корысть, что за выгода и наслажденье Заключены для богов во вращенье небесного круга?

Чтоб для бессмысленных смертных устраивать жизни удобства,, Жизнью зверей и скотов, или птиц, или рыб управляя?

Видано ль, чтоб господа находились у слуг в услуженьи?

Боги себя обрекли на вечное рабство у смертных,

Им обеспечив питанье и пастбище глупой скотине?

Разве не высшей свободы достойны бессмертные боги,

Чтобы нестись без препон, куда лишь возникнет желанье?

(там же).

Впрочем, не заботой о свободе богов продиктованы эти строки «Зодиака жизни». Речь идет об ином: об освобождении космоса от богов, о новом понимании неба, которое из обители богов превращается в сферу действия природных закономерностей, о новом понимании природы как воплощенного в вещах нерушимого закона, пусть и исходящего от бога, но вечного и неизменного, не подверженного божественному произволу. Задаваясь вопросом: «Движимы звезды и небо силой богов, иль своей, или некоей силой природной?» (там же), он безоговорочно утверждал первенство природного начала:

.. .тела небесные сами

Движимы формой своей, наподобье того как стихии,

Ибо мощнее природы нет в мире причины движенья.

Бог лишь властен над ней, и помимо всевышнего бога В мире нет ничего ни выше, ни лучше природы

(там же, 309).

Отказ от внешних по отношению к природе, чуждых ей причин и источников движения ведет к трактовке движения как самодвижения, возникающего от внутренних, имманентных причин. Именно в этом смысл ренессансного натурфилософского гилозоизма: источником движения оказывается свойственная материи и природе всеобщая одушевленность, жизненное начало, разлитое в космосе. Унаследованное от неоплатонической традиции представление о мировой душе получает в итальянских натурфилософских системах XVI столетия натуралистическую трактовку. Одушевленность как причина движения живых существ переносится на космос в целом. Тот же Марчелло Палиндженио писал:

.. .ибо причина движенья Тел — это жизнь: ведь всякое мертвое тело Чуждо движенью

(там же, 156).

Джироламо Кардано одушевленностью объяснял постоянное и неизменное движение неба: «Небо же, хотя никогда не знает покоя, не ведает и утомления, поскольку обладает повсюду пребывающей душой» (89, 94). Вслед за «абсолютно бесконечной» и «самой по себе вечной» природой, т. е. богом, он располагает «относительно», или «вторично», бесконечную природу — «душу всех сущностей или жизней», которая расчленяет изначальное единство, и мировую душу, которая является единой во множественности вещей и обладает вечностью уже не сама по себе, но от бога, и душу, движущую мир, уже «ограниченную развернутой вечностью» (см. ПО, 2, 624—625). В этой иерархии мировая душа отождествляется с вечным, пусть и зависящим от божественного первоначала, природным началом: «душа», природа и жизнь оказываются понятиями почти тождественными и синонимическими.

Джироламо Фракасторо отвергает «интеллигенции» перипатетиков как двигатели небесных кругов: «ум», направляющий движение этих кругов, «не есть мировая душа, но некая особая природа, получающая от мировой души и бытие, и силу» (105, 150). Причину гармонии мира он усматривает в «симпатии и антипатии» вещей, в скрытом в самой природе внутреннем согласии, которое определяется стремлением к самосохранению (см. там же, 56—76).

Бернардино Телезио видит источник движения в природе вообще и в космосе в частности в активном начале, тепле; поскольку тепло Находится в самой материй природных тел, то и источник их движения следует искать в них самих, а не во внешних по отношению к ним двигателях. Небо, как и другие тела, обладает способностью к движению «по своей собственной природе» и «движется от своей собственной сущности», так как оно «горячее и состоит из огня», а «движение является действием, присущим огню» (172, 63). Поэтому и не следует искать абстрактные обособленные и неподвижные двигатели.

Учение Аристотеля о перводвигателе Телезио называет «темным». Его нельзя воспринять воображением, оно противоречит ощущениям и покоится на весьма слабых основаниях. «Ибо небо, будучи конечным и телесным, не нуждается в этом бестелесном и неподвижном двигателе... Для того чтобы нечто существовало вечно и в бесконечном времени, чтобы оно бесконечно действовало соответственно своей природе, нет необходимости, чтобы оно было бесконечно или бестелесно или нуждалось в чем-либо ином такого рода, нужно только, чтобы. .. оно не подвергалось воздействию противоположности и изменению, и тогда будет существовать вечно и никогда не прекратит своего движения и не будет для этого нуждаться ни в чьей помощи. Поэтому небо, будучи конечным и не подвергаясь изменению от какой-либо противоположности, будет существовать бесконечное время и никогда не прекратит своего движения, никогда не утомится от своего действия, но от него самого будет сохранять свою природу, постоянно набирая силу движения и мощь» (173, 2, 757).

В качестве «некоего полностью одушевленного существа» трактует Вселенную в «Перипатетических вопросах» Андреа Чезальпино: «некоторым образом все сущее исполнено души», в космосе существует «некое живое тепло», являющееся причиной движения и жизни (90, 22; см. также 166, 2, 231; 246).

Одушевленноегью объясняет движение Земли и небесных тел Франческо Патрици: «Все звезды — это живые существа, одаренные разумом» (141, 102), Всеобщая одушевленность природы есть единственное объяснение движения. Движение объясняется жизнью, но и сама жизнь трактуется как общее начало движения: «Все, что движется, движется потому, что причастно жизни. Жизнь есть не что иное, как движение сущности в самой себе.

Стало быть, если сущность и сущее движутся, они движутся благодаря внутренне присущей им жизни» (там же, 30). Жизнь — это внутреннее движение, или, вернее, присущее всем вещам начало самодвижения.

Одушевленность присуща всему миру: «.. .не только небеса и их части, но также и элементы, сколько их есть, и отдельные их части, не отторженные от целого, одушевлены» (3, 2, 151). Подобное понимание одушевленности как внутреннего начала движения потребовало от Патрици пересмотра Аристотелева определения души. Душа у Патрици — широко понимаемая способность к движению; у нее нет необходимости обладать специальными органами: каждое существо в одушевленном мире живет своей особенной и не похожей на жизнь органических тел жизнью, заключающейся в способности к самодвижению.

«Мир — совершеннейшее из всех тел. Следовательно, он совершеннее тел муравьев, тараканов и иных такого же рода неисчислимых ничтожеств мира. А все они одушевлены и живут, обладая каждый свойственной ему душой. Почему же самое совершенное из всех тел должно быть лишено души и уподобиться трупу? Элементы, которые своей массой заполняют массу мира и своим совершенством восполняют его совершенство, — почему и они должны быть лишены своих душ?» Мир как величайшее тело пассивен. Не располагая активными силами, он не мог бы противиться распаду, и, «чтобы сохраняться в своей сущности, он нуждается в высшей и более мощной природе, и именно в бестелесной...». Эта бестелесная сила — душа, которая пронизывает мир, проникает в него и, являясь «нерасторжимой связью целого», «одушевляет, оживляет и движет» мир (там же, 153). Еслибы не было души, пишет Патрици, то «не было бы ни возникновения, ни гибели, ни изменения, ни превращения вещей, и мир лежал бы неподвижным телом, подобно трупу...». Именно благодаря мировой душе мир «прекрасен и заслуживает наименования космоса» (там же, 154).

С понятием мировой души у Патрици связано и представление о природе. Все тела причастны природе, «ибо от нее получают свое состояние, движение и жизнь». Сама же природа есть «не что иное, как единая жизнь всего мира, зависящая от души как от своей причины». Душе же природа причастна потому, что дает жизнь, движение и покой мировому телу. Душа получает свои силы от мирового ума, ум — от жизни, жизнь — от сущности, сущность — «от идеи природы и от первого ее единства». Каковое единство «есть и цвет, и источник самой природы». В результате такого иерархического круговорота мы от природы восходим к природе и от всеобщей природы вещей — единого — нисходим к природе, воплощенной в теле мира: «А это единое переносит свойственные ему силы через первую сущность природы, через первую ее жизнь, через ум ее первый и через первую ее душу в природу, пребывающую и обитающую в мировом теле» (141, 27).

В философии Джордано Бруно «душой мира» именуется внутренняя способность материи к движению и образованию форм. Она является всеобщей формой мира, формальным образующим началом всех вещей. Душа мира противопоставляется у Бруно чистым формам, отделенным от материи идеальным отпечаткам и иным «химерам и фантазиям»; в отличие от них она — внутренняя действующая причина вещей. Ее главная способность — всеобщий ум, который, будучи физической действующей причиной, «наполняет все, освещает Вселенную и побуждает природу производить свои виды». Всеобщий ум является внешней причиной по отношению к отдельным вещам; по отношению к материи он — «внутренний художник», «потому что формирует материю и фигуру изнутри» (8, 204).

Считая «насильственным и случайным» движение от внешней силы, Бруно настаивает на внутренних источниках движения, на принципе самодвижения вещей. Естественное, говорит он, «начало внутреннее, которое само по себе движет вещь куда следует» (там же, 143). Именно в идее самодвижения смысл гилозоизма Бруно, его учения о всеобщей одушевленности в природе. Говоря, что «мир одушевлен вместе с его членами», Бруно имеет в виду прежде всего именно эту способность к движению, разлитое в природе «жизненное начало»: «Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе часть духовной субстанции, каковая, если находит субъект, стремится стать растением, стать животным, и получает члены любого тела, которое обычно называется одушевленным...» (там же, 211). Речь идет именно о возможности жизни и сознания, присущей всей природе в целом: «,. .если" они в действителв- ности не обладают одушевленностью и жизнью, то все же они обладают ими сообразно началу и известному первому действию». Сама же степень одушевленности связана с «подходящим субъектом», с особенностями строения материи (там же, 212).

Существенно и другое: материя и форма, Вселенная и мировая душа в реальной действительности совпадают. «Материя, — писал Бруно в «Светильнике тридцати статуй», — в действительности не отделима от света, но различима только лишь с помощью разума... Материя — это природа или вид природы, неотделимый от другого вида или от другой природы, каковая есть свет, и от слияния их рождаются все природные вещи» (65, 3> 29—30). Этот свет, именуемый также душой мира, все проникает и присутствует во всем. Духовная и телесная субстанции «в конечном счете сводятся к одному бытию и к одному корню» (8, 247). Эту мысль Джордано Бруно излагал студентам Сорбонны, когда читал лекции об атрибутах божества, об их совпадении в высшем единстве. Эту же мысль развивал он перед инквизиторами: «.. .в божестве все атрибуты представляют собой одно и то же... различия в божестве возникают вследствие деятельности разума, а не вследствие субстанциальной истины» (25, 362-363).

На принципе самодвижения настаивает и Томмазо Кампанелла. «Все, что движется естественно, получает движение от самого себя, а не от особого двигателя», — говорит он в «Философии, доказанной ощущениями» (68, 515). На смену внешним двигателям небесных сфер и светил приходит в космологии (и в этом он последователь Телезио) внутренний источник движения. «Нет насильственного движения в небе... — поясняет он в «Главном итоге». — Достаточно тепла, чтобы приводить в движение небо». Тепло оказывается причиной не только механического движения земных тел и небесных светил, но и причиной всякого вообще движения и изменения в природе: оно есть «истинная причина возникновения, изменения и гибели вещей» (79, 220; 224).

Природе в целом, ее пассивному и активному началам, всем вещам свойственно заложенное в них стремление к самосохранению. Но для того чтобы стремление это осуществить, для того чтобы бороться с противополож-

ИЫм, враждебным началом, одгіа противоположность должна знать о существовании другой. Таким образом, всей природе должна быть, по мысли Кампанеллы, свойственна всеобщая способность к ощущению. «Следовательно, все вещи чувствуют», — формулирует свой вывод калабрийский философ в работе «О способности вещей к ощущению» (77, 12).

Ощущение пронизывает весь космос. Оно присуще «основе бытия» — пространству, которому свойственна «любовь к самосохранению», в силу чего оно, страшась пустоты, вовлекает в себя материю; оно заложено в материи: ведь она стремится к формам, а «следовательно, ощущает, ибо всякое стремление рождается от сознания»; оно свойственно и активным началам, ведущим борьбу за обладание материей; оно присутствует во всех вещах, которые «испытывают наслаждение от самосохранения и неудовольствие от собственной гибели».

Итак, весь мир «есть чувствующее животное, и все его части наслаждаются общей жизнью» (там же, 26). Это не значит, что способность к ощущению свойственна всем материальным телам в равной мере. «Все вещи обладают способностью к ощущению в такой мере, в какой это необходимо для их самосохранения, а поэтому одни — в большей, другие — в меньшей степени» (там же, 17). Говоря об ощущении, свойственном материи, Кам- панелла подчеркивает, что это — не «животное», а «естественное», т. е. присущее всей природе, ощущение.

Одушевленность есть главная причина движения небесных тел. В гимне «К Солнцу», написанном в подземелье неаполитанской тюрьмы, Кампанелла писал:

В чувстве и жизни тебе отказали пустые писаки.

Тем перед мошкой тебя тщились они умалить.

Я написал, что они — еретики и злодеи.

Ими в отместку за то заживо я погребен.

В примечании Кампанелла пояснял: «Многие утверждают, что мошка благороднее Солнца, поскольку она обладает душой; автор же говорит, что Солнце само есть чувство и жизнь, и оно дарует ее низшим существам» (67, 229).

Мысль об одушевленности самодвижущегося космоса служила важнейшей предпосылкой новых космологических теорий.