§ 32. Зависимость Юма от Беркли

Юмовская концепция абстрагирования, сегодня, впрочем, уже нет необходимости это подчеркивать, ни в коем случае не тождественна берклевской. Тем не менее она настолько родственна последней, что в общем-то понятно, как Юм мог в начале 5 своей экспозиции в VII разделе Трактата прийти к тому, чтобы приписать Беркли свой собственный тезис.

остается: общее заключается в репрезентации, а последнюю Юм явно понимает как представительство являющейся единичности в отношении других единичностей, которые, как выражается Беркли, психически «внушаются » («suggeriert »)[76] посредством первой единичности, или, как говорит Юм, вызываются в памяти. Таким образом, все наши возражения касаются и Юма, причем его даже в большей степени, так как у Беркли буквальное понимание представительства и вызова репрезентированных единичных представлений, кажется, не до конца прояснено, в то время как у Юма оно выступает во всей отчетливости и ясности.

§33. Юмовская критика абстрактных идей и ее мнимый результат. Его пренебрежение основными феноменологическими пунктами

Таким образом, у Юма в основном жив дух берклевского учения. Однако Юм не просто воспроизводит его, он продолжает его, он пытается придать ему более точную форму и в особенности углубить его психологически. В этом отношении не так заслуживают внимания аргументы Юма против учения об абстрактных идеях, как ассоцианистско-психологические размышления, которые он присовокупляет к ним. Эти аргументы не выходят в самом существенном за пределы берклевского круга мыслей и совершенно неоспоримы, если верно установить цель доказательства. Невозможность абстрактных идей в смысле локковской философии, т. е. абстрактных образов, возникающих посредством выделения признаков-идей из конкретных образов, полностью доказана. Сам Юм резюмирует свои результаты в утверждении: «Абстрактные идеи сами по себе единичны, хотя в качестве представителей они могут стать и общими. Образ в нашем уме есть только образ некоторого единичного предмета, хотя применение его в наших рассуждениях таково, как если бы он был общим»[77]. Это утверждение юмовская критика не могла, естественно, доказать. Она доказывала, что абстрактные образы невозможны, и к этому она могла присоединить заключение, что если мы несмотря на это говорим об общих представлениях, которые принадлежат общим именам как их значения (или осуществления значений), к конкретным образам должно было бы еще присоединяться нечто, что доставляло бы эту общность значения. Это привходящее не может (если правильно продол-

жить это размышление) заключаться в новых конкретных идеях, следовательно, не может заключаться и в именах-идеях; конгломерат конкретных образов может служить не более как для того, чтобы делать представимыми как раз конкретные объекты, обра- 5 зы которых он содержит. Если мы не упустим теперь из виду, что общность акта значения (будь это общность интенции значения или общность осуществления значения) есть нечто, что ощутимо присутствует в каждом отдельном случае, когда мы понимаем общее имя и осмысленно относим его к созерцанию, и что к) отличает это общее представление непосредственно и очевидным образом от единичного созерцания, то остается только сделать вывод: это различие должно создаваться модусом сознания, модусом интенции. Появляется новый характер подразумевающего акта, в котором подразумевается не просто являющийся в созер- 15 цании предмет, не предмет лишь высказанной идеи (Wort-Idee) и не предмет сопутствующей конкретно осуществленной идеи (Sach-Idee), но, например, экземплифицированные в последней качество и форма, и причем понятые вообще как единство в смысле вида.

2о Юм, однако, остается зависимым от берклевской мысли о репрезентации и делает ее совершенно поверхностной, так как он, вместо того чтобы обратить внимание на характер значения (в интенции значения и в осуществлении значения), погружается в генетические связи, которые придают имени ассоциативное от- 25 ношение к предметам. Он не упоминает ни единым словом и не приходит к той действенной ясности, что общность проявляется в субъективном акте переживания (Erleben), и причем, как было подчеркнуто, в каждом единичном введении в действие общего значения. От его внимания также ускользнуло, что то, что при зо этом выявляется, обнаруживает резкие дескриптивные различия: сознание общности имеет характер то родовой (generell) общности, то универсальной общности, или оно окрашивается каким- либо другим образом в соответствии с теми или иными «логическими формами». 35 Для «идеологической» психологии и теории познания, которая хочет свести все к «впечатлениям» (ощущениям) и ассоциативным связям идей (к образам фантазии как поблекшим теням «впечатлений»), модусы сознания, акты в смысле интенциональ- ных переживаний, конечно, неудобны. Здесь можно вспомнить о 40 том, как Юм тщетно бьется с belief и все снова и снова впадает в заблуждение, приписывая это свойство акта идеям в качестве [их] интенсивности или чего-либо аналогичного интенсивности. Так и «репрезентация» должна быть сведена каким-либо образом к чему-то осязаемому. Это должен теперь выполнить генети- 45 ко-психологический анализ; он должен показать, каким образом

мы можем употребить простой единичный образ, который мы переживаем, «выходя за пределы его собственной природы», «как будто он был бы общим»[78].

Только что приведенный оборот речи в особенности характеризует неясность юмовской позиции. Этим как будто Юм соглашается по существу со своим великим предшественником Локком в том, что теория общих идей — если бы подобные идеи были возможны — осуществила бы свою цель. Он не замечает, что локков- ские общие идеи, как частицы, оторванные от конкретных содержаний, сами представляли бы опять отдельные единичности и что ситуация их неразличимости от других им подобных (будь они отделены от конкретных идей или же присущи им) еще не придает им всеобщности мысли.