Зеркало русской (петербургской) философии.

Так вот, в тот момент, когда мы смотримся в зеркало русской религиозной философии и не видим в нем своего отражения, мы перестаем быть русскими философами по определению. И тогда нужно честно заявить, что традиции русской философии - для нас - никакого отношения к истинной философии не имеют и что мы ученики западной мысли, говорим на ее языке. И не только с «греческим акцентом», но и со всеми европейскими акцентами вместе взятыми. Но тогда не понятно, зачем вообще принимать участие в обсуждениях проблем русской философии. Это то же самое, что входить в дискуссию с образованным богословом, априори считая Библию красивой сказкой, а святоотеческое наследие полной чепухой.

А со «стадией зеркала» еще интересней. Мы взрослеем, смотримся в зеркало философии, культуры, религии, собственного «Я» и, наконец, начинаем в нем себя узнавать. Или не узнавать. Ведь потом может прийти и прозрение: тот, в зеркале, - совсем не я. И начинаются «вариации самопознания»: либо зеркало кривое, либо я сегодня не в форме, либо отражается в зеркале не мое «Я», а его тень...

Я хочу сказать, что не может быть продолжения национальной традиции без оснований, заложенных в ней самой. И эти основания должны проявлять не искаженный лик бытия и не тень его, а хотя бы надежду на истину. Русская религиозная философия, формирование которой в дореволюционное время происходило, в основном, в Петербурге, оказалась сегодня в уникальной ситуации.

Отметим, что отношение к церковному православию в петербургской философской среде всегда было сложным, о чем свидетельствуют первоклассные работы первой половины XX в., включая сборник «Вехи». Современные дискуссии не менее остры, хотя и менее актуальны. В частности, проблема «интеллигенция и церковь» стоит сегодня не менее серьезно, чем 100 лет назад. Обретение в лице православия не союзника в борьбе с догматической философией советского периода, а очередного непримиримого противника (а это весьма распространенная сегодня позиция) ставит философскую мысль перед дилеммой: либо опираться (как всегда, с запаздыванием на 15-20 лет) на достижения западноевропейской философии и тем самым окончательно исчерпать свое содержание, либо искать какие-то иные формы наследования на отечественной почве. При решении этой дилеммы иногда доходит до того, что само понятие «русская религиозная философия» отрицается, и из творчества таких мыслителей, как Ф. М. Достоевский, В. В. Розанов, Л. И. Шестов, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, И. А. Ильин выводят континент либо безрелигиозной, либо языческой и гностической философии.

Если серьезно задумываться о смысле понятия «религиозная философия в России», то можно констатировать следующее. Большинство выдающихся русских религиозных мыслителей, несмотря на все их разногласия, стоят на единой точке зрения, очень близкой к позициям православия. Некритический поиск новых самостоятельных начал приводит к философскому регионализму, когда оригинальность философского пути просто декларируется, но истинное его содержание опустошается.

Для крупнейших русских мыслителей - при всем их внимании к антитетике отечественного самосознания - очевидна мысль о создании таких обобщенных концепций, в которых трагический бинаризм, свойственный отечественному самосознанию, не играл бы довлеющей роли.

Выдающийся русский богослов и религиозный философ

2. И. Несмелов - автор учения, которое представляет первый в России систематический опыт философского обоснования православной антропологии. Он был представителем того идеалистического движения в России, которое сводило проблематику философии, в основном, к учению о человеке. Поэтому имя Несмелова вполне можно поставить в один ряд с мыслителями философско-религиозного направления, среди которых выделяются имена Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова,
3. Л. Франка.

Но есть и принципиальное отличие. Большинство авторов сборника «Проблемы идеализма», а в дальнейшем и «Вех» прошли осознанный путь от марксизма к религиозной фило- софии. Несмелов же всегда был религиозным философом и богословом, для которого метания русской «философской аристократии», усилия «нового религиозного сознания» не имели большого значения. Я думаю, не случайно идеи Несме- лова остаются малоизвестными. До недавнего времени практически не было ни одного обстоятельного исследования о его жизни и творчестве.

Несколько слов о «Проблемах идеализма», поскольку именно этот сборник, изданный в самом начале XX века, по моему мнению, имеет решающее значение для оценки и «Вех», и «Протоколов заседаний религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге (Петрограде)», которые сегодня обсуждаются. Идейный замысел «Проблем идеализма» отчетливо артикулирован в известной статье М. А. Колерова, включенной в недавнее переиздание сборника. «.В истории русской мысли, - пишет автор, - следы того, что хотели и делали "Проблемы идеализма", затмлены антиинтеллигентской сенсацией, которую произвели "Вехи" (1909), генетически наследующие "Проблемам идеализма". В еще большей степени эти следы истреблены телеологической схемотворческой чисткой, которой подверглась история русской мысли начала 1900-х годов, так и со стороны отодвинутой в эмиграцию и исторические катакомбы русской независимой филосо- фииlt;...gt; Происшедшее в русской мысли после и из-за «Проблем идеализма», действительно, во многом закрывает от нас картину тех обстоятельств, в которых он родился»[85]. Так сложилось, что православие, рассмотренное со всех возможных позиций, (мистика, аскетика, метафизика, апофатика, антиномическое сознание и т. д.) - все это было пройдено и все это не удовлетворяло. Отсюда - поиски «нового религиозного сознания», ведущее к философско-религиозному сектантству - от «атеистического христианства» до поиска веры вне любой конфессии. Ничего нового сегодня, «на наших глазах», не происходит, и это возможно, тот вакуум, который незаметно накрывает русское сознание, русскую культуру. Стремление к «новой чистоте» веры неизбежно стало символом провала, в который скатились сколь-нибудь отчетливые представлении о происходящем.

Но вернемся к Несмелову. В решении «загадки о человеке» он значительное внимание уделяет современным ему проблемам философии и психологии, продолжая, с одной стороны, традиции экзистенциального дискурса в России (Н. А.

Один из самых острых в современной полемике, как и столетие назад, - вопрос о соотношении богословия, церкви и веры. Реальная деятельность православной и других христианских церквей часто сопряжена с проповедью, малопонятной атеистическому веку, и это нужно признать. Проблема ясного определения того пространства, в котором церковь может убедительно говорить о приоритете религиозных ценностей, стоит весьма остро. В этой ситуации преобладающим становится мнение, ярко выраженное в позиции современного философствующего разума. Признание Бога как Творца и Трансцендентной сущности, а также несовершенств современного мира сочетается с отрицанием церкви и церковной жизни в качестве необходимых элементов нравственного возрождения. То есть воспроизводится та двойственная модель отношения к жизни, о которой писал П. А. Флоренский: «Человек, не признаваясь даже самому себе в своем отдалении от Бога и формально даже защищая религию, старается фактически шаг за шагом отвоевать у религии области своей автономии и, следовательно, вычеркивает соответственные стороны из религии как якобы несущественные и попавшие туда исторически и случайно. Одна за другой выпадают из религии различные стороны человеческой деятельности, пока, наконец, не доходит дело до основных истин религиозной онтологии, на которых держится христианская нравственность. Когда падает в сознании и эта основа, а религия приравнивается к нравственности, самая нравственность перестает быть живым и жизненным вдохновением добра и становится внешними правилами по- ведения, лишенными связи и потому случайными.

С. Л. Франк в свое время ввел оригинальное различение между верующим и неверующим разумом. Несмотря на то что вера или неверие принадлежат к личным мировоззренческим стратегиям личности и в этом смысле не подвергаются сомнению, верующий разум отличается от неверующего, по мысли Франка, так, как человек без музыкального слуха отличается от человека, одаренного последним[87]. Можно прекрасно прожить в ситуации, когда тебе «медведь на ухо наступил» или же когда твое отношение к религии сводится к потреблению худших образцов атеизма. Но дело заключается опять же в экзистенции, в данном случае - в том «интонировании» разума, которое позволяет человеку извлекать подлинные ноты из общей гармонии бытия, а следовательно, не отвергать с порога то, что кажется тебе неясным или ненужным. Эта простая истина оказывается сегодня для многих самой сложной.

Для диалога религиозной и философской метафизики сегодня чрезвычайно важным оказывается вопрос о гуманитарной толерантности. А это означает умение слушать оппонента, не изымая из практики интеллектуального общения «чуждые» культурные парадигмы, умение ответить на критику и принять критику своей точки зрения как необходимую и продуктивную.

Как писал по сходному поводу М. Фуко, «есть всегда нечто смехотворное в философском дискурсе, который хочет извне диктовать закон другим, указывает им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив, в том, чтобы разыскивать то, что в его собственной мыкли можно изменить через работу со знанием, ему чуждым»[88]. Тот же Фуко, размышляя о роли ученого-интеллектуала в перспективе развития социально-гуманитарных наук, говорил следующее: «Роль интеллектуала состоит не в том, чтобы говорить другим, что им делать. По какому праву он стал бы это делать? Вспомните, пожалуйста, о всех пророчествах, обещаниях, предписаниях и программах, которые были сформулированы интеллектуалами за последние два века и последствия которых нам теперь известны. Работа интеллектуала не в том, чтобы формировать политическую волю других, а в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия и мысли, рассеивать то, что принято в качестве известного, заново переоценивать правила и установления и, исходя из этой ре- проблематизации (где он отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала), участвовать в формировании некоторой политической воли (где он выполняет свою роль гражда- нина)»[89].

Имманентная полифоничность философского языка, к сожалению, во многом утраченная отечественными философами-интеллектуалами, хорошо иллюстрируется некоторыми особенностями историко-философского процесса, на которые не всегда обращают внимание.

Различение школ и направлений в истории философии - апробированный методологический приемом. Вместе с тем выработка оригинальных исследовательских стратегий все еще остается насущной проблемой. Эта тема специально поднимается в журнале «ЛОГОС» под рубрикой «Другая история философии»[90], в междисциплинарном проекте «Скриптография» журнала «Философские науки»[91], а также в ряде зарубежных изданий последних десятилетий. Представляется, что излом стратегий изучения историко-философского процесса сталкивается с трудностями уже на этапе отнесения философа к той или иной школе. «Имя философа» как родовой элемент его школьной принадлежности со временем становится почти непреодолимым штампом, что находит отражение как в научной, так и в учебной философской литературе. Каждый специалист, задумывающийся над странностями историко- философского процесса, сталкивается с этой проблемой.

Сложности возникают с самого начала, когда, например, приходится определять место великого Сократа в ряду досократических, сократических и последующих школ античной мысли. Или же выяснить, является ли Платон представителем платонизма или же его творчество выходит за рамки античного трактатного письма, утвердившегося в Ранней и Поздней Академии. Известный концепт Ж. Деррида, переворачивающий значение фигур Сократа и Платона в контексте дилеммы речь/письмо - достаточно содержательный деконструктивистский прием, наводящий на важные эвристические выводы.

Со сходной проблемой сталкивается исследователь, пытающийся разобраться в динамике соотношения позднеантичной              и              раннехристианской              мысли.

Антиплатонические настроения отцов церкви (например, бл. Августина) не мешают им использовать идеи неоплатонизма при конструировании архитектоники смыслов христианского учения. Сама идея самостоятельного существования христианской философии (а не только христианского богословия) вводит во многие парадоксы такого рода. Один из них - проблема высокой схоластики, во многом ставшей таковой благодаря позднему приходу в европейскую культуру средневековья основных трактатов Аристотеля, что плохо сочетается с негативной оценкой средневековой европейской философии в «Лекциях по истории философии» Гегеля. До сих пор до конца не решенной выглядит и проблема определения границ немецкой классической философии. Поздний Ф. Шеллинг, Л. Фейербах или же ранний К. Маркс явно не подходят для этой роли. Получается, что хронотоп развития немецкой классики не соответствует реальному историческому хронотопу, и границы немецкого идеализма явно размываются - чуть ли не до идей Ф. Ницше.

Позволим себе только одно пояснение, касающееся творчества И. Канта. Понять Канта как «чистого философа», не имеющего никакого отношения к теологической метафизике - значит, выхолостить его философию, подменить объективный анализ когда-то и кем-то навязанными схемами. По поводу теологии Канта в западной литературе существует библиотека источников (а сегодня такая библиотека формируется и по поводу теологии Ж. Деррида). У нас же по-прежнему основные усилия прилагаются к тому, чтобы сделать и из Канта, и из Деррида чуть ли не атеистов, мало что смыслящих в религии не «в пределах только разума». Это положение дел представляется абсурдным[92].

Однозначные классификации весьма односторонне отгораживают определенный круг размышлений конкретного философа от другого не менее важного круга его же размышлений. Показательный пример здесь - эволюция европейского позитивизма от Дж. С. Милля до А. Богданова, Л. Витгенштейна и П. Фейерабенда. Границы и смысловые сюжеты - в русле одной, казалось бы, школы, на самом деле подвержены столь серьезным инверсиям, что приходится только удивляться. Эта же проблема возникает и при внимательном рассмотрении эволюции марксистской философии. И, наконец, существуют имена, которые никак не укладываются в рамки какой-либо определенной школы (Б. Паскаль, М. Хайдеггер, М. Фуко, Ж. Лакан, У. Эко и мн. др.).

Таким образом «имя философа» и имя школы, к которой он принадлежит, - категории, часто выходящие за рамки традиционно истолкованного историко-философского процесса. Под этим углом зрения и возможна «другая история философии», основанная и на новом диахроническом осмыслении данной проблемы, и на более последовательном, а главное, соответствующем истории вопроса учете влияния на философию теологических идей.

Как писал М. К. Мамардашвили, «и философия, и религия имеют одну общую точку, только после которой они радикально расходятся. И мое внутреннее ощущение убеждает меня как в наличии этой точки, так и в последующем расхождении. Какова эта общая точка? Для меня лично она состоит в постулате или допущении некоторой другой жизни, чем жизнь текущая, повседневная. То есть, я хочу сказать, что есть некая структурация жизненных проявлений, которая осуществляется человеческим существом изнутри его повседневной естественной жизни, и в той мере, в какой осуществляется, она наделена другим порядком».[93] Эта точка зрения нерелигиозного философа и выдающегося мыслителя очень показательна. Дело не в метафизике сущего, не в понимании бытия, а во внутреннем ощущении собственной экзистенции, своего личного отношения к Dasein. То есть речь идет не о метафизических истинах, касающихся трансценденции, а о том отношении к действительности, которое каждый человек - будь он философ или богослов - выражает на соответствующем его миропониманию языке. Собственно, к такому пониманию свободы исследования и призывает истинная философия. Как мудро замечает Э. Жильсон, «в той мере, в какой философ отождествляет себя со стоящей перед ним проблемой, общей, возможно, для миллионов других людей, но очень личностной, уникальной по своему месту в его душе, он ощущает себя одиноким. Он знает, что с этим и умрет, плененный абсолютной непреодолимостью пределов понимания, за которые выйти ему не суждено»[94].

Как пишет в метафорическом ключе А. Г. Раскин, «в современном мегаполисе, каким в наше время является Санкт- Петербург, явственно ощущаются извечные ветры морских странствий, наполнявшие паруса военных кораблей и торговых судов. Ветер моря стал одним из побудителей ритмов поэзии, посвященных городу на Неве. Звучание волн царственной Невы и связанных с ней рек и каналов стало лейтмотивом стихотворных произведений и подсказанных ими песен, симфоний и балетов. Во все времена, с первых лет существования морской столицы России, проявлялся дух творчества, которым пронизаны все петербургские строки поэтов многих поколенийlt;...gt; Санкт-Петербург как источник поэтического полета - неисчерпаем так же, как святая не- упиваемая чаша. Нет сомненья в том, что он подарит радость творчества многим грядущим поколениям»[95].