§ 42. Значение Якова Бёме для истории философии
История мыслящего духа ведет нас теперь из великолепных, внешне блестящих и импонирующих, а внутри довольно несовершенных дворцов славных отцов эмпиризма в плохую и невзрачную внешне, но хранящую сокровища внутри хижину герлицкого сапожника Якова Бёме.
Блестящее исключение из общего правила: пе sulor ultra crepidam [сапожник, знай свою колодку], которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть единственный дух человека и он, невзирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает людей из пыли и мрака неизвестности и делает нх своими органами, провозвестниками своей сущности. Исторические идеи, как подземные источники, пробиваются также из мест, где их меньше всего можно было ожидать; они исходят от индивидов, которые черпают сведения о том, что происходит в духовном мире, не из необходимого, обусловленного образованием и знанием языков чтения отечественных и иностранных журналов, а по слухам и самое большее из сельскоіі газеты; они поэтому кажутся тому, кто рассматривает таких индивидов вне истории, чудесами, так как эти индивиды удивляются себе и нх собственные идеи, к которым они не знают, как пришли, являются для них загадкой: они кажутся от- кровениями, внушениями или озарениями свыше, каковы они в известном смысле II есть [††††††††††††††††††††††††].Яков Бёме — мистик, если можно применить это неопределенное и в новое время опошленное выражение к обозначению такого замечательного человека, как он; но мистик, который занимается умозрениями, в пределах мистики борется за свободу от мистицизма, за ясное познание. Основания и отправные точки его мыслей суть теологические представления прежнего времени, рассеивающие чистый небесный свет мышления на темном облачном фоне духа в радужные цвета фантазии. Поэтому многим, кто держится лишь мутной стихии его основы, он кажется только мистиком или даже религиозным мечтателем, поэтому он попадает в руки людей, которые меньше всего желают иметь дело с мышлением, и превозносится ими как один из равных им, ибо они не в состоянии отличать форму от содержания, внешнее от внутреннего, особенности писателя от его сущности, не понимают, как применима к нему старая пословица: «Тихие воды глубоки» (понимаемая в высшем и наиболее благородном смысле).
Ибо существенное содержание его духа, к которому он постоянно возвращается, которое он старается доказать и объяснить всеми способами, находящимися в его распоряжении, и которое он выводит на свет сознания из мусорной кучи своих смутных представлений часто самым чистым и возвышенным языком, почти с научной определенностью, — это содержание философского характера. По существенному содержанию своих мыслей он внутренне связан не только со Сиинозоп II Декартом, но вообще с философией нового времени. Ибо существенное содержание его мыслей составляет воззрение на дух, способ, каким он понимает бога как живого, действительного, т. е. сознательного, духа, составляет его стремление показать происхождение, так сказать, конструкцию сознания и познания духа, притом духа в его бесконечном значении, в значении бога.Уже ранние мыслители христианской эпохи представляли бога как духа, но, с одной стороны, лишь в пустых, формальных и отрицательных определениях бесгелесности, нематериальности, простоты и т. п., а с другой — в положительных определениях воли, знания и мышления. Но эти определения были даны только в качестве предикатов и свойств лежащего в основании попятия сущности как субстрата, который был terminus a quo и ad quern [границей от и до] прежних мыслителей; отсюда лишь утверждения, уверения, но никаких живых определений и познаний, так что бог представлялся, правда, в духовных предикатах, или как духовная сущность, но не как дух; дух, таким образом, брался не в раскрывающих его жизнь, имманентных ему или предметных определениях.
Правда, учение о троице, как оно высказывалось и определялось некоторыми мыслителями, было также конструкцией бога как духа, как сознания или конструкцией сознания как бога; и если отвлечься от туманных выражений, от формы, в которой эта конструкция давалась, то она не имела иного смысла, иного мысленного содержания, как то, что бог есть сознание [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]т її VAK сознание — дух и принцип всех вещей. Но в учении о троице, как оно определялось и развивалось в духе старой формальной метафизики, которая лишь разделяет и разделенное делает самостоятельным, моменты сознания становились самостоятельными как лица, как ипостаси или существительные; и различия, фиксированные как ипостаси, снова растворялись в единстве сущности, соединялись в понятии духовной сущности в указанных формальных определениях или предикатах.
И бог, или духовная сущность, в которой как в их единстве растворялись три различия, бывшие лишь различием лиц, а не сущностей, понимался только как просто положительная или утвердительная, как абсолютно благая и совершенная сущность. Таким образом, поскольку определение положительности имело значение единственно действительного, абсолютного определения бога, то определение различия от положительности и совершенства, т. е. отличия от бога, которое вообще может пониматься как природа, а в нравственном отношении как принцип зла, имело значение лишь отрицательного, несуществующего. Поэтому положительное в природе и творении как положительное или благое было, правда, божественным, имело в нем свой источник; но отрицательное в природе, т. е. именно то, чем она отличается от положительного, совершенного, от бога, понималось как чисто отрицательное, небожественное, не имело ни положительного источника, ни реальной причины и потому определялось по своему происхождению относительно познания как непознаваемое, непостижимое, ибо определение благого предполагалось как абсолютное, единственно реальное определение. Таким образом, противоположность бога или отличие от него, которое, как уже сказано, вообще можно назвать природой, оказывалось вне бога, а бог не мог уже определяться как живая, действительная духовность; ибо он является живым духом лишь тогда, когда и поскольку он, как понимает его Яков Бёме, включает в себя свое различие от себя и в этом другом, в этом различии становится для себя самого предметом, раскрывается себе, становится сознанием. Различие от бога в самом боге есть единственный источник его и всякой актуальности и самопроизвольности, родник самодеятельной жизни, из себя самой творящей и черпающей сознание [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Дух, самосознание суть лишь объективные определения, предикаты, которые субъект высказывает о боге и прилагает к нему, когда различие от бога полагается вне бога; они суть имманентные самоопределения, лишь когда бог, так сказать, сам себя конструирует как дух, в нем самом происходит вневременное рождение его как духа. Но лишь когда отрицательное бога содержится в нем самом, — причем оно, однако, именно потому, что содержится в нем, как покажет далее изложение Бёме, не есть отрицательное но отношению к нему, — сознание, дух, является не мертвым предикатом, но живым самоопределением бога. Ибо без различия, без противоположности, без раздвоения, по Бёме, невозможно ни познание, ни сознание: лишь в другом, в своей противоположности, тождественной с его сущностью, нечто уясняется самому себе и осознается. Если же природа полагается не в самом боге как единая с ним, как такая, в которой он находится одновременно в себе и для себя, имея ее в себе, если она выделяется вне его, то бог становится только личностью, личной сущностью, которая хотя и представляется посредством субъекта как дух и сознание, но не есть таковая на деле, исходя из себя самой, так как если полагать противоположность бога — природу, являющуюся условием сознания, вне бога, то и различие бога от природы оказывается вне его, в различающем бога субъекте, но не есть саморазличение бога.Надо еще особо заметить, что Бёме очень часто повторяет эти свои существенные мысли и, высказывая общие основания своей теософии, соединяет изумительную ясность с наибольшей глубиной, но в пестром нагромождении деталей, как в сказочном мире, у читателя рябит в глазах, и все определенные понятия исчезают. Причина этого не только в том, что у него нет никакого метода и логики, никаких орудий для овладения предметами и надлежащего определения их, что он вместо мысленных определений, дающих познания, применяет для определения предметов формы душевной жизни и чувственности, чувственные свойства и поэтому создает представления, столь же темные, как чувства и чувственные ощущения, и в стремлении своего духа вывести мысли на свет часто прибегает к самым произвольным и странным признакам и вспомогательным средствам. Причина лежит глубже. Яков Бёме — теософический или религиозный натурфилософ. Он хочет объяснить нам не только, как из природы бога возникает дух бога, но также и как из природы или сущности бога возникает действительная природа, как произошли солнце, луна и звезды, небо и земля, огонь и вода, горы и камни, деревья и травы, живот- ные и люди, французы и шведы, чесотка и проказа, словом, он хочет открыть нам все тайны астрономии, физики, геологии, минералогии, физиологии и патологии, уверенный в том, что так как все возникло от бога, то все может также быть познано из него, что в Христе, или боге, скрыты сокровища всякого знания, что поэтому, чтобы знать все, надо знать лишь бога.
Он хочет дать нам самые специальные знания о вещах, о которых ничего не знает, не имеет никаких представлений, кроме самых поверхностных, внушенных впечатлениями, которые были произведены ими на его ум и фантазию; не удивительно, что он впадает здесь в самую произвольную, беспочвенную, часто нелепую и пошлую фантастику. Яков Бёме представляет прямую противоположность Бэкона. Тогда как последний выводит все извне, из опыта, этот philosophus teutonicus [тевтонский философ] выводит все a priori из бога, т. е. из себя. Яков Бёме олицетворяет человеческое невежество, утверждающее себя как божественное всеведение. Но именно в этом божественном, блаженном невежестве, вера которого в свое всеведение не нарушается никакими вторжениями эмпирии, в этой мистической светотени его сердечного и фантастического мировоззрения, не просвещенного мирским светом чувств, не говоря о своеобразии его языка, лежит причина чарующего впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы; ибо свет, падающий в храме через разноцветные окна или сквозь тусклые стекла в комнате сапожника, многим людям более по душе, чем свет, идущий сквозь чистые, неокрашенные окна или непосредственно из рук природы [*************************].
Причину магического впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы, можно также объяснить более наглядно. Так как ему недоставало чистой, про- стой формы мысли, широкого, развитого метода философии, то древо познания от недостатка солнечного света незамутненной мысли не растет у него стройно и прямо вверх, но все у него в хаотическом беспорядке, ткань его мышления как бы сжата в тесном пространстве, так что все здание Якова Бёме получает объем и вид жилища сапожника. А так как вообще человек счастлив лишь в ограниченном кругу, то, естественно, многие люди чувствуют себя лучше и уютнее в тесном жилище сапожника, чем в больших и обширных храмах и залах чистой философии. Ибо вместе с простором расширяется горизонт и человек теряет себя из виду, видит себя точкой, исчезающей в целом; а в тесном пространстве человек чувствует себя дома, он ограничен собой, не теряет из виду своего ограниченного существования, имея все, что ему нужно, под рукой в виде практического руководства, или компендия.